סיפור גן עדן

סיפור גן עדן בבראשית ב'-ג', וליתר דיוק: החל מ'ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים' (ב', ד₂), שייך לבחינת שם הוויה (ראה 'פרקים א'-ג' בריבוד ארוך-הטווח'). כפי שנראה, סיפור גן עדן הוא בעל ריבוד ספרותי מקומי פנימי, וריבוד זה הוא המפתח להבנת מסרי הסיפור ומשמעויותיו כסיפור מכונן בעניין יסודות מערכת היחסים שבין האדם לה'.

יש הרואים כאן שני סיפורים נבדלים: סיפור יצירה עד סוף פרק ב', וסיפור החטא ועונשו החל מתחילת פרק ג', כפי שאולי משקפת חלוקה זו לפרקים. אולם, נראה ברור ממרכזיות הגן עם פירוטו והציוויים על עציו בפרק ב' שפרק ב' חותר לקראת פרק ג', ומדובר בסיפור אחד, סיפור האדם בגן עדן. גם הריבוד שאותו נראה מתפרש על פני שני הפרקים, בלי להשתלב בריבוד ארוך-טווח יותר, וזה מחזק את ראיית שני הפרקים יחד כסיפור אחד (מרובד, כאמור).

אופי סיפור גן עדן

לפני שניגש לריבוד בסיפור – כמה מילים בעניין צורתו הספרותית.

סיפור גן עדן כסיפור אגדה

סיפור גן עדן הוא סיפור מכונן בנושא יסודות מערכת היחסים שבין האדם לה'.

מסתבר, שהאמצעי שבו בחרה התורה להשתמש בו בסיפור זה כדי להעביר את מסריה הוא של סיפור אגדה בעל אווירה, סגנון ומאפיינים של סיפור אגדה קדומה. הביטוי הבולט ביותר לאופי זה הוא דמות הנחש המדבר: דיבורו של הנחש איננו מתואר כנס כפי שנמצא באתונו של בלעם 'ויפתח ה' את פי האתון' (במדבר כ"ב, כח). ולא מופיע בהמשך הסיפור שניטל מהנחש כוח הדיבור (אלא רק שנשתנה אופן הליכתו – 'על גחנך תלך' – ג', יד). נמצא שדיבור הנחש מופיע כנתון פשוט וטבעי באווירת הסיפור שאיננו זוקק ביאור מיוחד, כאילו הפער בינו לבין המציאות המוכרת לנו אינו מצריך הסבר. ומזה נראה שהסיפור אפילו איננו מתיימר לספּר היסטוריה מציאותית וריאלית, ואיננו מצפה מהקורא להבין אותו ככזה, אלא באופן גלוי בא לצייר סיפור אגדה המבטא מערכת של סמלים ומשמעויות שבהם טמונים מסרי הסיפור.³⁰⁰

יש לחדד, שקביעה זו מרחיקה לכת יותר מהקביעה הכללית שהעלינו (ב'גבולות ההיסטוריוּת בסיפורי התורה') בדבר האפשרות העקרונית לאהיסטוריוּת בסיפורי התורה, אפילו יחד עם מה שהצענו (ב'אהיסטוריות בסיפורים שלפני האבות') שכלל סיפורי התורה שלפני האבות הם אהיסטוריים. שם דובר על הנחת רקע שהיא חיצונית לתכנים ולאופי הספציפיים של הסיפורים עצמם. כאן נראה שיותר מזה, הסיפור עצמו כלל איננו מתיימר להציג היסטוריוגרפיה ריאלית, אינו מצפה מהקורא לראות אותו כמספר היסטוריה ריאלית אמיתית, אלא מציג את עצמו כסיפור אגדה שרק מלמד רעיונות ומסרים.

בהקשר סגנון סיפורי זה, התורה כנראה אף עושה שימוש בפרטים סיפוריים מתוך מיתוסים עתיקים שעסקו בגן אלוהי ושהיו ידועים ומוכרים לקוראים בתקופת התורה. אומנם, מיתוסים מקוריים כאלה לא הגיעו לידינו,³⁰¹ אך סימן לזה הוא העובדה שהסיפור עצמו מיידע דברים כבר בהופעותיהם הראשונות בסיפור: 'ויצמח ה' אלהים... ועץ החיים... ועץ הדעת טוב ורע' (ב', ט); 'וישכן... את הכרבים ואת להט החרב המתהפכת...' (ג', כד).³⁰² מיידועים אלה נראה שהתורה כאן מצפה מהקורא להכיר את שני העצים, את הכרובים, ואת החרב אף על פי שלא נזכרו קודם לכן, וכאילו מתייחסת אליהם ואומרת: הנה גרסתי, גרסת התורה, לסיפורים ולאגדות המוכרות לכם בענייני דברים אלה.³⁰³ וכך נראה עוד מכך שאנו מוצאים מאוחר יותר בנביאים אזכורים של יסודות שהם דומים לאלה שבסיפורנו אך לא תמיד תואמים בפרטיהם הסיפוריים את האמור בו ולכן אינם מבוססים רק עליו אלא על מסורות חיצוניות, שמהיידועים הנ"ל נראה שקדמו לזמן התורה.³⁰⁴

כמובן, התורה כדרכה עוקרת מהיסודות השאולים משמעויות אליליות ומשתמשת בהם לצרכיה. מרכיב מרכזי במשמעות הגן כפי שהוא מוכר לנו ממקומות אחרים הוא כנראה שהגן הוא גן שהאל שוכן בו; לעומת זאת בסיפורנו האדם הוא שניתן בגן, וה' רק מבקר בו – כפי שנראה מכך שהאדם ואשתו מופתעים ונבהלים למשמע קול ה' בגן (ג', ח-י).³⁰⁵ אולם, לא נראה ששלילת האלילות היא הנושא העיקרי של הסיפור ואף לא המטרה העיקרית של השימוש ביסודות מתוך התרבות האלילית. על משמעויות הסיפור וסמליו נעמוד בהמשך.

תופעה ספרותית מרכזית בסיפור גן עדן הוא הסבר צדדים שונים של המציאות הטבעית והחברתית המוכרת כנובעים מהסיפור המכונן (אטיולוגיה). הסיפור מספק הסברים לקיום גברים ונשים, לזיווג, למילה 'אישה', לעבודה ולקושי שבה, לריבוי מיני בעלי החיים ולשמותיהם, לבושה מעירום ולבגדים, לצורת הנחש וזחילתו, לתחושות ולהתנהגויות של בני אדם כלפי נחשים, לחבלי לידה, לממשלת איש באשתו, אולי לשינה, אולי לקיום עשבים למאכל נוסף על עצים ופירותיהם,³⁰⁶ ולהכרחיות המוות. ההסברים בוודאי אינם הסברים ריאליים-היסטוריים אמיתיים, ונראה שהם אפילו אינם מתכוונים להישמע ככאלה. ונראה גם שהם אינם מצד עצמם מטרה עיקרית של הסיפור, העוסק בנושאים יסודיים במערכת היחסים שבין ה' לאדם, כפי שנרחיב בהמשך, והרבה מההסברים אף אינם תורמים מצד עצמם באופן משמעותי לסיפור (כמובן, יוצאים מכלל זה דברים מרכזיים, כיצירות מפורשות). אך כאמצעי, התופעה משתלבת היטב לא רק באופי כלל הסיפורים שלפני האבות (ראה 'אטיולוגיה') אלא ספציפית באווירה האגדתית הקדומה, ומהווה – יחד עם אותה אווירה כללית – הקשר מתאים להסברת דברים יסודיים ומכוננים על מהות האדם.

משל ומשמעות בסיפור גן עדן

בסיפור גן עדן קיים יחס קרוב וישיר בין הסיפור כרצף אירועים לבין משמעותו ומסריו. המשמעות איננה נעוצה רק בלקחים העולים מאירועי הסיפור, אלא יש רמת התאמה גבוהה למדי בין יסודות בסיפור לבין יסודות עצמאיים של משמעות, עד שהסיפור ומשמעותו הם כעין משל ונמשל.

גם לנקודה זו, דוגמא מובהקת היא שיחת הנחש עם האישה, שקשה לקרוא אותה בלי להתרשם שהתורה באה לתאר תבניות טיפוסיות של פיתוי לחטא, כאשר דברי הנחש מסמלים קול פנימי של האדם המתפתה ומוסת לחטא, ודו-שיחו עם האישה מבטא צדדים פנימיים של לבטי האדם והתמודדותו עם הפיתוי לחטא. משום כך, כנראה, ה' בדבריו המאשימים בעקבות החטא (ג', ט-יג; להבדיל מהקללות בהמשך) פונה רק אל האדם ואל האישה ולא אל הנחש – שהרי הנחש איננו מתפקד בסיפור כדמות בעלת אחריות, אלא כסמל.³⁰⁷

ביטוי עוד יותר בולט לתופעה זו קיים בעניין קריאת השמות: מתואר שהאדם קרא שמות לבעלי החיים, אך לא נמצא עזר כנגדו, ורק עם יצירת האישה מן האדם אמר האדם 'זאת הפעם... לזאת יקרא אשה'. עולה בבירור שקריאת שמות מהווה מבחן ליכולת להיות עזר. דבר זה לא מובן במישור הסיפורי הפשוט, אלא רק על בסיס הבנת קריאת שמות כסמל ליחסים שניתן לראותם כמבוטאים, בהקשר הסיפורי הנוכחי, באמצעות שמות.

נמצא שאפילו רצף האירועים הפשוט בסיפור מכריח את התייחסות הקורא לרובד המשמעות ואת קריאת הסיפור כמשל בעל מסר ומשמעות סמליים. מסרי הסיפור אינם רובד משני ונוסף אלא הם נוכחים באופן שקוף ובולט יחסית בתוך המישור הסיפורי הפשוט.

הבנה זו של צורתו הספרותית של הסיפור תתרום לקריאתו נכונה, וממילא להבנה נכונה של תכניו ומסריו.

בהקשר זה יש להעיר, שבכמה נקודות הסיפור נוקט אנתרופומורפיזמים (ביטויי האנשה גשמיים) מסוגים שונים ביחס לה'. כמו בהרבה מקומות, ההבנה שמוקד תפקיד התיאורים הוא במשמעות, במישור אחר מאשר הריאלי, פותר מבוכות בעניינים כאלה; כאן, דבר זה ברור במיוחד לאור האופן האלגורי של הסיפור כולו.

סמליות הדמויות בסיפור

יש מקום להעיר כבר בשלב זה על המשמעויות הספציפיות שנושאות הדמויות הפועלות בסיפור, במישור הסמלי שדיברנו עליו.

על המשמעות הסמלית של הנחש עמדנו, ועוד נרחיב בו (ב'גורמי החטא וההתמודדות עמם').

וברור, שהאדם בסיפור מסמל את האדם הכללי, כל אדם ואדם.

כיוון שכך ובמקביל לזה, ניתן לחשוב שהאישה בסיפור מסמלת נשים באופן כללי, כל אישה ואישה. ומזה יעלה כנראה, שהאדם מסמל גברים, ואשתו, חוה – נשים. אולם, נראה שמסקנה זו תהיה מוטעית.

ראשית, דברים שעולים בסיפור בהקשר האדם בוודאי רלוונטיים גם לנשים, ובכלל זה אפילו מה שנזכר בפירוש כמשמעות לדורות העתיד ביחס לגברים: 'על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד' (ב', כד) – שהרי גם נשים עוזבות את הוריהן למען אישיהם (ובתקופה העתיקה, אדרבה, האישה נכנסה לרשות בעלה וכך 'עוזבת' יותר ממנו את בית הוריה); ולעניין הדבקות הנזכרת בפסוק, מפורש שהיא של איש ואישה יחד. ממילא ברור, שדברים שמסופרים ביחס לאדם בסיפור הם בעלי משמעות לכלל האנושות, גברים ונשים כאחד.

ואומנם, עדיין ניתן לחשוב שרק האדם מסמל גברים ונשים יחד, ובכל זאת תפקיד האישה בסיפור הוא לבטא דברים הנוגעים ספציפית לנשים בלבד. ובוודאי קיימת נקודה אחת כזו, ברובד הסיפורי הגלוי – בקללת האישה 'הרבה ארבה עצבונך והרנך, בעצב תלדי בנים, ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך' (ג', טז).

אולם, בשלבים אחרים בסיפור, ברובד המשמעות, לא נראה כך. במיוחד, שיחת הנחש עם האישה נראית כבעלת משמעות שאינה מיוחדת לנשים אלא רלוונטית ביחס לכל אדם; המציאות מורה שגברים מתפתים לחטא לא פחות, ואולי יותר, מנשים. מזה נראה, שהעמדת הסיפור את שיחת הנחש עם האישה דווקא אינה אלא כדי לאפשר את השלב הבא בסיפור, שבו האישה כבר פותתה לחטא והיא גוררת עמה גם את האדם; אבל משמעות האישה בשלב בסיפור של שיחתה עם הנחש הוא כדגם לכל אדם, גברים ונשים כאחד.

ממילא, כבר לא ניתן לומר באופן גורף שהאישה בסיפור מסמלת נשים. אלא נראה, שהסיפור באופן כללי לא בא לעסוק בהבדלים בין המינים. באופן כללי הסיפור משתמש בדמות האדם כדי לבטא דברים ביחס לאנושות באופן כללי, גברים ונשים; והוא משתמש באישה עבור תפקידים מגוונים, לביטוי משמעויות מסוגים שונים, לפי צורכי הסיפור ומשמעותו, בהקשר תופעות של זוגיות, אישות וחברה, להעברת מסרים שרלוונטיים לכלל החברה האנושית כאחד, גברים ונשים. ובהתאם לכך יש להבין את משמעויות פרטי הסיפור.

כך לדוגמא, יצירת האישה מצלע האיש והבאתה אל האדם אינה מבטאת משניות של נשים ביחס לגברים, אלא את דאגת ה' לחברה ולאישות עבור בני אדם בכלל. כיוצא בזה, בכל שלב סיפורי צריך להבין מהו התפקיד המשמעותי הרלוונטי.

הריבוד בסיפור גן עדן

נפנה כעת לביסוס הריבוד הפנימי בסיפור, ולניתוח פסוקי הסיפור בהקשר הריבוד.³⁰⁸ תוך כדי מלאכת החלוקה גם נעמוד על צדדים מסוימים של משמעות הרצף הסיפורי, אך התבוננות מלאה במשמעויות הבחינות תבוא רק לאחר השלמת החלוקה.

כפילויות יסוד: נתינת האדם בגן עדן וסילוקו ממנה

נתינת האדם בגן עדן מסופרת פעמיים. תחילה נאמר (ב', ח):

ויטע ה' אלהים גן בעדן מקדם, וישם שם את האדם אשר יצר.

ומאוחר יותר נאמר שוב (טו):

ויקח ה' אלהים את האדם וינִחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה.

שוני לשון פסוק זה השני (טו) מלשון הפסוק הראשון (ח) ואריכותו היחסית שוללים את האפשרות לומר שמדובר בחזרה על הראשונות לאחר תיאור הגן שחרג מרצף האירועים. לכן יש כאן כפילות מיותרת.³⁰⁹

גם הוצאת האדם מגן עדן בסוף הסיפור מתוארת פעמיים. תחילה נאמר (ג', כג):

וישלחהו ה' אלהים מגן עדן לעבד את האדמה אשר לֻקח משם.

ומיד בפסוק הבא (כד) נאמר שוב:

ויגרש את האדם.³¹⁰

נראה כאילו פעמיים ניתן בגן ופעמיים הוצא ממנו.

כפילויות אלה מכוננות ריבוד פנימי בסיפור גן עדן, ומבססות את חלוקתו לשני רצפים סיפוריים מקבילים, לשתי בחינות.

שתי הכפילויות האלה הן אולי הבולטות ביותר בסיפור, והן נמצאות בדיוק במה שניתן לראות כשני קצותיו של מה שמגדיר, ברובד הסיפורי הבסיסי ביותר, את התוכן העיקרי של הסיפור: שהות האדם בגן עדן. לכן הן מהוות עוגן ברור לריבוד בסיפור. בעקבות ביסוס מוצק זה, בבואנו לשייך משפט משפט לבחינות השונות, נוכל להסתמך על תופעות פחות בולטות, שאולי עליהן מצד עצמן לא היינו מבססים ריבוד מתחילה (ראה 'ביסוס ריבוד ומלאכת החלוקה').

ריבוד זה איננו משתלב בריבוד ארוך-הטווח שמעבר לגבולות הסיפור שלנו. כפי שראינו, קיים ביסוס מוצק לשיוך סיפור גן עדן כולו לבחינת שם הוויה הארוכה, כך שהריבוד שאנו דנים בו כעת הוא בוודאי ריבוד פנימי; ממילא סביר להניח שהריבוד הפנימי כאן הוא מקומי (ראה 'טווחי ריבוד').

פתיחה, ומקור ההשקיה

נעבור כעת ונשייך את חלקי הסיפור. להלן מופיע סיכום של כל הריבוד בסיפור גן עדן, בהתאם למסקנות פירוט החלוקה שנבצע מייד. גם תוך כדי מלאכת החלוקה ניתן להסתכל קדימה על הסיכום ולהיעזר בו לשם הבנת תוצאות החלוקה. לאחר מכן, בהתבססות על מסקנות פירוט החלוקה, נעמוד על הרצף הסיפורי בכל בחינה ונתקדם לעסוק באופן ישיר במסר ובמשמעות.

סיפור גן עדן מתחיל (ב', ד₂-טו):

תיאור הזמן 'ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים' (ד₂) מהווה מעין כותרת לסיפור המתארת את זמן התרחשותו (ראה כאן). אין סיבה לצמצמו לבחינה אחת בלבד של הסיפור, וממילא יש לראותו כמשותף לשתיהן (ראה 'שיתוף').

אז בפסוק הבא מסופר (ה):

וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ, וכל עשב השדה טרם יצמח,
כי לא המטיר ה' אלהים על הארץ, ואדם אין לעבוד את האדמה.

החלק הראשון של פסוק זה כולל שני משפטים: 'וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ'; 'וכל עשב השדה טרם יצמח'. שניהם מקדימים נושא תחבירי לנשוא, בחריגה מהמבנה הרגיל ברצף אירועים של פועל ולאחריו נושא. על כן ברור שהם אינם פותחים את רצף אירועי הסיפור אלא מתארים נתוני פתיחה קיימים בזמן תחילת אירועי הסיפור.

החלק השני של הפסוק מנמק את חלקו הראשון בשני נימוקים. בנימוק הראשון נאמר שסיבה אחת להיעדר צמחיה היא היעדר מקור מים להשקיה. אולם, מיד לאחר מכן בפסוק הבא נאמר שכן קיים מקור השקיה (ו):

ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה.

פסוק זה כקודמו מקדים נושא תחבירי לפועל ועל כן עדיין שייך לתיאור נתוני הפתיחה של הסיפור – נמצאת כאן סתירה בעניין מצב ההשקיה במסגרת נתוני פתיחה אלה. היאך אומרת התורה שהיעדר המטר מעכב את הצמיחה, בשעה שישנו אד המשקה את האדמה? נמצאו שני פסוקים אלה (ה, ו) סותרים זה את זה.³¹¹

הפסוק המתאר את האד כמקור השקיית האדמה (ו) אינו מתיישב גם עם התיאור בהמשך את הנהר של גן עדן כפתרון לצורך בהשקיה (י₁):

ונהר יֹצא מעדן להשקות את הגן.

אם כבר מתחילת הסיפור האד משקה – אז הנהר מיותר, ולא ניתן לומר עליו שתפקידו הוא 'להשקות את הגן'. ואם הכוונה היא שמקור ההשקיה הוחלף, מאֵד לנהר – אז לא ברור מדוע היה צורך בכלל להזכיר את האד, שהיווה אך פתרון זמני ולא משמעותי לסיפור.

נמצא שפסוק 'ואד יעלה...' (ו) סותר את פסוק 'וכל שיח השדה... כי לא המטיר...' (ה) וגם אינו עומד ברצף סיפורי עם 'ונהר יצא מעדן להשקות את הגן' (י₁). זהו בסיס לשיוך פסוק 'ואד יעלה...' (ו) לתיאור אחד, לבחינה אחת, ושני הפסוקים האחרים (ה, י₁) לבחינה אחרת. שתי הבחינות פותחות בתיאור נתוני הפתיחה של העולם: בבחינה של 'ואד יעלה...' (ו), העולם נברא מתחילה עם אד המשמש להשקיית האדמה, ואין צורך בחידוש מקור השקיה אחר לאחר מכן; לעומת זאת הבחינה האחרת מתארת מצב ראשוני של היעדר מים וצמחיה ולאחר מכן הצמחת גן ובו נהר להשקיית הגן.³¹²

מסיבות שתתבררנה בהמשך, את הבחינה הראשונה, שמופיע בה האד, נכנה 'בחינת החסד'. את הבחינה שמופיע בה הנהר נכנה 'בחינת העבודה'.

בהמשך פרק זה, נסמן את מה שמשויך (משלב שיוכו ואילך):

המשך פירוט הנהר וראשיו (י₂-יד) אינם יכולים להיקרא ללא 'ונהר יצא מעדן' (י₁) אלא בבירור מהווים יחידה אחת (י₂: 'יפרד' – הנהר הנזכר ב-י₁; יא-יד – פירוט ראשי הנהרות הנזכרים ב-י₂), שלפיכך שייכת רק לאותה בחינה שבה נמצא 'ונהר יצא מעדן להשקות את הגן' (י₁), דהיינו לבחינת העבודה.

כך נמצא בינתיים בבחינת העבודה, עם הכותרת המשותפת (ד₂-ה, י-יד):

בחינת החסד כוללת בינתיים רק את הכותרת המשותפת (ד₂) ופסוק אחד נוסף (ו):

נמצא, שבחינת החסד מספרת שנעשה העולם מתחילה עם אד המשקה את האדמה; בחינת העבודה מספרת שהעולם נעשה תחילה ללא מקור השקיה וללא אדם לעבודת האדמה, ומשום כך גם ללא צמחיה, ובהמשך יצר ה' אדם והצמיח עצים עם נהר ששימש להשקיה.

יצירת האדם והגן

נעבור לשייך לשתי הבחינות את שני תיאורי הכנסת האדם לגן. כאמור, נתינת האדם בגן עדן מסופרת פעמיים. תחילה נאמר (ב', ח):

ויטע ה' אלהים גן בעדן מקדם, וישם שם את האדם אשר יצר.

ומאוחר יותר נאמר שוב (טו):

ויקח ה' אלהים את האדם וינִחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה.

בבחינת העבודה, נאמר בנתוני הפתיחה של הסיפור שאדם נחוץ כדי 'לעבֹד את האדמה' (ה); בתיאור השני של הכנסת האדם לגן (טו) נאמר שהאדם אכן הונח בגן עדן 'לעבדה ולשמרה'.³¹³ כך תיאור זה מהווה השלמה של החיסרון שתואר בבחינת העבודה, חיסרון שתפקידו הספרותי הברור הוא הקדמה (ניגודית) למה שעתיד להתרחש בסיפור.³¹⁴ מרצף סיפורי ישיר זה בין הפסוקים נראה שתיאור שני זה (טו) שייך לבחינת העבודה. לתיאור הראשון (ח‏₂) נותר להשתייך לבחינת החסד.

לפני נתינתו בגן, סופר על יצירת האדם (ז):

וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה, ויפח באפיו נשמת חיים, ויהי האדם לנפש חיה.

יצירה זו צריכה להיות משותפת לשתי הבחינות. היא צריכה להיכלל בבחינת העבודה, שהרי היא הכרחית בעקבות הנאמר בנתוני הפתיחה בבחינת העבודה (ה): 'ואדם אין'; והיא צריכה להיכלל גם בבחינת החסד, שהרי היא מוזכרת בה בנתינת האדם בגן (ח‏₂): 'האדם אשר יצר'.³¹⁵

מסופר על נטיעת הגן (ח₁), ובהמשך על הצמחת עצי הגן (ט):

ההצמחה (ט) איננה יכולה להיות אירוע שאירע אחרי נטיעת הגן, שהרי ההצמחה היא 'מן האדמה', לא מצמח קיים שכבר ניטע. ההצמחה גם לא יכולה להתפרש כפירוט של הנטיעה (כפי שנראה מדברי רש"י וראב"ע), שהרי משמעות נטיעה היא שתילת צמח בקרקע, לא הצמחה וגידול מן האדמה. נמצאת סתירה בין שני התיאורים (ח1, ט): בין תיאור של נטיעת עצים באדמה לבין תיאור של הצמחת עצים מן האדמה.³¹⁶ לכן תיאורים אלה אינם מתקיימים יחד בבחינה אחת אלא שייכים לבחינות שונות. הבחינה הכוללת את הנטיעה (ח1) מספרת על נטיעת ה' עצים קיימים בקומתם באדמה; הבחינה הכוללת את ההצמחה (ט) מספרת על תהליך של הצמחת ה' עצים מן האדמה.

שימת האדם בגן בבחינת החסד (ח_‏2) מופיעה בין שני התיאורים הנ"ל, וצריכה לבוא לאחר השלמת תיאור היווצרות הגן. לכן בבחינת החסד תיאור עשיית הגן הוא רק תיאור הנטיעה (ח₁), המופיעה לפני שימתו זו בגן. לתיאור ההצמחה (ט), המופיע רק לאחר מכן, נותר להשתייך לבחינת העבודה בלבד.

שיוך זה של תיאור ההצמחה לבחינת העבודה נתמך גם מכך שנראה שלשון הצמחה בא לתאר פתרון להיעדר הצמיחה המתואר בנתוני הפתיחה בבחינת העבודה (ה): '...טרם יצמח', שמזה נראה רצף סיפורי נתוני הפתיחה בבחינת העבודה לתיאור ההצמחה.³¹⁷

סתירה נוספת בין פסוקים תומכת בשיוך תיאור הנטיעה לבחינת החסד בלבד: בתיאור הנטיעה (ח₁) נאמר שהגן הוא 'בעדן', כלומר, ה' קבע את מקום הגן בתוך מקום שנקרא 'עדן' (בדיוק במקום מסוים שנקרא בשם זה, או בחלק מאזור שנקרא בשם זה). בניגוד לזה נאמר בבחינת העבודה (י) שנהר 'יצא מעדן' כדי להשקות את הגן, ומזה עולה שמקום הגן עצמו הוא מחוץ ל'עדן'; לפי זה, 'עדן' הוא מקום מחוץ לגן (או מקום בתוך הגן – והנהר יוצא ממנו להשקות את יתר הגן; אבל בוודאי לא מקום הכולל את הגן).³¹⁸ הריבוד פותר סתירה זו: בבחינת החסד הגן נמצא 'בעדן', בעוד בבחינת העבודה הגן רק מוצמח במקום שמושקה 'מעדן'. בבחינת העבודה, כנראה העובדה שהגן מושקה מעדן מספיקה כדי להצדיק את כינוי הגן 'גן עדן' (טו).

נמצא, בעניין יצירת האדם והגן, בבחינת החסד (ז-ח):

וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה.

ויטע ה' אלהים גן בעדן מקדם וישם שם את האדם אשר יצר.

ובבחינת העבודה (ז, ט-טו):

בבחינת העבודה מתואר עולם ראשוני שבו היעדר אדם לעבודה והיעדר מים להשקיה מעכבים את הופעת הצמחיה, וה' פועל למלא את שני החסרונות, באמצעות יצירת אדם והצמחת גן עצים ונהר להשקיה. ברור בבחינה זו שתפקיד האדם בעולם אינו אלא כפועל בגן – האדם הוא לצורך הגן, עבור עבודת הגן. העמדת מטרת האדם על תועלת הגן מודגשת בכך שיצירתו באה דווקא על רקע החיסרון במצב הראשוני המתואר, לצורך מילוי חיסרון זה.

בבחינת החסד, אין התייחסות מפורשת לתכלית האדם. ומסתימת רצף הדברים משמע שהגן נעשה עבור האדם: העולם נעשה עם מקור מים מוכן מראש, ה' יוצר אדם, נוטע גן של עצים בקומתם, ושם שם את האדם. כמו כן לשון שימה ('וישם') בבחינת החסד נשמע כפעולה שמוקדה הוא קביעת מקום לאדם, לעומת לשון הַנחה ('וינחהו') בבחינת העבודה, שהוא תיאור טכני של הפעולה.³¹⁹ גם נראה שתוספת 'אשר יצר' בבחינת החסד באה לומר שיש לראות את מגמת שימת האדם בגן לאור יצירתו (ולא את יצירתו לאור הנחתו בגן כבבחינת העבודה). מכל זה נראה שבבחינת החסד מדובר במהלך של מעשי ה' עבור האדם – יצירתו ונטיעת גן עבורו. סידרת פעולות ה' עבור האדם מבטאת יחס אוהב ואכפתי של ה' העושה חסד עם האדם.

כעת מובנים הכינויים שהענקנו לשתי הבחינות: בחינת העבודה על שם התפקיד הניתן לאדם, ובחינת החסד על שם חסדי ה' כלפי האדם.

נדלג לעת עתה על ציווי ה' על האדם ועל יצירת בעלי החיים והאישה, ונשוב אליהם בהמשך.

קריאות שמות האישה, והחטא ועונשו

נדלג קדימה לפסוק שבו קורא האדם את השם 'אשה' (כג):

ויאמר האדם:
זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי.
לזאת יקרא 'אשה', כי מאיש לֻקחה זאת.

ברור מהרצף עם הפסוקים הקודמים, המתארים קריאת שמות לבעלי החיים, שאכן מדובר כאן בקריאת האדם שם ולא בתיאורו עובדה קיימת גרידא. אחרי קריאת שם זו, אין צורך בקריאת שם נוספת; אף על פי כן אנו מוצאים בהמשך, לקראת סוף הסיפור (ג', כ):

ויקרא האדם שם אשתו 'חוה', כי הוא היתה אם כל חי.

אומנם, שני השמות הם בעלי אופיים שונים מאוד, שהרי 'אשה' היא המילה המשמשת עבור כל אישה, שם כללי שרק כאן מושמע כשם פרטי, בעוד 'חוה' היא שם פרטי ייחודי לאישה זו בלבד. לדעת רד"ק (על ג', כ) הבדל זה מצדיק את הכפילות. אולם, נראה שבהקשר הסיפור אצלנו גם השם 'אשה' משמש לפחות באופן ראשוני כשמה הפרטי של אישה זו; הסיפור מספר שמקור השם המשמש לציון כל אישה הוא השם שניתן לאישה זו. לכן נראה שההבדל בין אופיי שני השמות אינו מצדיק את הכפילות, אלא שני פסוקים אלה שייכים לבחינות שונות.³²⁰

נמצא, ששתי הבחינות מתייחסות לאישה. יצירת האישה מסופרת רק פעם אחת, ומכאן שסיפור יצירתה משותף לשתי הבחינות.

המקום המתאים לקריאת שם האישה הוא מיד לאחר עשייתה, ואכן זהו מקום קריאת שמה 'אשה'. אולם לא כך קריאת השם 'חוה'. בין עשייתה לבין קריאת שמה 'חוה' מפסיק כל תיאור החטא והעונשים. מדוע חיכה האדם עד עתה לקרוא לה בשם זה?³²¹

אלא מזה עולה, שכלל סיפור מעשה החטא ועונשו (ב', כה – ג', יט) שייך רק לבחינה אחת (בהמשך נסייג מעט קביעה גורפת זו), וקריאת השם 'חוה' – לבחינה אחרת. רק באופן זה, בבחינה שאליה שייכת קריאת השם 'חוה', באמת אין אחרי סיפור עשיית האישה (ב', כא-כד) מעשים נוספים של האדם לפני קריאת שמה 'חוה', אלא בבחינה זו הדבר הראשון שעושה האדם אחרי יצירת האישה הוא קריאת שמה 'חוה'.

חילקנו בין קריאת השם 'חוה', מחד, לבין קריאת השם 'אשה' יחד עם סיפור החטא ועונשו, מאידך; צריך כעת להתאים את שתי קריאות השמות לבחינות החסד והעבודה.

במסגרת תיאור הגן בבחינת העבודה, מה שאין כן בבחינת החסד, מופיע אזכור ספציפי של עץ הדעת (ח‏₁‏; ככינויו המקצר הרווֵחַ של 'עץ הדעת טוב ורע', שבו נרשה לעצמנו להסתפק). ונראה ברור שאזכור זה של עץ הדעת נועד להקדים את סיפור החטא. לפיכך נראה לשייך את סיפור חטא עץ הדעת ועונשו (ב', כה – ג', יט) – אשר, כאמור, צריך להשתייך לבחינה אחת בלבד – לבחינת העבודה בלבד.³²² ממילא, גם הציווי על איסור האכילה מעץ הדעת (ב', טז-יז) שייך רק לבחינת העבודה. קריאת השם 'חוה' (ג', כ), שכאמור צריכה לבוא סמוך לסיפור יצירת האישה, בדילוג על כל מעשה החטא ועונשו השייך לבחינת העבודה, שייכת אם כן לבחינת החסד בלבד.

כאמור, שתי קריאות שמות האישה מהוות כפילות זו ביחס לזו, ולכן קריאת השם 'אשה' (ב', כג) – שייכת לבחינת העבודה בלבד.

שני היסודות שראינו עד כה בבחינת העבודה – תפקיד האדם ביחס לגן, וסיפור החטא ועונשו – משתלבים היטב. בבחינת העבודה, האדם הוא בעל תפקיד ותכלית – עבודת הגן; ובמסגרת תפקידו זה – הוא גם מצוּוה. את המצווה הזו הוא הפר, ועל ההפרה נענש. בבחינת החסד, לעומת זאת, לא קיים יסוד מחייב במציאות האדם בגן עדן. בחינת החסד מדברת על האדם כמקבל שפע טובות מה' – עולם מוכן כבר להשקיית צמחייה, וגן נטוע. ובהקשר זה של חסד ושפע טוב כנראה לא שייך לדבר על ציווי, חטא ועונש.

נמצא בעניין קריאות שמות האישה, והחטא ועונשו, בבחינת העבודה (ב', טז-יז, כג, כה; ג', א-יט³²² – בדילוגים, מפאת האריכות):

ובבחינת החסד, רק (ג', כ):

ויקרא האדם שם אשתו חוה כי הוא היתה אם כל חי.

פסוקי הסיום

עדיין לא נשוב אל יצירת בעלי החיים והאישה, אלא נתקדם לקטע סיום הסיפור בעניין שילוח האדם מהגן, עם משפט אחד לפניו (ג', כא-כד):

דברי ה' לקראת השילוח (כב) מתייחסים לאכילה מעץ הדעת שאירעה בבחינת העבודה בלבד, ולעץ החיים שקיומו הוקדם בבחינת העבודה בלבד, ולפיכך שייכים לבחינת העבודה בלבד.

במשפט האחרון בסיפור, ה' דואג לשמירת 'דרך עץ החיים'. התייחסות זו לעץ החיים נראית כמניחה את אזכורו הקודם כחלק מהגן, ולכן אף משפט זה (כד₂) שייך לבחינת העבודה בלבד.

בתווך בין משפטים אלה נמצאים שני המשפטים המספרים על הוצאת האדם מגן עדן: 'וישלחהו...' (כג); 'ויגרש...' (כד₁).

כבר עמדנו על הכפילות בהוצאת ה' את האדם מגן עדן, ועל כך ששני המשפטים צריכים להתחלק בין הבחינות. ונראה שבלשון 'גירוש', בניגוד ללשון 'שילוח', יש נימה של כעס.³²³ ומן הסתם זהו כתגובה לחטא, כפי שקיים רק בבחינת העבודה. אף על פי שאין מטרת גירוש האדם הענשתו – שהרי הענשתו קדמה כבר בדברי ה' אליו (יז-יט) – אלא הוא בא למנוע את אכילת האדם מעץ החיים כאמור בפסוק כב, מכל מקום הוא מהווה תגובה לחטא ועל כן מבוטא בכעס כלפי האדם. לכן נראה שמשפט הגירוש (כד₁) שייך לבחינת העבודה; למשפט השילוח (כג) נותר להשתייך לבחינת החסד. בפסוק זה אין שום נימה של כעס, שהרי בבחינה זו לא חטא האדם. את סיבת השילוח בבחינת החסד עוד נותר לנו לבאר.³²⁴

מיד לפני קטע הסיום בעניין שילוח האדם, מסופר (ג', כא):

ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור, וילבשם.

מסתבר שפסוק זה שייך לבחינת החסד בלבד, שהרי אם הוא שייך לבחינת העבודה, לא ברור מדוע הוא בא בשלב זה בסיפור; ועוד, משום שאז הוא יבטא נימת פיוס מצד ה' כלפי האדם, שתחצוץ בין שתי הפעולות המבטאות את כעסו של ה' על האדם – קללתו וגירושו. ובהמשך נראה שגם במישור המשמעות פסוק זה משתלב היטב בבחינת החסד.

כיוון שעשיית ה' את כותנות העור שייכת לבחינת החסד, היא אינה מהווה התקדמות נוספת ביחס לעשיית החגורות על ידי האיש והאישה (בבחינת העבודה: ג', ז),³²⁵ אלא, בכל בחינה מופיע באופן אחר עניין של חידוש ביגוד.

נמצא בקטע זה, מבחינת העבודה (ג', כב, כד):

ומבחינת החסד (ג', כא, כג):

יצירת האישה

נשוב אל הפסוקים המתארים את יצירת האישה ובעלי החיים, שאותם טרם שייכנו. יצירת בעלי החיים נמצאת בין סיפור המניע של ה' לבין יצירת האישה; נתמקד תחילה במניע וביצירת האישה, ולאחר מכן נשוב לעניין יצירת בעלי החיים.

המניע של ה' עם סיפור יצירת האישה כולל פסוקים אלה (ב', יח, כא-כד):

בדברי ה' (יח) עולים שני מניעים שונים: ברישא, 'לא טוב היות האדם לבדו' – שעצם היות האדם לבדו הוא לא טוב; ובסיפא, 'אעשה לו עזר כנגדו' – צורך מעשי בעזר כנגדו. עזרה נצרכת עבור מילוי תפקיד ומשימה, כלומר, ה' מחפש לאדם עוזר שיעזור לו בעבודת הגן. לעומת זאת, ברישא של הפסוק משמע שמה ש'לא טוב' איננו עבודת האדם את הגן לבדו, אלא עצם המציאות של היות האדם לבדו, בדידותו. ובפשטות, ה'טוב' הוא טובת האדם, לא טובת הגן. בקריאה שטחית רצופה של שני חלקי דברי ה' מתקבל הרושם שהבעיה המתוארת בחלק הראשון הוא הבסיס לתוכנית המתוארת בחלק השני; אולם כאמור, החלק הראשון מתאר בעיה של האדם בעצם היותו בודד, לא היותו בעל צורך תכליתי, בעוד החלק השני מתאר צורך בעזר לאדם במילוי תפקידו, צורך שאיננו זוקק הקדמה כדוגמת החלק הראשון.

לכן נראה ששני החלקים אינם מתיישבים זה עם זה אלא שייכים לבחינות שונות.

המשפט 'אעשה לו עזר כנגדו' (יח₃) מניח, כאמור, תפקיד ומשימה ברקע הדברים, וזה קיים רק בבחינת העבודה (ב', ה, טו: 'ואדם אין לעבד את האדמה... וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה'), ולכן המשפט שייך לבחינת העבודה בלבד. למשפט 'לא טוב היות האדם לבדו' (יח₂) נותר להשתייך לבחינת החסד בלבד. המילים 'ויאמר ה' אלהים' (יח₁) נצרכות לשתי האמירות, ולכן משותפות לשתי הבחינות.

נמצא, שבבחינת החסד יש לקרוא: 'ויאמר ה' אלהים: לא טוב היות האדם לבדו' (יח_2-1). המניע כאן הוא הבדידות הקיומית של האדם. בבחינת העבודה יש לקרוא: 'ויאמר ה' אלהים: אעשה לו עזר כנגדו' (יח_3,1). כאן המניע הוא הרצון שתהיה לאדם עזרה במילוי משימתו בעבודת הגן.³²⁶

שיוך החלק הראשון של דברי ה' אלה לבחינת החסד גם מתיישב היטב עם יתר מה ששייכנו לבחינת החסד. ה' פועל להקלת בדידותו של האדם, מתוך דאגה לטובת האדם בדומה ליצירתו ולנטיעת הגן עבורו בבחינת החסד.

אחרי יצירת האישה מסופרים שני דברים בשני פסוקים (כג-כד):

בפסוק השני (כד), מהו ה'כן', הסיבה שמחמתה יעזוב איש את אביו ואת אמו? בפשטות, מדובר בעשיית האישה מצלע האדם. כלומר, כיוון שנבנתה האישה מצלע האדם – עוזב האדם את הוריו לדבוק בה ולהיות עמה שוב לבשר אחד.³²⁷ אולם, בין תיאור עשיית האישה מצלע האדם (כא-כב) לבין פסוק זה (כד) חוצצים דברי האדם (כג): 'ויאמר האדם: זאת, הפעם, עצם מעצמי ובשר מבשרי; לזאת יקרא אשה כי מאיש לֻקחה זאת'. דיבור האדם קוטע את הרצף בין עצם סיפור עשיית האישה לבין פסוק כד המתייחס אליו ישירות בלשון 'על כן'. לכאורה, התורה היתה צריכה תחילה בעצמה להעיר על המשמעות לדורות של אופן יצירת האישה, ורק לאחר מכן להמשיך באירועי הסיפור לדברי האדם בתגובה ליצירה זו.

לכן, יש צורך להשמיט את פסוק כג מהבחינה אשר פסוק כד שייך לה. כבר הראינו שקריאת השֵם בפסוק כג שייכת לבחינת העבודה, ולכן פסוק כד שייך לבחינת החסד בלבד.

קודם לכן, מסופרת עשיית האישה מצלע האדם (כא-כב₁):

ויפל ה' אלהים תרדמה על האדם ויישן.
ויקח אחת מצלעתיו, ויסגר בשר תחתנה.
ויבן ה' אלהים את הצלע אשר לקח מן האדם לאשה.

כל אחד ממשפטי תיאור זה צריך את שלפניו. כבר קבענו שתיאור יצירת האישה משותף לשתי הבחינות, מקריאות שמותיה בשתי הבחינות; כעת יש להוסיף שהתיאור השלם, של בניין האישה מצלע האדם, נצרך הן עבור פסוק כג שבבחינת העבודה ('...עצם מעצמי ובשר מבשרי... מאיש לקחה זאת') והן עבור פסוק כד שבבחינת החסד ('על כן... ודבק באשתו והיו לבשר אחד'). לכן כלל התיאור משותף לשתי הבחינות.

לאחר יצירת האישה, ה' מביא אותה אל האדם (כב₂):

ויבאה אל האדם.

גם תיאור זה יכול להיות משמעותי בשתי הבחינות, ואין סיבה לצמצמו לבחינה אחת, ולכן נניח שאף הוא משותף לשתי הבחינות.³²⁸

נמצא בעניין זה, בבחינת העבודה (ב', יח_3,1, כא-כב _{(למעט 'לאשה')}³²⁸, כג):

ובבחינת החסד (ב', יח_2-1, כא-כב, כד):

יצירת בעלי החיים וקריאת שמותיהם

בין דברי ה' 'לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו' (יח_3-2) לבין יצירת האישה (כא-כב), מסופר על יצירת בעלי החיים וקריאת שמותיהם, בשני פסוקים (ב', יט-כ):

נתמקד תחילה במשפט האחרון (כ₂): 'ולאדם לא מצא עזר כנגדו'. נראה ברור שמשפט זה מתאר כישלון של הניסיון למצוא 'עזר כנגדו'. ממילא הוא מובן רק כהמשך לדברי ה' בעניין הצורך במציאת עזר (יח₃), השייכים לבחינת העבודה בלבד. לכן גם משפט זה (כ₂) שייך לבחינת העבודה בלבד.

מרצף המשפט עם קודמו ('ויקרא האדם שמות... ולאדם לא מצא עזר כנגדו') נראה לכאורה שהנושא התחבירי של הפועל 'מצא' צריך להיות האדם, שנזכר במשפט הקודם. לפי זה, מדובר במציאה של האדם עבור עצמו.³²⁹ אולם, אם זהות זו של הנושא התחבירי אמורה להשתמע מההקשר, נראה שגם עבור המשלים 'ולאדם' צריך היה לסמוך על המשתמע מההקשר ולומר 'ולנפשו לא מצא עזר כנגדו' או 'ולו לא מצא עזר כנגדו'; או אפילו להשמיט את המשלים בכלל ולומר רק 'ולא מצא עזר כנגדו', והיה ברור לחלוטין מההקשר שהעזר כנגדו שהיה ניסיון למוצאו היה עזר כנגד האדם עצמו.³³⁰

לכן נותר להסיק שהנושא התחבירי של משפט 'ולאדם לא מצא...' (כ₂) מוכרח להיות ה', כלומר, ה' לא מצא עזר כנגד האדם; על פי זה יכול להיות מובן הצורך בהשלמה המפורשת שהמציאה היא עבור האדם.

אולם, היות ה' הנושא התחבירי של המשפט לא ברור לקורא באופן פשוט, לא מתוכן העניין ולא מהרצף הלשוני.³³¹ נראה שאי-בהירות זו בפסוק תתיישב רק אם נוכל לקרוא את המשפט ברצף עם משפט קודם המזכיר את ה' (או שה' מהווה את נושאו הברור; מבלי שיחצוץ ביניהם משפט המזכיר רק את האדם ולא את ה'). משפט קודם כזה יכול להיות רק משפט יצירת בעלי החיים, 'ויצר ה' אלהים...' (יט₁). לכן אף משפט זה נמצא בבחינת העבודה.

כך נמצא רצף תחבירי בבחינת העבודה (יט₁, כ₂):

ויצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים...

ולאדם לא מצא עזר כנגדו.

ה' יצר את בעלי החיים, אך לא מצא [ביניהם] עזר מתאים לאדם.

מאותו שיקול, בחינת העבודה מוכרחת לדלג על משפט קריאת השמות 'ויקרא האדם...' (כ₁) הנמצא בין שני המשפטים הנ"ל ושהאדם הוא נושאו והיחיד שנזכר בו (בהמשך נדון ביתר חלקי פסוק יט). לכן, משפט קריאת השמות (כ₁, עד 'חית השדה') שייך לבחינת החסד בלבד.

נשוב לדון ישירות בפסוק יט כולו. פסוק יט כולל ארבעה משפטים, אשר כל אחד מהם ראוי לדיון בפני עצמו (נחשיב את הטפל 'לראות מה יקרא לו' כמשפט עצמאי לעניין זה). נסמנם:

כבר הסקנו שבחינת העבודה צריכה לכלול את משפט היצירה עצמה (יט₁). אך תיאור יצירת בעלי החיים נצרך גם לבחינת החסד, שהרי בעלי החיים נזכרים בבחינת החסד במשפט קריאת השמות (כ₁) כקיימים כבר. לכן יט₁ משותף לשתי הבחינות.

המשלים הטפל 'לראות מה יקרא לו' (יט₃) אינו יכול להיקרא בלי עיקרו 'ויבא אל האדם' (יט₂). יחד (יט_3-2), הם מהווים משפט שלם 'ויבא אל האדם לראות מה יקרא לו' המתאר את הבאת בעלי החיים אל האדם כניסוי של ה', שמתבקש בהמשכו תיאור תוצאה שלו.³³² תיאור כזה של תוצאת ניסוי נמצא אחר כך רק בבחינת העבודה: 'ולאדם לא מצא עזר כנגדו' (כ₂). לכן המשפט השלם 'ויבא אל האדם לראות מה יקרא לו' (יט_3-2) יכול להשתייך רק לבחינת העבודה.

כאמור, המשלים הטפל 'לראות מה יקרא לו' (יט₃) אינו יכול להיקרא בלי עיקרו 'ויבא אל האדם' (יט₂). אבל, ניתן בהחלט לקרוא את 'ויבא אל האדם' ללא המשלים הטפל. ואכן, המשפט הפשוט 'ויבא אל האדם' דומה למשפט בהמשך בעניין האישה 'ויבִאֶהָ אל האדם' (כב₂), ובדומה לו, אין סיבה לצמצם אותו לבחינה אחת. לכן נראה לראות אותו כמשותף לשתי הבחינות.

נותר לשיוך רק המשפט האחרון של פסוק יט (יט₄). אך תחילה נסכם, שמתוך מה שכבר שייכנו מפסוקים אלה, יחד עם דברי ה' המקדימים אותם נמצא בבחינת העבודה (יח_3,1, יט_3-1, כ₂):

ובבחינת החסד (יח_2-1, יט_2-1, כ₁):

משמעותו של משפט 'ויבא אל האדם' (יט₂) היא שונה בשתי הבחינות. בבחינת העבודה, יחד עם המשלים 'לראות מה יקרא לו' (יט₃), מדובר בבדיקת יחס האדם אל בעלי החיים, כניסוי עבור מטרת 'אעשה לו עזר כנגדו'; בבחינת החסד, מדובר רק בנתינתם לאדם. וכהמשך לזה, בעניין האישה 'ויבִאֶהָ אל האדם' (כב₂): בבחינת העבודה מדובר בבדיקה נוספת של ה' כיצד יתייחס אליה האדם (כאשר הפעם הניסוי מצליח, כמבוטא בשירת האדם עליה 'זאת הפעם'); בבחינת החסד היא פשוט מתנת חינם מאת ה' לאדם.

כאמור, מפסוקים אלה נותר לשייך רק את משפטו האחרון של פסוק יט: 'וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו' (יט₄).

מלשון ההווה 'הוא שמו' נראה שזוהי קביעה כלשהי בעניין השֵמות שניתנו בפועל על ידי האדם. כך, לדעת רס"ג נאמר כאן שהשֵם שניתן על ידי האדם הוא זהה לשֵם הקיים כיום, וכן דעת רש"י: 'הוא שמו לעולם'; לדעת ראב"ע ב'שיטה אחרת' ולדעת רד"ק – נאמר שהוא שמו המתאים לו לפי טבעו. אולם, הקושי בכל הכיוון הזה הוא בסדר של משפט זה ביחס לבא אחריו – 'ויקרא האדם שמות לכל הבהמה ולעוף השמים ולכל חית השדה' (כ₁), שהרי קביעה של התורה על אודות השמות שניתנו היתה צריכה לבוא רק אחרי סיפור מעשה נתינת השמות.³³³

פתרון הבעיה נעוץ בריבוד. אם נפריד את משפט 'וכל אשר יקרא לו...' (יט₄) ואת משפט קריאת השמות הבא אחריו (כ₁) בין בחינות שונות, ניתן יהיה לפרש בנקל את 'וכל אשר יקרא לו...' (יט₄) כקביעה עצמאית כלשהי על אודות שמות שניתנו. כיוון שכבר שייכנו את משפט קריאת השמות (כ₁) לבחינת החסד, נמצא שמשפט 'וכל אשר יקרא לו...' (יט₄) שייך לבחינת העבודה בלבד.³³⁴

נמצא, שסיכום הביניים לעיל של בחינת החסד בפסוקים אלה הוא מלא להקשר זה. לבחינת העבודה נוסף משפט, והיא כעת כוללת (יח_3,1, יט, כ₂):

מעתה, בבחינת העבודה אין תיאור מפורש של קריאת השמות כמו בבחינת החסד, אלא קריאת השמות בפועל עולה מכלל סיפור הבאת בעלי החיים לאדם לראות מה יקרא לו עם קביעת התורה שהשמות שהאדם נתן – נקבעו. משמעות הבדל זה כמובן טעונה ביאור עם יתר ההבדלים בין הבחינות.

המפרשים הנ"ל, אשר פירשו את 'וכל אשר יקרא לו...' (יט₄) כקביעה עצמאית על אודות השמות, פירשו קביעה זו במובן מקיף יותר מאשר עצם עובדת התקבלות השֵם (בשעתו). נראה שהם פירשו כך רק משום שעצם העובדה שהשֵם דבק הוא פשוט ונובע באופן ברור מהעובדה, המסופרת בפסוק הבא, שהאדם נתן את השמות. אולם לדרכנו, שבבחינת העבודה עובדת נתינת השמות עולה מכלל קביעה זו על אודות השמות, ניתן לפרש את הקביעה במובנה המצומצם והפשוט: כל שֵם שניתן על ידי האדם, היה לשמו (מייד בשעתו).

דברי ה' אל האדם

כדי להסמיך בבחינת החסד את קריאת השם 'חוה' ליצירת האישה, ייחסנו את כלל סיפור החטא ועונשו לבחינת העבודה בלבד. שיקול זה מצריך באופן ישיר להוציא מבחינת החסד את מעשי האדם בהקשר סיפור החטא, שהרי לא סביר שהאדם ימתין עד אחרי החטא לקרוא שם לאישה; וממילא צריך להוציא מבחינת החסד גם את כל הפרטים הנלווים לחטא, שאינם יכולים להיות מסופרים בלי החטא, כגון עורמת הנחש ושיחתו עם האישה, חקירת ה' את האדם ואת האישה על אודות החטא, וקללות הבאות בעקבות החטא.

ביסוס חלוקה בתוך דברי ה'

אולם, בתוך דברי ה' אל האדם נראה שיש חלק ששייך לבחינת החסד, כפי שננמק. מסתבר, שבבחינת החסד מייד בעקבות יצירת האדם ואשתו דיבר ה' ואמר חלק זה, וגם האדם קרא את שם אשתו 'חוה'; ומבין שניהם התורה בחרה להקדים את דברי ה' לדברי האדם.

מועמדים להיכלל בחלק זה הם משפטים בדברי ה' שאינם בהכרח בגדר קללה המגיבה לחטא אלא יכולים לעמוד בפני עצמם אחרי יצירת האדם והאישה.

דברי ה' לאדם הם (ג', יז-יט):

מהנימוקים לחלק בתוך דברי ה' לאדם – שתי כפילויות מיותרות בתוך דברים אלה, וסתירה.³³⁵

כפילות אחת היא בעניין קושי עבודת האדם לפרנסתו, במשך כל חייו. תחילה 'בעצבון תאכלנה כל ימי חייך' (סוף יז); לאחר מכן 'בזעת אפך תאכל לחם עד שובך אל האדמה' (יט₁). אומנם, עמָל בזעת אפיים לא מוכרח להיות בעצב, אבל העיצבון המדובר בוודאי נובע מעמל יתר של זעת אפיים, ולכן אחרי שנאמר שיאכל בעיצבון אין צורך לחדש בפסוק הבא את העמל, ויש כאן כפילות מיותרת.

וכפילות שניה – בנימוק לשיבת האדם אל האדמה. 'שובך אל האדמה' (יט₂) מנומק פעמיים, בלשונות שונים שמהווים בעצם אותו נימוק: תחילה 'כי ממנה לקחת' (יט₃), ואז מייד אותו עניין שנית: 'כי עפר אתה ואל עפר תשוב' (יט₄).

אולם עוד יותר מאלה נראה שהמילים 'עד שובך אל האדמה' (יט₂) ו'כי עפר אתה ואל עפר תשוב' (יט₄) סותרות את העולה מאוחר יותר בבחינת העבודה שלוּ האדם יישאר בגן עדן יש בידו לאכול מעץ החיים ולחיות לעולם (כב).

במישור אחד, הסתירה היא טכנית: תחילה משמע שהאדם ימות בהכרח ובלי תלות במיקומו, ולאחר מכן משמע שכדי להבטיח את מיתתו עליו לצאת מן הגן. אבל הסתירה היא גם מהותית יותר, בהקשר תפקידי שני הדברים בהקשר הסיפור. שהרי שני הפסוקים נראים כממלאים את אותו תפקיד אטיולוגי, כהסבר מקור התופעה המציאותית של מוות בעולם, באופנים שונים: יש מוות בעולם משום שהאדם נוצר עפר מן האדמה (יט₄) ולשם צריך לשוב (יט_4,2), או משום שהורחק מעץ החיים (כב, כד).³³⁶

מכאן, שדברי ה' אל האדם צריכים להתחלק בין שתי הבחינות.

כיוון שכך, שתי הבחינות טעונות לשונות פתיחה לציון דיבור ה' אל האדם. ו' החיבור שבפתיחת דברי ה' 'ולאדם אמר' (יז), עם הקדמת המושא 'לאדם' לנשוא, מובנים ברצף עם דברי ה' הקודמים, השייכים רק לבחינת העבודה. לכן כנראה לו היתה בחינת החסד קיימת לבדה, היתה צריכה להיות כאן פתיחה אחרת, כדוגמת 'ויאמר ה' אלהים אל האדם'. בצירוף הבחינות מופיע רק לשון הפתיחה המתאים לבחינת העבודה, והפתיחה המתאימה לבחינת החסד חסרה מפאת חוסר חשיבות עצמית שלה.³³⁷

פירוט ריבוד בדברי ה'

נעבור לשייך באופן מפורט את דברי ה' לאדם.

ברור, שהפסוק הראשון של דברי ה' (יז) כולו שייך לבחינת העבודה:

ולאדם אמר:
כי שמעת לקול אשתך, ותאכל מן העץ אשר צויתיך לאמר: 'לא תאכל ממנו' –
ארורה האדמה בעבורך,
בעצבון תאכלנה כל ימי חייך.

כך ברור, שהרי הנימוק 'כי שמעת לקול אשתך ותאכל מן העץ אשר צויתיך לאמר לא תאכל ממנו' מתייחס לסיפור החטא, השייך לבחינת העבודה בלבד; לשון הקללה 'ארורה האדמה בעבורך' מובן רק על רקע חטא; ו'בעצבון תאכלנה כל ימי חייך' מוסב על אותה אדמה שנתקללה. לכן דברים אלה שייכים לבחינת העבודה בלבד. וכאמור, הניסוח 'ולאדם אמר' מתאים רק לבחינת העבודה.

גם שני משפטי הפסוק הבא (יח) שייכים לבחינת העבודה בלבד:

וקוץ ודרדר תצמיח לך,
ואכלת את עשב השדה.

כך, שהרי במשפט הראשון שלו, 'וקוץ ודרדר תצמיח לך', הנושא התחבירי המשתמע הוא האדמה שנזכרה בפסוק הקודם, בבחינת העבודה בלבד; והמשפט השני 'ואכלת את עשב השדה' מהווה המשך ענייני ישיר של הראשון ואינו יכול לעמוד בפני עצמו.

יש צורך לחלק בתוך הפסוק האחרון בדברי ה' אל האדם (יט), בגלל הכפילות הפנימית בתוכו שהזכרנו, בין שני נימוקי 'כי...'.

שיוך חלקו הראשון נובע מהכפילות הראשונה שציינו. כיוון ששייכנו את 'בעצבון תאכלנה' (יז) לבחינת העבודה, כפילתו 'בזעת אפך תאכל לחם' (יט₁) שייכת לבחינת החסד בלבד.

עניין המוות כאן בפסוק זה (יט) סותר, כאמור, את האמור בהמשך בעניין עץ החיים (כב), השייך לבחינת העבודה, ולכן עניין המוות כאן שייך לבחינת החסד בלבד. מסקנה זו חלה באופן ברור על 'עד שובך אל האדמה' (יט₂) ועל 'כי עפר אתה ואל עפר תשוב' (יט₄).

נימוק 'כי ממנה לקחת' (יט₃) מהווה כאמור כפילות ביחס ל'כי עפר אתה ואל עפר תשוב', ולכן 'כי ממנה לקחת' (יט₃) צריך להשתייך לבחינת העבודה בלבד – לא כנימוק למוות. נסביר את הנימוק, אך תחילה נסכם את הריבוד כאן.

סיכום והבדלים

עולה שמתוך דברי ה' אל האדם כאן, בחינת החסד כוללת רק (יט_2-1, 4):

כלל דברי ה' אל האדם בבחינת העבודה הם (יז-יח, יט₃):

כיוון שבחינת העבודה כוללת בפסוק יט רק את 'כי ממנה לקחת' (יט₃), נימוק 'כי ממנה לקחת' איננו נימוק לשיבת האדם אל האדמה, אלא לכלל קללת האדמה בעבור האדם, כלומר: האדמה ארורה בעבורך – עם כל הנגזר מכך – כי היא זו שממנה לוקחת. כך מנומקת חלות קללת האדם ביחס לאדמה דווקא.

בבחינת העבודה, מדובר כאן בעונש. העונש מבוטא כקללת האדמה שהיא מקור יצירת האדם, ותוכנו הוא שמעתה האדם יוכל לאכול ממנה רק בעצבון, דהיינו, מעתה לא יוכל לחיות רק מעצי הגן אלא יצטרך לאכול מעשב השדה שיצמח יחד עם קוצים.

בבחינת החסד, לעומת זאת, כאמור, לא מדובר כאן בעונש בתגובה לחטא, אלא באמירה בפני עצמה של ה'. האמירה מתייחסת ליצירת האדם עפר מן האדמה, וקובעת שכתוצאה של יצירתו באופן זה הוא יאכל בזעת אפו (לא בעיצבון) עד שישוב אל האדמה. כנראה משמעות הדברים היא שטבע האדם החומרי מכריח את צורך התזונה (מלחם, שלא גדל על עצים אלא צריך עבודה) ואת תופעת המוות.

כיוון שכך, אמירה זו יכלה לכאורה לבוא מיד אחרי יצירת האדם. את העובדה שהיא באה רק כעת יש להסביר, כנראה, בכך שהאמירה צריכה לבוא דווקא בסיום סידרת כל יצירות ה'. אולי בזה רמוז שהדברים מתייחסים לאיש ולאישה כאחת, שהרי גם האישה מקורה בעפר (באופן עקיף, כגידולי גידולים דרך צלע האדם).

אחרי סיום סיפור היצירה ומה שנגזר ממנה, התורה בבחינת החסד מספרת שבעקבות יצירת האישה קרא האדם את שמה 'חוה'. דברי אדם אלה באים רק אחרי דברי ה' אל האדם, כנראה משום ששני הדיבורים צריכים לבוא בעקבות יצירת האדם והאישה, ומן הסתם יש להקדים את דברי ה' לדברי האדם.

עוד ייתכן, שדברי האדם מהווים תגובה גם לדברי ה', כלומר: כיוון שנודע לי שאני עתיד למות, עתיד חיי איננו בגופי אלא בתולדותיי, והאישה שהיא אם כל חי היא מקור חיים אלה.

סיכום הריבוד והרצף הסיפורי

לסיכום:

בחינת החסד כוללת (עם המשותף לשתי הבחינות) פסוקים אלה:

ב', ד₂, ו-ח, יח_{2-1 (עד 'לבדו')}, יט_{2-1 (עד 'אל האדם')}, כ₁, כא-כב, כד

ג', [ויאמר ה' אלהים אל האדם] יט_4,2-1, כ-כא, כג

בחינת העבודה כוללת (עם המשותף לשתי הבחינות) פסוקים אלה:

ב', ד₂, ה, ז, ט-יז, יח_3,1, יט, כ₂, כא-כב _{(למעט 'לאשה')}³²⁸, כג, כה

ג', א-יח, יט_{3 ('כי ממנה לקחת')}, כב, כד

להלן סימון הבחינות בתוך הסיפור המצורף, ולאחר מכן כל אחת מהבחינות לבדה.

סימון הבחינות בתוך הסיפור המצורף

להלן כל סיפור גן עדן, בצבעים המסמנים את בחינות ריבודו הפנימי.

ב׳

ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים
וכל  שיח השדה טרם יהיה בארץ וכל עשב השדה טרם יצמח כי לא המטיר ה' אלהים על הארץ ואדם אין לעבד את האדמה. ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה. וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה.
ויטע ה' אלהים גן בעדן מקדם וישם שם את האדם אשר יצר. ויצמח ה' אלהים מן האדמה כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל ועץ החיים בתוך הגן ועץ הדעת טוב ורע ונהר יצא מעדן להשקות את הגן ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים שם האחד פישון הוא הסבב את כל ארץ החוילה אשר שם הזהב וזהב הארץ ההוא טוב שם הבדלח ואבן השהם ושם הנהר השני גיחון הוא הסובב את כל ארץ כוש ושם הנהר השלישי חדקל הוא ההלך קדמת אשור והנהר הרביעי הוא פרת. ויקח ה' אלהים את האדם וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה. ויצו ה' אלהים על האדם לאמר מכל עץ הגן אכל תאכל ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו כי ביום אכלך ממנו מות תמות.
ויאמר ה' אלהים לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו ויצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים ויבא אל האדם לראות מה יקרא לו וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו ויקרא האדם שמות לכל הבהמה ולעוף השמים ולכל חית השדה ולאדם לא מצא עזר כנגדו. ויפל ה' אלהים  תרדמה על האדם ויישן ויקח אחת מצלעתיו ויסגר בשר תחתנה ויבן ה' אלהים  את הצלע אשר לקח מן האדם לאשה ויבאה אל האדם. ויאמר האדם זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי לזאת יקרא אשה כי מאיש לקחה זאת. על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד.
ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבששו.

ג׳

והנחש היה ערום מכל חית השדה אשר עשה ה' אלהים ויאמר אל האשה אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן ותאמר האשה אל הנחש מפרי עץ הגן נאכל ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו פן תמתון ויאמר הנחש אל האשה לא מות תמתון כי ידע אלהים כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם והייתם כאלהים ידעי טוב ורע. ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל ותקח מפריו ותאכל ותתן גם לאישה עמה ויאכל ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי עירמם הם ויתפרו עלה תאנה ויעשו להם חגרת.
וישמעו את קול ה' אלהים מתהלך בגן לרוח היום ויתחבא האדם ואשתו מפני ה' אלהים בתוך עץ הגן. ויקרא ה' אלהים אל האדם ויאמר לו איכה ויאמר את קלך שמעתי בגן ואירא כי עירם אנכי ואחבא. ויאמר מי הגיד לך כי עירם אתה המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו אכלת ויאמר האדם האשה אשר נתתה עמדי הוא נתנה לי מן העץ ואכל. ויאמר ה' אלהים לאשה מה זאת עשית ותאמר האשה הנחש השיאני ואכל.
ויאמר ה' אלהים  אל הנחש כי עשית זאת ארור אתה מכל הבהמה ומכל חית השדה על גחנך תלך ועפר תאכל כל ימי חייך ואיבה  אשית בינך ובין האשה ובין זרעך ובין זרעה הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב. אל האשה אמר הרבה ארבה עצבונך והרנך בעצב תלדי בנים ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך.
ולאדם אמר כי שמעת לקול אשתך ותאכל מן העץ אשר צויתיך לאמר לא תאכל ממנו ארורה האדמה בעבורך בעצבון תאכלנה כל ימי חייך וקוץ ודרדר תצמיח לך ואכלת את עשב השדה בזעת אפיך תאכל לחם עד שובך אל האדמה כי ממנה לקחת כי עפר אתה ואל עפר תשוב. ויקרא האדם שם אשתו חוה כי הוא היתה אם כל חי. ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבשם. ויאמר  ה' אלהים הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע ועתה  פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעלם. וישלחהו ה' אלהים מגן עדן לעבד את האדמה אשר לקח משם. ויגרש את האדם וישכן מקדם לגן עדן את הכרבים ואת להט החרב המתהפכת לשמר את דרך עץ החיים.

סיכום בחינת החסד

זה תוכן בחינת החסד לבדה:

ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים

ואד יעלה מן הארץ, והשקה את כל פני האדמה.

וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה. ויפח באפיו נשמת חיים, ויהי האדם לנפש חיה.

ויטע ה' אלהים גן בעדן מקדם, וישם שם את האדם אשר יצר.

ויאמר ה' אלהים: לא טוב היות האדם לבדו.

ויצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים, ויבא אל האדם. ויקרא האדם שמות לכל הבהמה ולעוף השמים ולכל חית השדה.

ויפל ה' אלהים תרדמה על האדם, ויישן. ויקח אחת מצלעתיו, ויסגר בשר תחתנה, ויבן ה' אלהים את הצלע אשר לקח מן האדם לאשה. ויבאה אל האדם.

על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד.

[ויאמר ה' אלהים אל האדם:] בזעת אפיך תאכל לחם עד שובך אל האדמה, כי עפר אתה ואל עפר תשוב.

ויקרא האדם שם אשתו חוה, כי הוא היתה אם כל חי.

ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבשם.

וישלחהו ה' אלהים מגן עדן לעבד את האדמה אשר לקח משם.

סיכום בחינת העבודה

זה תוכן בחינת העבודה לבדה:

ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים

וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וכל עשב השדה טרם יצמח, כי לא המטיר ה' אלהים על הארץ ואדם אין לעבד את האדמה.

וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה. ויפח באפיו נשמת חיים, ויהי האדם לנפש חיה.

ויצמח ה' אלהים מן האדמה כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל, ועץ החיים בתוך הגן ועץ הדעת טוב ורע. ונהר יצא מעדן להשקות את הגן, ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים: שם האחד פישון, הוא הסבב את כל ארץ החוילה אשר שם הזהב, וזהב הארץ ההוא טוב, שם הבדלח ואבן השהם; ושם הנהר השני גיחון, הוא הסובב את כל ארץ כוש; ושם הנהר השלישי חדקל, הוא ההלך קדמת אשור; והנהר הרביעי הוא פרת.

ויקח ה' אלהים את האדם וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה.

ויצו ה' אלהים על האדם לאמר: מכל עץ הגן אכל תאכל, ומעץ הדעת טוב ורע – לא תאכל ממנו, כי ביום אכלך ממנו מות תמות.

ויאמר ה' אלהים: אעשה לו עזר כנגדו.

ויצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים, ויבא אל האדם לראות מה יקרא לו, וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו. ולאדם לא מצא עזר כנגדו.

ויפל ה' אלהים תרדמה על האדם, ויישן. ויקח אחת מצלעתיו, ויסגר בשר תחתנה, ויבן ה' אלהים את הצלע אשר לקח מן האדם. ויבאה אל האדם.

ויאמר האדם: זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי, לזאת יקרא אשה כי מאיש לקחה זאת.

ויהיו שניהם ערומים – האדם ואשתו, ולא יתבששו. והנחש היה ערום מכל חית השדה אשר עשה ה' אלהים. ויאמר אל האשה: אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן. ותאמר האשה אל הנחש: מפרי עץ הגן נאכל, ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו פן תמתון. ויאמר הנחש אל האשה: לא מות תמתון. כי ידע אלהים כי ביום אכלכם ממנו – ונפקחו עיניכם, והייתם כאלהים ידעי טוב ורע. ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל, ותקח מפריו ותאכל. ותתן גם לאישה עמה, ויאכל. ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי עירמם הם, ויתפרו עלה תאנה ויעשו להם חגרת.

וישמעו את קול ה' אלהים מתהלך בגן לרוח היום. ויתחבא האדם ואשתו מפני ה' אלהים בתוך עץ הגן. ויקרא ה' אלהים אל האדם, ויאמר לו: איכה? ויאמר: את קלך שמעתי בגן, ואירא כי עירם אנכי, ואחבא. ויאמר: מי הגיד לך כי עירם אתה? המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו אכלת? ויאמר האדם: האשה אשר נתתה עמדי הוא נתנה לי מן העץ ואכל. ויאמר ה' אלהים לאשה: מה זאת עשית? ותאמר האשה: הנחש השיאני ואכל.

ויאמר ה' אלהים אל הנחש: כי עשית זאת – ארור אתה מכל הבהמה ומכל חית השדה. על גחנך תלך, ועפר תאכל כל ימי חייך, ואיבה אשית בינך ובין האשה ובין זרעך ובין זרעה – הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב.

אל האשה אמר: הרבה ארבה עצבונך והרנך, בעצב תלדי בנים, ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך.

ולאדם אמר: כי שמעת לקול אשתך, ותאכל מן העץ אשר צויתיך לאמר לא תאכל ממנו –
ארורה האדמה בעבורך: בעצבון תאכלנה כל ימי חייך וקוץ ודרדר תצמיח לך ואכלת את עשב השדה, כי ממנה לקחת.

ויאמר ה' אלהים: הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע, ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעלם. ויגרש את האדם. וישכן מקדם לגן עדן את הכרבים ואת להט החרב המתהפכת לשמר את דרך עץ החיים.

רצף סיפורי

לפני שנעבור לבחון את שתי הבחינות במישור המסר והמשמעות, נסקור את הרצף הסיפורי המשותף לבחינות ובכל אחת מהן.

בשתי הבחינות, הסיפור פותח בכותרת תיאור זמן ההתרחשויות כזמן שבעקבות עשיית ארץ ושמים. ואז, כל אחת משתי הבחינות מתארת נתוני פתיחה של העולם בעקבות עשייתו. נתוני פתיחה אלה משמשים תפקיד אקספוזיטיבי בהקשר עניין ההשקיה, וקובעים יחס מסוים בין העולם לבין יצירה שתבוא בהמשך הסיפור.

ואז, בשתי הבחינות, גוף אירועי הסיפור פותח ביצירת האדם ובהנחתו בגן עדן; ומסתיים בשילוחו מהגן. שני אירועים אלה בשני קצות הסיפור מגדירים יחד את המסגרת הסיפורית: זהו סיפור האדם בגן עדן.³³⁸

בין נתינת האדם בגן לבין שילוחו ממנו, סיפורי שתי הבחינות כוללים יצירת בעלי החיים, יצירת האישה והאישוּת, וחידוש הלבוש. שתי הבחינות אף כוללות קביעת תופעת המוות. נמצא שהשלד הסיפורי המשותף הוא סיפור על אדם הראשון בגן עדן, הכולל את כינון תופעות הקבע המרכזיות של האנושות. ושתי הבחינות אף כוללות דיבורים של ה' בעניין האדם ואליו, ובהם יסודות מערכת היחסים בין ה' לאדם.

בחינת העבודה כוללת את מרבית הפסוקים ביחידה, ולפיכך הסיפור של בחינת העבודה דומה מאוד לסיפור המצורף המוכר, בהבדלים דקים יחסית. זה עיקר סיפור בחינת העבודה:

בשעת עשיית העולם הוא היה חסר צמחייה בגלל היעדר מקור מים ובגלל היעדר אדם לעבודה. משום כך יצר ה' אדם, הצמיח עצים עם נהר להשקיה, והניח את האדם בגן עדן לעובדה ולשומרה. במסגרת תפקידו זה, הותר לאדם לאכול מעצי הגן אך הוא נצטווה שלא לאכול מעץ הדעת טוב ורע. כדי לעזור לאדם בעבודת הגן, ה' יצר בעלי חיים, אבל על פי השמות שנתן להם האדם – לא התאימו להיות עזר מתאים לאדם. לכן בנה ה' עזר מצלע האדם, והפעם משום כך אכן קרא האדם שם 'אשה'.

הנחש הערמומי פיתה את האישה לאכול מעץ הדעת טוב ורע, באומרו שלא ימותו אלא יהיו כאלוהים יודעי טוב ורע. היא ראתה את טוּב העץ, אכלה, ונתנה גם לאיש לאכול. אז התוודעו לעירומָם ועשו לעצמם חגורות עלה תאנה. ה' חקר את האדם ואת האישה, וקילל את הנחש, את האישה, ואת האדם בקללת האדמה. מחשש שמא, עתה שנהיה כאלוהים לדעת טוב ורע, יאכל האדם גם מעץ החיים ויחיה לעולם, גירש ה' את האדם והעמיד שומרים על גן עדן למנוע את גישת האדם לעץ החיים.

עד כאן סיפור בחינת העבודה. לעומתו, הסיפור של בחינת החסד כולל רק מעטים מפסוקי היחידה, ומדלג על כל עניין החטא ועונשו, כך שהוא שונה מאוד מהסיפור המצורף. זה סיפור בחינת החסד:

בשעת עשיית העולם כבר היה בו אד שהשקה את האדמה, וה' יצר אדם, נטע גן ושם בו את האדם. בגלל בדידות האדם, ה' יצר בעלי חיים מן האדמה, והאדם קרא להם שמות, וה' יצר גם אישה מצלע האדם. אופן יצירה זה מביא לכך שאנשים עוזבים את הוריהם ודבקים בנשותיהם. ה' אמר לאדם שבגלל היותו עפר מן האדמה הוא יהיה מוכרח לעבוד לפרנסתו ובסוף למות. האדם קרא שם אשתו 'חוה', וה' עשה להם כותנות עור ושלחם מגן עדן.

במישור הסיפורי הפשוט, שתי הבחינות יחסית מובנות – מלבד השלב האחרון בכל בחינה. בכל אחת מהבחינות, כל שלב עד לפני האחרון הוא מובן על רקע השלבים הקודמים.

כך, בבחינת העבודה: בגלל חסרון הצמחייה, האדם נוצר כדי לעבוד בגן. כדי לעזור לאדם בעבודתו נוצרו בעלי החיים והאישה. החטא הביא לעונש. עד כאן מובן; אולם לאחר מכן, חשש חיי הנצח הצריך את גירוש האדם והרחקתו מעץ החיים. מהו חשש זה, ומדוע רק אחרי האכילה מעץ הדעת טוב ורע, כאשר 'הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע', אז נולד החשש?

וכך, בבחינת החסד: ה' עשה עולם עם מקור השקיה מוכן מראש, יצר אדם, המתיק את בדידותו ביצירת בעלי חיים ואישה, והסביר לאדם את מגבלות מציאותו. אז האדם קרא לאישה בשם, וה' הלבישם. אך מדוע אז שילחם ה' מגן עדן?

נמצא, שבשתי הבחינות הוצאת האדם מהגן לא מובנת, לכאורה, בהקשר רצף האירועים, וצריכה ביאור.

מסר ומשמעות בסיפור גן עדן

בהתאם לתכנים הסיפוריים, נבחן את המסרים והמשמעויות – תחילה בסיפור המשותף לשתי הבחינות, ולאחר מכן בכל אחת מהן.

הסיפור המשותף ומשמעותו

כאמור, האלמנטים התוכניים המשותפים לשתי הבחינות (לאו דווקא באמצעות מילים משותפות) יוצרים סיפור שלד בסיסי, הכולל את יצירת האדם והנחתו בגן עדן ומסתיים בשילוחו מהגן. לפני סיפור יצירת האדם, כל אחת מהבחינות כוללת נתוני פתיחה של העולם בעקבות עשייתו, בהקשר עניין ההשקיה, הקובעים יחס מסוים בין העולם לבין יצירה שתבוא בהמשך הסיפור. בגוף הסיפור – בין נתינת האדם בגן לבין שילוחו ממנו – שתי הבחינות מספרות על יצירת בעלי החיים והבאתם אל האדם, באופן שמשמעותם נקבעת בהקשר האדם; על יצירת האישה והבאתה אל האדם; על חידוש האישוּת; ועל חידוש הלבוש. שתי הבחינות אף כוללות את קביעת תופעת המוות.

נמצא שהמסגרת הסיפורית המשותפת לבחינות היא סיפור על אדם הראשון בגן עדן, הכולל את כינון תופעות הקבע המרכזיות של האנושות. ושתי הבחינות אף כוללות דיבורים של ה' בעניין האדם ואליו, ובהם יסודות מערכת היחסים בין ה' לאדם.

כך נמצא, שהסיפור המשותף מספר על יצירת החברה האנושית, מגוף האדם ועד מכלול התופעות האנושיות היסודיות, שאפילו קיום בעלי החיים כלול בהן, ועל מערכת היחסים של ה' עם האדם. בניגוד למעשה בראשית, שסיפר על יצירת העולם ועל מקום האדם בו, סיפור גן עדן מתמקד באדם ובחברה, ובמערכת היחסים בין האדם לה', כתופעות המרכזיות בעולם שנוצר. והמסר היסודי העולה מהסיפור הוא תלות האדם ביוצרו ובמערכת היחסים עמו, שקובעת אף את טבעו וגורלו. בתכנים הספציפיים של מערכת יחסים זו נבדלות שתי הבחינות.

חלק מהיסודות המשותפים הם משותפים לא רק במובן זה שבשתי הבחינות יש תכנים מקבילים או דומים, אלא מדובר בלשונות הכתוב שנקראים בשתי הבחינות (ראה 'שיתוף'). מעבר לכותרת הסיפור, אלה הם פעולות ה' ביצירת כל היצורים החיים בסיפור – האדם, בעלי החיים, והאישה; עם הבאת בעלי החיים והאישה אל האדם. בניגוד לאלה, הגן נוצר בשתי הבחינות בלשונות מובדלים ובאופנים שונים. מסתבר, ששיתופי הלשונות מדגישים משפטי מפתח שמהם עולה אפיון יסודי של הסיפור המשותף ומשמעותו (ראה שם, סעיף ‏ג): היחס של ה' המתבטא ביצירותיו, כלפי יצוריו, יחס שמחשיב וממרכז את האדם ואת הנלווים עימו בהקשר העולם (באופנים שונים בשתי הבחינות). ובמיוחד, נפיחת ה' נשמת חיים באפי האדם, המשותפת לשתי הבחינות, מבטאת יחס קרוב וייחודי של ה' כלפי האדם, מתוך כל העולם שעשה ושיצר.

כך נמצא, שהסיפור המשותף מדגיש לא רק את מרכזיות מערכת היחסים של ה' עם האדם, אלא ספציפית את ערכיות האדם בעיני ה', כמתבטא בפעולות ה' כלפי האדם, ביצירתו באמצעות פעולה המתוארת כקרובה ואישית וביצירת חברה נלווית לאדם, ברמות שונות. בנקודות אלה, הסיפור המשותף בעצם מזדהה עם בחינת החסד, שבה האכפתיות של ה' ופעולתו עבור האדם מתבטאים במעשים אלה עצמם.

עניין זה מתחדד בעניין הבאת ה' את בעלי החיים ואת האישה אל האדם. שהרי, כפי שכבר הערנו (לעיל), הבאת ה' את בעלי החיים ואת האישה אל האדם מקבלת משמעות שונה בשתי הבחינות; בבחינת החסד, זוהי משמעות סתמית העולה מעצם ציון ההבאה ללא השלמה כפי שקיים בבחינת העבודה. הבאה זו ללא השלמה – משותפת כאמור לשתי הבחינות, באופן שהשיתוף כמו בחינת החסד מבטא את המשמעות הסתמית של פעולת ה' עבור האדם.

בהמשך, כשנעסוק ביחס בין משמעויות שתי הבחינות, נבין מדוע דווקא משמעות בחינת החסד היא המשמעות היסודית יותר, הראויה להגדיר משמעות יסודית של הסיפור בכלל.

ונראה עוד, שעניין קירבת ה' מבוטא באופן בולט במיוחד בתיאור התהלכות ה' בגן. תיאור זה שייך אומנם לבחינת העבודה בלבד, ועוד נעמוד על תפקיד סיפורי של תיאור ההתהלכות, המתאים להקשר בחינת העבודה בלבד (להלן). אך באופן בסיסי יותר, התהלכות זו של ה' בגן מבטאת קירבת ה', שהרי 'התהלכות' של ה' מבטאת בדרך כלל את קירבתו – כדוגמת 'והתהלכתי בתוככם והייתי לכם לאלהים ואתם תהיו לי לעם' (ויקרא כ"ו, יב); 'כי ה' אלהיך מתהלך בקרב מחנך להצילך ולתת איביך לפניך' (דברים כ"ג, טו). ונראה שתיאור ההתהלכות 'בגן לרוח היום' מדגיש גם את טבעיות ההתהלכות, כלומר, יחס ה' לאדם בגן הוא קרוב בקרבה טבעית, מובנת וצפויה. ולאור הדברים האמורים לעיל, מסתבר שהרעיון של קירבת ה', מערכת יחסים קרובה של ה' עם האדם, רלוונטי לסיפור היסוד המשותף, אף על פי שכאמור יש לתיאור התהלכות ה' גם תפקיד סיפורי השייך לבחינת העבודה בלבד, שכנראה בגינו התיאור נמצא בבחינת העבודה בלבד.

משמעות בחינת החסד

בבחינת החסד, האדם פסיבי כמעט לחלוטין – הפעולה היחידה שלו בסיפור היא קריאת שמות. למעשה, זו הפעולה היחידה בסיפור של דמות כלשהי מלבד ה'. בחינת החסד איננה סיפור על מעשי אדם אלא על מעשי ה'.

בבחינת החסד יש רצף ישיר מתיאור מצב העולם הראשוני ליצירת האדם, לנטיעת הגן ולשימת האדם בגן. אין תיאור של עולם ראשוני חסר שזוקק תיקון כבבחינת העבודה, אלא שלבי הסיפור מתחילתו הם מהלך אחד, בעל תכלית אחת של היות האדם בגן עדן. ומיד עם שימת האדם בגן, ה' דואג לטובת האדם: 'לא טוב היות האדם לבדו'. התמונה העולה היא של ה' הפועל מתחילה ועד סוף לטובת האדם. מערכת היחסים שבין ה' לאדם בתיאור זה היא חד-כיוונית: ה' חפץ בטובת האדם ובקרבתו, ולשם תכלית זו ובהתאם לה מעצב את הארץ עם אד להשקיה ונוטע בה גן לשם הנאת האדם ולטובתו. תכלית הכול היא שהאדם יחיה ויתעדן בשפע מאת ה'.³³⁹

לאור מגמה זו מתבארים פרטים בתוכני הפסוקים ובלשונותיהם. העולם נעשה כאשר כבר מתחילה מצוי בו מקור השקיית האדמה, משום שכל תכלית העולם היא היותו מקום טוב ונוח לאדם; ומקור השקיה זה איננו נהר, המצריך עוד עבודה של הסטת המים או העברתם מהנהר אל הגידולים, אלא אד, אשר ללא מגע יד אדם משקה 'את כל פני האדמה', משום שה' חפץ בשלוות האדם בגן ללא צורך בעבודה מיותרת. ה' קובע את מקום הגן 'בעדן' – במקום האידיאלי לעדן ולענג בו את האדם. והגן כולל עצים שניטעים בו שלמים – לא מוצמחים בהדרגה מהאדמה – משום שהגן הוא מתנה טובה מאת ה' אל האדם, הניתנת בשלמות. והיות האדם בגן עדן היא לא רק תוצאה של 'הנחה' כבבחינת העבודה, פעולה טכנית חסרת מגמה ומשמעות, אלא 'שימה', כלומר, קביעת מקומו הנכון והטוב של האדם בגן מאת ה'.³⁴⁰

בהמשך הסיפור, מגמת טובת האדם מביאה את ה' לסַפּק לאדם חֶבְרָה: תחילה, חברתם הפשוטה של בעלי החיים, הנוצרים כמותו מן האדמה ומפיגים קימעא את בדידותו בעולם; ולאחר מכן האישה, העשויה מגופו ואשר עימה יוכל לרקום מערכת יחסים קרובה יותר, טובה לו יותר, שלא רק מפיגה את בדידותו ומשלימה את החיסרון של 'היות האדם לבדו' אלא גם תהווה רמה גבוהה יותר של 'דבקות' שהיא אף חזקה יותר מהקשר שלו לאביו ולאמו.

האדם מגיב בקריאת שמות – הן לבעלי החיים (כמתואר מייד עם יצירתם) והן לאישה (כמתואר בהמשך הסיפור). קריאת השם מבטאת באופן סמלי, כנראה, את העובדה שהאדם אכן הצליח לרקום מערכת יחסים כלשהי עם כלל היצורים, עם כל אחד לפי המתאים לו. רק השם שניתן לאישה נכתב, כנראה לומר שמדובר במערכת יחסים מסוג שונה לחלוטין, כעולה מתיאור הסיפור עצמו את דבקות איש באישה.³⁴¹

בניגוד לבחינת העבודה, שבה יצירת בעלי החיים מתוארת כניסיון כושל לספק לאדם עזר כנגדו, בבחינת החסד אין כישלון אלא בעלי החיים אכן מועילים להפגת בדידות האדם – אם כי אינם מהווים פתרון שלם, שהרי עדיין יש צורך באישה, שרק יצירתה תשלים את האדם באופן מלא ותהווה פתרון מלא לבדידותו. בניגוד לקריטריון הפונקציונלי של עזרה בעבודה, שבהקשרו יש או הצלחה או כישלון, בהקשר הצורך הקיומי החברתי סוגים שונים של מערכות יחסים יכולים להיטיב לאדם בצורות שונות וברמות שונות, והפער האיכותי שבין ההפגה היחסית של בדידות האדם שבאמצעות בעלי החיים שסביבו לבין דבקותו באשתו איננו שולל את ערכה של הפגה זו כשלעצמה. משום כך קריאת שמות בעלי החיים נחשבת משמעותית מצד עצמה בבחינת החסד ומתוארת בפירוש, בניגוד לבחינת העבודה, שבה קריאת השמות בפועל לא מוזכרת בפירוש אלא נשמעת מכללא.³⁴²

עד שלב זה, התיאור בבחינת החסד הוא שלם ואידילי. אולם אחרי סיום היצירוֹת השונות (את האדם, בעלי החיים, והאישה) – הסיפור פונה לכיוון אחר. ה' מבשר לאדם שטבעו כעפר מן האדמה מכריח עמל ועבודה למזונו ומיתה ברבות ימיו. כנראה, טבע האדם מן העפר מסמן את היותו יצור חומרי, בעל צרכים ביולוגיים טבעיים; ואולי גם דווקא את הצורך במזון הגדל מן העפר ולא מעצים. גם אם גן העצים הנטועים יוכל לענג את האדם ולהיטיב עמו, והאד יוכל לחסוך מהאדם את עבודת ההשקיה, עדיין האדם איש העפר צריך לאכול לחם, שלא גדל על עצים אלא מצריך עמל של זעת אפיים (אומנם לא של השקיה, אבל של חרישה, זריעה, וכל מלאכות סידורא דפת), ובסוף חייו האדם ישוב אל האדמה. למרות רצון ה' בטובתו ובהנאתו המוחלטות של האדם, ה' נכנע, כביכול, לכורח אופי המציאות המגביל את אשר ניתן לעשות עבור האדם, יצור חומרי בעל צרכים טבעיים ומוגבלויות טבעיות.

מדוע שילח ה' את האדם מהגן, בבחינת החסד? מה השתנה בין זמן יצירתו הראשונית, שבו היתה הכוונה שיהיה בגן, לבין זמן שילוחו? נראה שאירוע בין שני זמנים אלה שיכול היה להביא לשינוי הוא רק יצירת האישה.

בעקבות יצירת האישה, התורה מדגישה לא רק את דבקות האיש באישה אלא גם את עזיבתו את הוריו: 'על כן יעזב איש את אביו ואת אמו'. דבקות האדם באשתו היא טובה ונכונה למען לא יהיה לבדו, אבל היא באה על חשבון מערכות יחסים אחרות, ובכללן של האדם עם השותפים ליצירתו, למרות שדווקא כלפיהם צריכה להיות לו הכרת הטוב ומחויבות גדולה יותר. ה', כהורי כל אדם, מבין שטובת האדם עצמו היא שהוא יהיה בקשר קיומי עמוק יותר עם אשתו מאשר עם יוצרו, למרות הריחוק והניכור היחסיים מה' המתחייבים מכך.

וכנראה אז, האדם, שכבר איננו קרוב לה' בכל מהותו וקיומו, גם איננו יכול לחיות עם ה' בכפיפה אחת בגן עדן. עליו לעזוב לא רק את אביו ואת אמו אלא גם, במובן מסוים ובמידת מה, את ה'. הריחוק הפיזי בסיפור מבטא ומסמל את הריחוק הקיומי, ריחוק שה' מצטער עליו כביכול אבל רואה אותו כהכרחי לקיומו הנפשי הטוב של האדם עצמו, היצור החברתי שנחוצים לו מערכות יחסים ראשיות עם יצורים בני אדם שכמותו.³⁴³

על שילוח האדם מגן עדן נאמר שהוא 'לעבד את האדמה אשר לקח משם'. כפי שראינו, עצם עבודת האדם נקבעה כבר קודם לכן בדברי ה' 'בזעת אפיך תאכל לחם'. לכן החידוש בעקבות השילוח כאן איננו בעצם הצורך בעבודה, אלא רק בכך שהעבודה מעתה תתייחס לאדמה דווקא, בתור המקור שממנו נוצר האדם.

להבנת דגש זה בהקשר שילוח האדם כפי שביארנוהו, נראה שבסיפור בחינת החסד, לא רק דבקות האדם באשתו באה על חשבון דבקותו בה', אלא אף חוויית תלותו בה באה על חשבון תלותו בה'. כפי שביארנו, משמעות דברי האדם בקריאת השם 'חוה' היא: כיוון שנודע לי שאמות, העתיד שלי איננו בקיום גופי אלא בהמשכיות מין האדם, והאישה שהיא אם כל חי היא מקור חיים אלה, ושמה יבטא שהיא מהות החיוּת.³⁴⁴ זהו ביטוי לתלות קיום האדם באישה, כאילו שכח האדם את מקור כל חי האמיתי, את מי שעשאו לנפש חיה. בתגובה לזה כאילו אומר ה': כיוון שהאדם לא רק דבק באשתו אלא גם עיקר חוויית התלות שלו היא באישה, מעתה לא יחיה עמי בגן עדן אלא יתרחק; ועבודתו את האדמה מלבד היותה הכרחית מצד עצמה גם תזכיר לו מהיכן נוצר, ועל ידי כך – מי יצרו משם.

לפני שילוח האדם, ה' עושה לאדם ולאשתו כותנות עור. כנראה, מעשה זה של ה' בשלב זה דווקא בא גם הוא בעקבות הֵרקמות מערכת היחסים שבין האדם לאישה. כנראה, מערכת יחסים זו צריכה לכלול גם כבוד אנושי הדדי, וזה מצריך לבוש.

לא מדובר כאן כבבחינת העבודה בפתרון נקודתי לבעיית הבושה – שהרי בבחינת החסד לא זו בלבד שבושה לא נזכרת, אלא אפילו מצב עצמו הקודם של העירום לא מוזכר. אלא, מדובר בחסד מאת ה'. משום כך אין כאן עלה תאנה שמכסה רק באופן בסיסי ומינימלי ועשוי מחומר בלה וכלה, אלא מַלבוש מלא מחומר עמיד המכסה את גוף האדם.³⁴⁵

והפסוק מתאר בפירוש 'וילבשם' – אף על פי שכבר מעשיית הכותנות היה ניתן להבין ששימשו אחר כך כלבוש; צא ולמד מבחינת העבודה, שתיארה (ג', ז) רק את עשיית החגורות והשאירה לקורא להבין שלבשו אותן. זהו משום שהמוקד הענייני הוא מעשה החסד של ה' כלפי האדם ואשתו, המתבטא בהלבשה עצמה. אפילו בשעה שבה כבר נוצרו התנאים המחייבים את שילוח האדם מאת פני ה', ה' מטיב עם האדם ואשתו ועוזר להם במה שנצרך עבור אותה מערכת יחסים עצמה שמרחיקה ממנו את האדם, משום שה' חפץ בטובת האדם יותר מאשר בקרבתו, 'וילבשם'.³⁴⁶

משמעות בחינת העבודה

כאמור, בחינת העבודה כוללת את מרבית הפסוקים ביחידה, ולפיכך הסיפור של בחינת העבודה דומה מאוד לסיפור המצורף המוכר, בהבדלים נקודתיים.

ייעוד עבודת האדם

בבחינת העבודה, האדם נוצר ומונח בגן כדי לעבוד את האדמה. ייעוד זה עולה מתיאור החיסרון בעולם הראשוני 'ואדם אין לעבד את האדמה', עם הייעוד המפורש של הנחת האדם בגן עדן 'לעבדה ולשמרה'. לא העולם נעשה עבור האדם כבבחינת החסד, אלא להיפך, האדם נעשה עבור עבודת הגן והעולם.

לאור יסוד זה מובנים פרטים רבים בסיפור בחינת העבודה.

כך, עצי גן עדן אינם ניטעים שלמים כבבחינת החסד, אלא 'ויצמח ה' אלהים מן האדמה'. הצמחה זו, עם עשיית הגן בכלל, כנראה אורכת זמן, שהרי לאחר מכן ה' צריך לקחת את האדם – 'ויקח ה' אלהים את האדם' – ולהניחו בגן, כאילו היה מונח בצד בינתיים, מה שלא נמצא בבחינת החסד. נראה שתיאור עשיית הגן כתהליך האורך זמן מצייר אותה כעבודה, ובא להקדים את המשך עבודת הגן בידי האדם, כאילו ה' מתחיל את עבודת הגן ואז מוסר אותה לידי האדם. כך הסיפור מתמקד בעבודת האדם ובתפקידו.

כדי להבין את בידול הבחינות בין אד לבין נהר כמקור ההשקיה, יש לעמוד על כך שבאופן מציאותי נהר איננו משקה את כל פני האדמה כאד של בחינת החסד, אלא כדי להשקות מנהר שטח רחב צריך עבודה של הסטת המים או העברתם מהנהר אל הגידולים.³⁴⁷ הנהר של בחינת העבודה נועד לא כאד של בחינת החסד לייתר את עבודת האדם, אלא לאפשר ולייעל אותה.

מקום הגן איננו כבבחינת החסד 'בעדן' – במקום האידיאלי לעדן ולענג בו את האדם – אלא רק במקום שאליו מגיעה השקיה 'מעדן'. זהו משום שבבחינת העבודה ה' לא בהכרח שואף להעניק לאדם מציאות אידיאלית, אלא רק להעניק לו מציאות טובה ומספיקה לו שתאפשר את קיומו הנוח בזמן שיעבוד בה כפי תכליתו.

הנהר שהוא מקור השקיית הגן מסתובב בכל העולם, אל מקורות המים הגדולים והמשמעותיים בעולם המוכר, ובמקומות של עושר ודברים טובים.³⁴⁸ חלק מהנהרות – הפרת והחידקל – הם נהרות ריאליים מוכרים, וכך מצטייר רצף בין הגן לבין העולם הריאלי, וממילא בין תפקיד האדם בגן לבין תפקיד האדם בעולם. המקומות הטובים בעולם הם כאלה, כך מצטייר, משום שהם ניזונים מאותו מקור שהשקה גם את גן עדן, ולפיכך צריכים גם הם עבודה של האדם. כך התיאור המפורט מעמיק את מחויבות האדם בעל התפקיד לעבוד את הגן ואת העולם הניזון כדוגמת הגן.

הציווי על עץ הדעת נחוץ, כמובן, עבור סיפור החטא בהמשך, אבל מופיע כבר בשלב מוקדם יותר, מיד בעקבות הנחת האדם בגן וקביעת ייעודו. כלומר, במסגרת מעמד האדם כבעל ייעוד ותפקיד, ה' גם מצווה את האדם וקובע לו מעין תנאֵי עבודה: מותר לו לעובד הגן לאכול מעצי הגן שאותו הוא עובד (והשווה דברים כ"ג, כה-כו), למעט עץ הדעת.

במסגרת תפקיד האדם כעובד בגן, ה' ראה שהאדם צריך עזרה. הצירוף 'עזר כנגד'³⁴⁹ הוא ייחודי כאן, אבל ברור שגרעינו הוא 'עזר', דהיינו מדובר על תפקיד פונקציונלי של סיוע במילוי משימה. בהתאם להקשר כאן, מסתבר שהמילה 'נגדו' מציינת כאן הקבלה או שוויון-ערך, וה-כ' קושרת לזה את ה'עזר', כלומר: עזר הבא באמצעות שותפות או התלוי בשותפות, סיוע שאופיו איננו טכני גרידא אלא מתקיים באמצעות שותפות. בכיוון זה נראה מדברי ראב"ע כאן: 'ועזר – כטעם טובים השנים מן האחד'. על פי זה מובן גם מדוע בעלי החיים לא יכלו, כפי שהתברר, למלא תפקיד זה.

לשם הגשמת תוכנית 'אעשה לו עזר כנגדו' יצר ה' את בעלי החיים והביאם לאדם לראות מה יקרא להם, אבל בפועל לא הצליח למצוא ביניהם עזר מתאים לאדם, עזר של שותפות. בחינת התאמתם נעשתה באמצעות קריאת האדם שמותיהם; כנראה, קריאת השם מבטאת באופן סמלי את יכולת האדם להתקשר עם קרוּא השם, והסתבר שרמת ההתקשרות האפשרית עם בעלי החיים איננה כזו המאפשרת להם להיות שותפים מתאימים. כדי לעבוד יחד בשותפות את הגן ואת העולם, כדי לפעול יחד למלא אחר ייעוד אחד משותף, יש צורך בקשר קרוב יותר, קשר שנמצא כמותו רק עם יצירת האישה מגוף האיש. זהו שביטא האדם בשירת 'זאת הפעם':³⁵⁰ כיוון שהפעם, בניגוד לניסיונות הקודמים, זאת היא עצם מעצמי ובשר מבשרי – אני יכול לתת שם שמבטא קשר קרוב, וכך תוכל להיות לי לעזר במשימתנו בחיים. כמו בבחינת החסד, היצירה מגוף האדם יוצרת את מערכת היחסים המיוחדת; אבל לא כיעד עצמאי של טובת האדם אלא כְמה שמאפשר לאדם ולאשתו לפעול יחד למלא את תפקידם בגן ובעולם.³⁵¹

בבחינת העבודה, יצירת בעלי החיים מתוארת כניסיון שכשל, משום שבהקשר הקריטריון הפונקציונלי של עזרה בעבודה, שאלת ההצלחה היא בינארית: יש או הצלחה או כישלון. אמצעי זה של סיפור הניסיונות ממחיש שהצורך בקשר קיומי הוא עבור יעד העזרה בעבודה. וכיוון שבבחינת העבודה יחס האדם לבעלי החיים אינו ממלא מטרה חיובית, קריאת שמותיהם בפועל אינה מתוארת בפירוש בבחינה זו אלא רק מושמעת מכללא, מתוך '...לראות מה יקרא לו, וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו'.

החטא ועונשו

לרוב פרטי סיפור החטא ועונשו בבחינת העבודה אין מקבילות בבחינת החסד – למעט מספר דברים, שבבחינת החסד אינם תוצאות של חטא כבבחינת העבודה: חידוש הלבוש, חידוש העמל והמוות, והשילוח מהגן. משום כך מסתבר שההסבר לזיקת סיפור החטא ועונשו באופן כללי, על פרטיו הרבים, לבחינת העבודה, הוא רק שעצם מושג החטא רלוונטי דווקא בהקשר בחינת העבודה. אותה פרספקטיבה שבהקשרה האדם הוא בעל תפקיד שניתן לו על ידי ה', ומצוּוה על ידי ה', היא שבהקשרה יש משמעות גם למעילת האדם בתפקידו, למרידתו בציווי, ולהיענשו על כך. וממילא כל פרטי סיפור החטא, שנועדו לטפל בצדדים שונים של תופעת החטא, מופיעים דווקא בבחינת העבודה.

משום כך, לא נעבור על כל פרטי סיפור החטא ועונשו כאן בשלב זה, אלא עבור הרבה מהם נסתפק בינתיים בהנמקה כללית זו לשיוך עצם מושג החטא לבחינת העבודה. אל כלל פרטי סיפור החטא ועונשו נשוב בהמשך.

עץ הדעת, עץ החיים וגירוש האדם

בכל זאת, בין הפרטים השייכים לסיפור החטא ויש להם מקבילות בבחינת החסד מצוי דבר אחד שאיננו פרט נקודתי אלא הוא אירוע משמעותי בשתי הבחינות – השילוח מהגן. בבחינת העבודה השילוח מהגן מופיע כתוצאה של החטא – אבל לא כעיקר העונש עליו (עיקר העונש על החטא מתואר בקללת האדמה והאדם) אלא כפעולה ייעודית עבור הרחקת האדם מעץ החיים. משום כך, אף לעניין הקשר הבנת הבחינות יש צורך לבאר את משמעות עץ החיים והרחקת האדם ממנו. וביאור משמעות עץ החיים מצריך ביאור קודם של חטא עץ הדעת. לכן את זה נעשה כעת; אל פרטי סיפור החטא ועונשו שאינם נצרכים להבנת עניינים אלה נשוב, כאמור, בהמשך (ב'תופעת החטא בבחינת העבודה').

הפרטים הדורשים ביאור ביחס לענייני עץ הדעת ועץ החיים בבחינת העבודה דומים לפרטים מרכזיים בסיפור המצורף המוכר הדורשים ביאור: מהי דעת טוב ורע? באיזה מובן האדם נהיה כאלוהים? מדוע בעקבות החטא, ורק בעקבות החטא, על האדם להיות מורחק מעץ החיים? ומה עניין הבושה מהעירום בהקשר זה?

דעת טוב ורע כמאפיין של חטא

נתבונן במושג דעת טוב ורע בסיפור. דעת טוב ורע מתוארת כמאפיין אלוהי שבו האדם הוא 'כאלוהים'. אפיון זה אומנם נאמר לראשונה בפי הנחש: 'ביום אכלכם ממנו... והייתם כאלהים ידעי טוב ורע' (ג', ה), אך הוא מקבל אישור בדברי ה' 'הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע' (כב).³⁵² לכן יש להבין לא רק מהי דעת טוב ורע, אלא גם כיצד היא מהווה מאפיין אלוהי.

ונראה שאין כוונת הסיפור לומר שדעת טוב ורע היא תוצאה סיבתית של האכילה מעץ הדעת בגין תכונה אינהרנטית של העץ. שהרי, בשלב בסיפור שבו אכלו מהעץ, הידיעה שמסופר שנקנתה להם מתוארת רק כידיעת העירום והבושה ממנו: 'ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי עירמם הם, ויתפרו עלה תאנה ויעשו להם חגרת' (ג', ח). ואם האכילה מהעץ מקנה דעת טוב ורע, ותוצאת האכילה בפועל מתוארת כידיעת עירום ובושה ממנו – המסקנה המתבקשת תהיה שידיעת העירום עצמה היא דעת טוב ורע, ושבידיעת העירום נעשה האדם כאלוהים. אולם זה דבר שאין הדעת סובלת אותו, שהרי מה עניין העירום והבושה לאלוהים?³⁵³

לכן מסתבר שדעת טוב ורע איננה תוצאה של האכילה מצד עצמה; הנחה זו מאפשרת להבין שידיעת העירום איננה זהה לדעת טוב ורע. בתיאור רכישת ידיעת העירום והבושה ממנו התורה לא באה לתאר קניית דעת טוב ורע, אלא להיפך, לומר: הם קיוו להשיג באמצעות האכילה דרגה אלוהית של דעת טוב ורע כפי שהבטיח הנחש, אבל בפועל האכילה הקנתה להם רק בושה.

כיוון שדעת טוב ורע איננה תוצאה של האכילה מצד עצמה, יש להבין את דעת טוב ורע כמאפיין של החטא בתור שכזה, כלומר, פניית האדם לחטא מתוארת כדעת טוב ורע.³⁵⁴ עוד לפני פעולה כלשהי של האכילה על האדם, פנייה זו של האדם לחטא היא שמכונה דעת טוב ורע והיא שמהווה מאפיין אלוהי של האדם, באופן שעדיין טעון ביאור.

כבר דיברנו על כך שהסיפור כתוב כמשל שקוף יחסית למשמעותו, וכאן אנו רואים ביטוי נוסף לתופעה זו: תופעת החטא מתוארת ומאופיינת מכיוונים שונים באמצעות שם העץ האסור ותוצאות האכילה ממנו. כך מובן שהאכילה מן העץ מתוארת כמחדשת גם דעת טוב ורע וגם ידיעת עירום ובושה, אבל שני דברים אלה אינם זהים אלא הם צדדים שונים של הידרדרות האדם לחטא, במישור המסר והמשמעות של הסיפור. ועדיין יש להבין את המשמעות המדויקת של הביטוי 'דעת טוב ורע', כיצד הוא מהווה מאפיין אלוהי, ואת היחס בינו לבין עץ החיים.

דעת טוב ורע ואפיונה כאלוהית

את האפיון האלוהי שבדעת טוב ורע נראה לבאר כך:

אחד ההבדלים היסודיים (אולי ההבדל היסודי) בין אל לבין יָצור – כמושגים בעלי משמעות בסיסית, בין בהקשר השקפה מונותיאיסטית ובין בהקשר השקפה פוליתיאיסטית – הוא, שהאל הוא בעל קיום עצמאי ופעולה עצמאית, לעומת היצורים, שקיומיהם ומעשיהם תלויים באל או באלים. ההבדל בין האלילוּת לבין דת ישראל הוא בזה, שההשקפה האלילית סוברת ריבוי אלים עצמאיים כאלה, בעוד להשקפת התורה ישנו רק אל אחד, וכל יתר הדברים, השמים והארץ וכל צבאם, הם יצוריו התלויים רק בו. התיאור יסודי, שאנו מאמינים באל אחד, מניח מושג משמעותי של אל, מושג המשותף לשתי ההשקפות המאפשר קביעה משמעותית של השקפת ייחודו כנגד השקפת ריבויו. מושג משותף זה הוא: ישות בעלת קיום ופעילות בלתי-תלויים. עצמאות זו היא המאפיין האלוהי היסודי שמבחין בין האלוהי לבין היצורים שאינם אלים.

בתיאור זה כללנו שני סוגי עצמאות: עצמאות של קיום, ועצמאות של פעולה. בכך, הנחנו קורלציה בין עצמאות של קיום ועצמאות של פעולה: האל עצמאי הן בקיומו והן בפעולתו, בעוד היצורים הם תלויים, בקיומם ובמעשיהם. אולם, חריגה אחת ישנה מקורלציה זו, והיא: האדם. האדם באמת אינו אל אלא יָצור, ובתור שכזה קיומו תלוי בה'. אולם, הקב"ה צמצם את שלטונו המוחלט על כל יצוריו כאשר חנן את האדם ביכולת הבחירה החופשית, ואיפשר פעולת אדם אינדטרמיניסטית, בלתי תלויה. יכולת הבחירה החופשית מאפשרת עצמאות התנהגותית, הדומה לעצמאות של אל.

תפקיד האדם בעולם הוא לבחור תמיד בעשיית רצון ה' ולא בהפכו. ביסוד כל ציווי מונחת התביעה: 'עשה רצונו כרצונך... בטל רצונך מפני רצונו' (אבות ב', ד). האדם מצוּוה שלא לנצל את יכולתו לפעול באופן עצמאי אלא לפעול רק כתלוי ברצון ה'. כאשר האדם נוהג כך, הוא מראה שהוא אינו אל הפועל עצמאית אלא יצור העושה חפץ קונו. עצמאותו האלוהית היא אז בכוח ולא בפועל.

לעומת זה, האדם החוטא בוחר לפעול באופן עצמאי בניגוד לרצון ה' – וכך מנצל לרעה את כוחו האלוהי כדי למרוד במלכות שמים ולהעמיד את עצמו לאלוה בפני עצמו. קיומו ממשיך להיות תלוי בה' אך מעשיו הופכים עצמאיים לא רק בכוח אלא גם בפועל. במובן זה, החוטא עושה עצמו כאלוהים.³⁵⁵

את דעת טוב ורע יש לפרש, לפי זה, במשמעות אוטונומיה ערכית, דהיינו אוטונומיה אנושית של קביעת ערכיוּת. יש לפרש את ה'דעת' בהקשר זה כמסמנת ידיעה עצמאית דווקא, להבדיל מידיעה תלותית; הפירוש המילולי של 'יודע טוב ורע' הוא: יודע וקובע מכוח עצמו, לבדו ובתוך עצמו, את הטוב והרע. היודע טוב ורע איננו נזקק לרצון ה' האובייקטיבי והחיצוני לו, אלא כולל בתוך עצמו את השיקולים המנחים והקובעים את התנהגותו. כל מושגי הטוב והרע, המבוקש והדחוי, אינם, עבורו, תלויים במערכת ערכית אובייקטיבית אלא הוא עצמו האחראי והקובע את הטוב והרע לעצמו.³⁵⁶

דעת טוב ורע כזו ראויה להיקרא מאפיין אלוהי, שהרי עצם ניצול הבחירה החופשית בפועל להתנהגות בלתי-תלויה מהווה נטילת כתרו של אלוהים כמקור הטוב והרע וכַבלתי-תלוי היחיד שכל יצוריו צריכים היו להגדיר את הטוב והרע רק על פי רצונו.³⁵⁷

ייתכן שיש רמז ל'טוב' כפי משמעות זו שהצענו ל'טוב ורע', בתיאור הראשוני של פניית האישה לחטא (ג', ו₁):

ותרא האשה:
כי טוב העץ למאכל
וכי תאוה הוא לעינים
ונחמד העץ להשכיל.

פירוט מה שראתה האישה כולל תקבולת משולשת (של משפטים בעלי מבנים תחביריים זהים ותכנים דומים), שבה ה'טוב' מקביל ל'תאוה' ול'נחמד' – לשון חמדה. האישה מתוארת כפונה והולכת אחרי ה'טוב' כפי ראות עיניה וחושיה. פניה זו, המתוארת עוד לפני תוצאה אפשרית כלשהי של האכילה, היא דעת טוב ורע שמעורה באכילה מן העץ.³⁵⁸

על פי כל זה ניתן להבין את משמעויותיהם ההקשריות של שני האזכורים השונים של היות האדם כאלוהים – בפי הנחש ובפי ה':

בהקשר דברי הנחש, החופש והעצמאות שבהתנתקות מעול מלכות שמים וביכולת ההחלטה העצמית מהווים פיתוי בעל עוצמה. במרי יש כוח וחופש שאין במשמעת, וכך פיתה הנחש את האישה באומרו שאם היא רק תשתחרר מההישמעות הכובלת ותחליט בעצמה על טוב ורע שלה, תוכל בעצמה להיות כאלוהים. והנחש אף מצייר את ה' כמי שמפחד מ'תחרות' עימו ושרק משום כך אוסר על האכילה: 'כי ידע אלהים כי... והייתם כאלהים...'.³⁵⁹

לעומת זאת, בדברי ה', דעת טוב ורע כמאפיין אלוהי מהווה רקע להרחקת האדם מעץ החיים.

עץ החיים, וידיעת העירום והבושה ממנו

עניין עץ החיים הוא חיי נצח, כמפורש: 'ואכל וחי לעלם'. עץ החיים לא נאסר מתחילה, אלא רק בעקבות האכילה מעץ הדעת פעל ה' למנוע מהאדם את עץ החיים. משמעות הדבר היא, שאין פסול עקרוני בכך שיזכה האדם בחיי נצח, ורק תופעת החטא היא שפוסלת אופציה זו. ויש לבאר מדוע.³⁶⁰

נראה, שהמוות משמש סימן היכר המבדיל בין האדם לה' והממחיש שהאדם אינו אל אלא יצור. על פי זה מובנים דברי ה': לו האדם חי חיים תלותיים בה' – מעשיו והתנהגותו מכריזים עליו כיצור התלוי ברצון קונו. רק משום שהאדם הוא כעת עצמאי במעשיו כאלוהים יש צורך להבדיל בסימן היכר ברור בינו לבין יוצרו, סימן המצביע על מעמדו כיצור ולא כאל. סימן זה הוא המוות. המוות הוא סימן ההיכר הברור ביותר, משום שעצמאי ככל שיהיה, כל עוד האדם הוא בן-תמותה, ניכר מעמדו בעולם כיצור שפל ותלותי לעומת ה'. משום כך, רק לאחר שטשטש החטא את ההבדל בין האדם לאלוהים נגזרה המיתה. זהו פירוש 'הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע, ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעֹלם' – כיוון שנעשה האדם כאלוהים בעצמאות התנהגותית, יש להרחיק אותו מאפשרות חיי נצח, למנוע טשטוש מוחלט של הגבולות בין ה' לאדם.³⁶¹

נמצא, שעץ הדעת טוב ורע ועץ החיים מסמלים שני מאפיינים אלוהיים: עצמאות התנהגותית, וקיום נצחי. שני העצים הועמדו בתוך הגן בהישג יד האדם, ומתחילה האדם עצמו נצטווה ונעשה אחראי להִבּדל מלהיות כאלוהים. לשם כך די היה לצוות על עץ הדעת טוב ורע, כיוון שהמתנהג התנהגות של תלות בה' הרי הוא מצהיר ומכריז בעצם מעשיו על היחס הנכון בינו לבין ה'. לאחר שנכשל האדם ועשה עצמו כאלוהים, ה' הוא זה שצריך לאכוף סימן היכר, על ידי הרחקת האדם מעץ החיים.

ידיעת העירום והבושה ממנו מבטאים, כאמור, צד נוסף בהקשר ההידרדרות לחטא. ספציפית, מסתבר שהבושה מעורה בהיכנעות ליצר ובהשתלטותו על האדם. תאוות אישות כשלעצמה יכולה להתקיים ללא בושת העירום, וכך היה לפני החטא, אז שר האדם את שירת 'זאת הפעם', ללא בושה מעירום; אבל משעה שהאדם נכנע ליצריו – ומה שהביא לאכילה היה, בין השאר, ראיה 'כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים' (ו) – האדם מתבייש. הוא אינו מתבייש בגופו ובתאוותיו כאשר הם רק מושכים אותו; הוא מתבייש רק כאשר הוא נותן להם להתגבר עליו, כאשר הם שולטים עליו וכופים אותו.³⁶² בכך התורה רוצה ללמד, כנראה, שהבעייתיות בחטא איננה רק בין אדם למקום אלא גם בין אדם לעצמו, בהידרדרות מאדם בעל שליטה עצמית לאדם נגרר ומשתעבד ליצריו ולתאוותיו הגופניים.³⁶³

הבדלים נוספים

כאמור, בהקשר סיפור החטא ועונשו בבחינת העבודה יש דברים נוספים שאומנם יש להם מקבילות סיפוריות בבחינת החסד אבל בבחינת החסד הם אינם תוצאות של חטא. הבדל הקשרי זה מכתיב הבדלים בפרטים.

כך, בבחינת העבודה, בעקבות היפקחות עיני האדם ואשתו להיותם ערומים, הם תופרים לעצמם חגורות. הלבוש מופיע בבחינה זו כפתרון נקודתי לבעיית הבושה, ולכן הוא עלה תאנה שמכסה באופן בסיסי ומינימלי ולא כבבחינת החסד לבוש מלא המכסה את עור גוף האדם.

קללת האדם בבחינת העבודה כוללת את חידוש קושי העמל (בניגוד לעבודה סתם, שכבר נקבעה מראש בייעוד האדם); ובניגוד לבחינת החסד שחידשה את קושי העמל בתיאור עובדתי 'בזעת אפך תאכל לחם', בחינת העבודה, שבה העמל הוא עונש, מדגישה את הצער שזה יגרום לאדם: 'בעצבון תאכלנה כל ימי חייך'.

חידוש המוות בבחינת העבודה מתואר באמצעות הרחקת האדם מעץ החיים, וזה שייך באופן ספציפי וישיר לעיסוק של הבחינה בחטא ובעונשו, מה שאין כן בבחינת החסד.

ולבסוף, כאמור, השילוח מהגן בבחינת העבודה מהווה תגובה לחטא – אומנם לא כעיקר העונש בקללת האדם אלא כפעולה ייעודית להרחקתו מעץ החיים – ולכן מתוארת בלשון 'ויגרש', לשון שיש בו נימה של כעס, מה שאין כן בבחינת החסד שבה מופיעה המילה הניטרלית 'וישלחהו'.

יסוד משמעות הריבוד בסיפור גן עדן

כפי שראינו, בחינת החסד איננה סיפור על מעשי אדם, אלא על מעשי ה' הפועל מתחילה ועד סוף לטובת האדם ולקרבתו, כאשר הטוּב המושפע על האדם מוגבל רק על ידי כורח המציאות הפיזית, וקרבת האדם לה' מוגבלת רק על ידי צורך טובת האדם עצמו ואי-יכולתו לחוות דבקות ותלות גם באשתו וגם, באופן מלא, בה'.

לעומת זאת, בחינת העבודה אינה מעמידה את האדם במרכזה התכליתי, אלא להיפך, מטילה עליו תפקיד וייעוד. העולם לא בא לשרת את האדם אלא נתפס בהקשר תפקיד האדם. בהקשר זה האדם עומד כמצֻווה, וסטייה מן המִצווה נתפסת כחטא וכמרידה במלכות ה'. על החטא מגיע לאדם עונש. החטא גם מטשטש את ההבדל בין האדם לה' ומצריך חידוד הגבולות ביניהם. מיסודות אלה נגזרים ההבדלים בין פרטי סיפורי שתי הבחינות.

בתוך כל אחת מהבחינות, יש קשרים ברורים בין היסודות שהזכרנו. כך, בבחינת החסד, כיוון שמגמת ה' היא טובת האדם וקרבתו, הגבלות על אלה יכולות לנבוע רק מכורח המציאות ולא מחטא ועונש, שאינם רלוונטיים בהקשר מגמת הבחינה הבסיסית. ובבחינת העבודה, מושגי החטא והעונש הם בעלי משמעות בהקשר שבו האדם הוא בעל תפקיד וייעוד.

אולם, היסוד האחרון שהזכרנו בבחינת העבודה, דהיינו הצורך בחידוד הגבולות בין ה' לאדם, לכאורה איננו תלוי מושגית ביתר מושגי הבחינה. אומנם, מבחינה סיפורית הוא עולה בהקשר החטא, שנמצא רק בבחינת העבודה, אבל מן הסתם ניתן היה לבטא את רעיון הצורך בגבולות בין ה' לאדם גם באופן אחר, המתאים למהלך הסיפורי בבחינת החסד. ביטוי רעיון זה בבחינת העבודה דווקא נובע, כנראה, מזיקתו לתשתית רעיונית של בחינת העבודה בכללותה, וצריך עיון מהי זיקה זו.

במישור המושגי, לכאורה, הצורך בחידוד הגבולות בין ה' לאדם יכול היה להשתלב בבחינת החסד כמו בבחינת העבודה. ויש לכך סימוכין, שהרי גם בבחינת החסד לפי מה שבארנו עולה היעד שהאדם יחווה את תלותו בה'; אומנם, לא כדרישה מוחלטת אלא כדבר שהפגיעה בו מתבטאת בריחוק בדיעבד של האדם מה'. יש הבדל, כמובן, בין היעד של חוויית תלות האדם בה', לבין הצורך המוחלט בהיכר אובייקטיבי לפער המהותי שבין ה' לאדם, וניתן בהחלט להבין שרק הראשון רלוונטי לבחינת החסד. אולם הדברים דומים מספיק עד שרלוונטיות הראשון לבחינת החסד מחדדת את השאלה, מדוע השני שייך לבחינת העבודה יותר מאשר לבחינת החסד, וכיצד הוא תלוי ביסוד הרעיוני של בחינת העבודה? מדוע בחינת החסד לא יכלה לכלול התייחסות לצורך בהיכר אובייקטיבי בין ה' לבין האדם, בניתוק מתופעת החטא?

על כורחך, יש יסוד משותף כלשהו לשני העניינים העולים בבחינת העבודה: לראיית האדם כבעל תפקיד וייעוד, ולצורך בגבולות ניכרים בין ה' לאדם. ונראה, שיסוד משותף זה הוא: הפרספקטיבה הנדרשת מהאדם עצמו. נושא סיפור גן עדן הוא יסודות מערכת יחסים שבין ה' לאדם; בחינת החסד מתארת מערכת יחסים זו מנקודת מבט אובייקטיבית, נקודת מבטו של ה', ובחינת העבודה – מנקודת המבט הנדרשת מהאדם.

כך, בחינת החסד מתארת כיצד ה' מעוניין בטובת האדם ובזיקה קרובה אליו, ובפרספקטיבה זו התופעות המגבילות טובה זו וקרבה זו אינן אלא כורחי המציאות (המציאות הפיזית, ומורכבויות מערכות היחסים וטובת האדם); בחינת העבודה מתארת כיצד על האדם להשתית את יחסו לה' על מחויבות של עבד כלפי יוצרו, וגם מתארת את מה שחייב להתקיים בעולם כדי שהאדם יכיר את נחיתות מעמדו לעומת ה'. הדרישה מהאדם כוללת כניעה למצוות ה'; היא כוללת ייעוד של עבודה בעולמו של ה' ושמירתו;³⁶⁴ והיא כוללת את הדרישה להכרה ברורה בהבדל התהומי שבין ה' לבין יצוריו, הכרה שראויה להתבטא בהתנהגות תלותית בה' אך בהיעדר תלות התנהגותית מוחלטת מתבססת על היות האדם בן-תמותה.

בחינת החסד היא בחינה עליונה, בחינת העבודה היא בחינה אנושית. ובהתאם לנקודות המבט השונות שמבטאות שתי הבחינות, תופעות אנושיות מקבלות משמעויות שונות. כך, הצורך בעבודת האדם: מנקודת המבט העליונה של רצון ה' בטובו המוחלט של האדם, העבודה והקושי בה הן מחיר הכרחי של מציאותו החומרית של האדם. לעומת זאת הבחינה האנושית קוראת לאדם להתייחס לעצם עבודתו בעולם כבעל ערך ראשוני של עבודת ה', שהרי ה' הוא ששם אותו בעולם זה הצריך עבודה ושמירה;³⁶⁵ והעיצבון שבעבודה תלוי בהתנהגות האדם.

אף תופעת הזוגיות מקבלת משמעות כפולה: מנקודת מבט עליונה היא טובת האדם שניתנה לו בחסדי ה', חרף המחיר של הפגיעה בדבקות האדם בה', דבקות שה' חפץ בה; מנקודת מבט אנושית של חובת האדם בעולמו היא זו שמסייעת ביד האדם במילוי משימותיו בעולם, אך גם עלולה להעמיד פיתויים וסיכונים בהקשר מצוות ה'.

גם הריחוק היחסי מה', המתבטא בהישלחות האדם מהגן, נתפס בהיבט כפול: הוא רצון ה', כהכרח המאפשר חיים אנושיים בתוך מערכות יחסים אנושיות; אך עם זה עלינו לראות אותו כדבר שכרוך בחטא שיש לשאוף לתיקונו.

ואף התמותה היא באופן אמיתי כורח המציאות החומרית של העולם הזה, אך גם דבר שנצרך בגלל חטאי האדם, באופן המחייב חתירה לתיקון, שיכולה להתבטא אף בתקווה שבעולם שבו יתוקנו בני האדם וכל התנהגותם תהווה הכרזה על מלכות ה' – יבולע המוות לנצח.

הצבענו על כך (ב'הסיפור המשותף ומשמעותו') שהמשפטים המשותפים לשתי הבחינות כשלעצמם הם בעלי משמעות כמשמעותם בבחינת החסד. הסיפור המשותף בעצם מזדהה עם בחינת החסד, ומבטאת את האכפתיות של ה' ופעולתו עבור האדם. כעת ניתן להבין שזהו משום שדווקא בחינת החסד היא היסודית יותר, המשקפת אמת בפרספקטיבה עליונה.

למרות זאת, בחינת העבודה, האנושית, היא הרבה יותר ארוכה מבחינת החסד, העליונה (יותר מפי שלושה, במספר מילים), והבחינות כתובות ומצורפות באופן שהסיפור המצורף, כפי שהוא נקרא על ידי מי שאיננו עומד על הריבוד, דומה מאוד לבחינה האנושית – סיפור ששלביו העיקריים הם יצירת אדם והנחתו בגן עדן לעבדה ולשמרה, ציווי על עץ הדעת, יצירת האישה, התפתותם, חטאם, קללתם וגירושם. נראה שהתורה רוצה שהמסר הניכר והבולט של הסיפור יהיה זה של הבחינה האנושית: מסר של חובת האדם בעולמו, של הכרת מעמדו מול ה', ושל התמודדות מול פיתויים והתרחקות מחטא. הבחינה העליונה היא משמעותית, אומנם, לא רק להבנת מידות ה' בעולמו אלא גם, ואולי בעיקר, משום שהכרת חסדיו יכולה – וצריכה – לעורר את מידת ההודאה על אהבתו אלינו והשמחה בה; בכל זאת, במישור התביעה הקיומית מהאדם, יראה קודמת לאהבה,³⁶⁶ ולכן עיקר סיפור גן עדן, המטפל בנושא מערכת היחסים שבין האדם לאלוהיו, עוסק באופן גלוי בחובת עבודת ה' ובשמירת מצוותיו.

היחס בין שתי הבחינות בסיפור גן עדן דומה ליחס בין שתי הבחינות שבתוך מעשה בראשית (ראה 'משמעות בחינת המלאכה, והיחס בין הבחינות'). סיפור מעשה בראשית עוסק בגדולת ה' המשתקפת בעולם, בעוד סיפור גן עדן עוסק במערכת היחסים שבין ה' לאדם; וכל אחד משני סיפורים אלה מתחלק לבחינות המשקפות את המתח שבין ראייה עליונה ואובייקטיבית, מנקודת מבטו של ה' כביכול, לבין נקודת מבט של הציפיה הקיומית מן האדם. ובשתי היחידות, הבחינה הדומיננטית בסיפור המצורף היא הבחינה האנושית הפונה אל האדם ומודיעה לו את הנדרש ממנו וחובתו בעולמו.

תופעת החטא בבחינת העבודה

כאמור, אין בבחינת החסד מקבילות לרוב פרטי סיפור החטא ועונשו בבחינת העבודה. משום כך, לעיל במסגרת ביאור משמעות בחינת העבודה הסתפקנו במה שרלוונטי להקשר הסבר הריבוד. שם ביארנו את שיוך נושא החטא בכללותו לבחינת העבודה, וביארנו את עיקרי התופעות המשמעותיות השייכות לנושא זה בַבחינה: עיקר עניין עץ הדעת טוב ורע, עניין הבושה, היות האדם כאלוהים, וההרחקה מעץ החיים.

כעת נשלים את החסר בביאור חלקים נוספים של סיפור החטא, נקודתיים יותר, בבחינת העבודה, העוסקים בתופעת החטא מצדדים שונים. מלאכת ביאור זו איננה קשורה לעניין הריבוד, מלבד זה שהיא עוסקת בדברים השייכים לבחינת העבודה בלבד.

ייתכן שחלק מהסברי הפסוקים שנביא בעניין זה הם מעט יותר ספקולטיביים מההסברים שנתַנו לעיקר הסיפור בבחינותיו. דבר זה נובע מהצורך להסביר תופעות נקודתיות יותר שממילא מספקות פחות נתונים עבור בחינת ההסברים. בכל זאת נשתדל להעלות מהם את מה שניתן ומסתבר.

ייתכן שלחלק ממרכיבי סיפור החטא ועונשו אין משמעות נקודתית, מעבר למשמעות כלל עניין החטא ועונשו. כבר דיברנו על ריבוי אטיולוגיה בסיפור גן עדן באופן כללי (ב'סיפור גן עדן כסיפור אגדה'); תופעת האטיולוגיה עולה במיוחד בקללות ה' בעקבות החטא, וייתכן שחלק מתכניהן תורמים בעיקר לאמצעי הספרותי של הסבר תופעה מציאותית בעולם, ללא משמעות נוספת נקודתית, כפי שנראה.

נראה כיצד סיפור החטא עוסק בגורמי החטא וההתמודדות עמם, בהערכתו, ובהתמודדות עם החטא בעקבותיו.

גורמי החטא וההתמודדות עמם

סיפור החטא כולל עיסוק בגורמי החטא.

הנחש ושיחו עם האישה

כבר הערנו על שיחת הנחש עם האישה, שקשה לקרוא אותה בלי להתרשם שהתורה באה לתאר תבניות טיפוסיות של פיתוי לחטא, כאשר דברי הנחש מסמלים קול פנימי של האדם המתפתה ומוסת לחטא, ודו-שיחו עם האישה מבטא צדדים פנימיים של לבטי האדם והתמודדותו עם הפיתוי לחטא. ונראה ששני דיבורי הנחש (ג', א; ד), עם תגובות האישה וראייתה את איכויות העץ ונתינתה מפריו לאדם (ו), מציירים צדדים שונים של גורמי החטא והתמודדות האדם עמם. פרטים אלה בסיפור נועדו, כנראה, ללמד על גורמי החטא ולהזהיר על סכנותיהם, וכך לסייע לקורא בהתמודדותו הוא.

שימוש התורה עבור דו-שיח זה בנחש דווקא הוא כנראה משום שנחש הוא 'רב ההיזק עם מיעוט היותו נראה' (ספורנו על ג', א) – מקור נסתר של נזק.³⁶⁷

גם התיאור המפורש את הנחש כ'ערום' (ג', א) – בחריגה מהנוהג הרגיל בסיפורי התורה, שלפיו תכונות אופי של דמויות אינן מתוארות בפירוש אלא רק עולות מתוך מעשיהם ודבריהם – מצטרף למגמה זו ומזהיר מפני עורמתו של הנחש, שדבריו מבטאים את מורכבות הפיתויים לחטא והיות סכנותיהם נסתרות מהאדם, וכך את הצורך בהתבוננות ישירה בהם ובהתמודדות מחושבת ואיתנה.³⁶⁸

ויש להציע, שאולי יש דו-משמעות בהיות הנחש 'ערום', והקורא אמור באופן ראשוני לקרוא את המשפט בהמשך ישיר לפסוק הקודם, כלומר: האדם ואשתו היו ערומים מבגדים, ובדומה להם הנחש היה ערום משיער ופרווה, 'מכל חית השדה' – באופן ייחודי מכלל בעלי החיים (או: בשונה מהם), בכך שרובם 'לבושים' בשיער או פרווה ורק הוא ערום. ברובד משמעות ראשוני זה, הפסוק משווה את העור החלק של הנחש להיעדר הבגדים של האדם ואשתו. ברובד זה, המשותף לנחש ולבני האדם משמש תפקיד של תיאור רקע לקיום שיח ביניהם – הנחש, בתור החיה הדומה ביותר לאדם, החל משוחח עימם. רק בהמשך מבין הקורא שהעירום האמור של הנחש הוא עורמתו, ושלעירומם של האדם ואשתו יש תפקיד כרקע לחידוש הבושה והביגוד בהמשך.

להצעה זו מובנת לא רק החריגה לכאורה מהנוהג הרגיל בסיפורי התורה, שלפיו תכונות אופי של דמויות אינן מתוארות בפירוש אלא רק עולות מתוך מעשיהם ודבריהם; אלא גם הצורך בהשלמה 'מכל חית השדה אשר עשה ה' אלהים'.

את תפקידה של משמעות זו של ערום הנחש ניתן להבין בהקשר עורמתו של הנחש. הנחש מנצל את דמיונו לבני האדם בגישתו אל האישה, ופונה אליה במין אחווה וקירבה של הדומים זה לזה בשונה מסביבתם, מתוך כוונה להשפיע עליה באמצעות התבססות על תחושת קירבה זו; לאישה נותר לזהות את עורמת הנחש. גם בזה דומה הנחש לפיתוי הפנימי של כל אדם לחטא, שהרי נטיית האדם היא לסמוך על תחושותיו הפנימיות ולבטוח בהן (נטיה זו אף מנוסחת לעיתים כשיטה ואידיאולוגיה). התורה בעצם מזהירה כאן מפני נטיה זו, ואומרת לקורא שהפיתוי אמנם מגיע מקרוב, מבפנים, אבל הוא ערמומי ואין לבטוח בו.

דברי הנחש הראשונים הם (ג', א):

אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן

מסתבר שפירוש 'אף כי' כאן הוא כמו 'אפילו ש', 'למרות ש', ושיש לקרוא את המשפט כמשפט חסר שעיקרו התחבירי משתמע מִטְפֵלו: 'למרות שאלוהים אמר לא לאכול – [אכלי]'.³⁶⁹ ומסתבר שהרחבת הנחש את האיסור ל'כל עץ הגן' נועד להעצים ולהדגיש את הקושי בקיום הציווי, ושעיוות זה עם הסגנון הקטוע מבטאים את העובדה שבדברי הנחש בשלב זה אין אפילו טיעון בעל היגיון פנימי סביר.

ובמשמעות הדברים נראה, שלעיתים חטא אינו נובע מתאווה בעלת עוצמה וגם אין לו הצדקה אפילו שטחית במחשבת האדם, אלא גורם החטא הוא סתם רתיעה מקושי עול הציווי והתנערות דווקנית ממנו. התחושה היא: 'זה קשה מדי, אז לא איכפת לי שאסור'. צורת חשיבה ילדותית ולא בוגרת זו היא אולי הגורם הבסיסי והראשוני לחטא, ועל כן מופיעה כאן כדברי הנחש הראשונים. ותפקיד הצורה הלשונית החסרה הוא כנראה ביטוי לעמימות הלוגית של גישה זו, שאינה מנסה לפנות אל התבונה הזהירה.

האישה מגיבה לדברי הנחש בבחינה אנליטית של העובדות והעמדתן על דיוקן (ב-ג):

מפרי עץ הגן נאכל, ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים לא תאכלו ממנו

ללמד, שיש בכוחה של תבונה אחראית ובוגרת להתמודד היטב עם דברי הנחש הראשונים ולהתעלות מעל התנערות ילדותית מאחריות.

אומנם, כנראה משהו מרוח דברי הנחש הראשונים משאיר את רושמו על האישה, ואף בדבריה יש הרחבה (אחרת) של האיסור או הדגשה יתירה את חומרתו:

ולא תגעו בו³⁷⁰

וגם במסגרת הבחנתה הראשונית בין המותר לאסור, האישה משמיטה מההיתר את הביטויים המדגישים 'כל' ו'אכול' שהופיעו בציווי המקורי. ובציון העץ האסור היא מחליפה את שמו המדויק בתיאור הסתמי 'אשר בתוך הגן', שיכול לכלול אף את עץ החיים ואולי גם עצים נוספים. נמצא שהיא ממעיטה בהדגשת ההיתר שהיה בדברי ה' ומוסיפה בהדגשת מרכזיותו וחשיבותו של האיסור עד כדי הרחבתו.

נראה שכל זה מבטא התמרמרות מסוימת כנגד ההגבלות שהאיסור מטיל, התמרמרות שניטעת בליבה למרות הבחנתה הנכונה וקבלת האחריות העקרונית. משמעות הדברים היא, שגם אדם בוגר שמתעלה מעל מרדנות דווקנית ילדותית איננו משוחרר לגמרי מתחושות כאלה, והן יכולות להשפיע בצירוף עם גורמים אחרים. לתחושות אלה צריך האדם להיות מודע ועמן יש לו להתמודד.

האישה בדבריה שינתה שינוי נוסף ביחס לדברי ה': במקום שה' אמר 'כי ביום אכלך ממנו מות תמות', אמרה האישה:

פן תמותון.

אם אין שינוי זה קיצור גרידא, ייתכן שהידוק החיבור התחבירי בין לשון הנימוק לבין לשון האיסור מבטא שינוי משמעות, מהרתעה הנספחת לעיקר האיסור כפי שהיה בדברי ה' לנימוק תועלתני יסודי לאיסור עצמו. אם כך, יש כאן ציור של רמת ביניים של מודעות ערכית – יכולת לקבל אחריות ומחויבות, אבל בעיקר מתוך יראת העונש.

את דברי הנחש השניים (ד-ה) עם עניין הדמיון לאלוהים כבר פירשנו בפירוט. בהקשר גורמי החטא, הדברים מבטאים תאווה לחופש ולעצמאות אלוהיים. פריקת העול יכולה להיות תוצאה של רצון לכוח, לשלטון ולהאדרה עצמית, כאשר האדם מצייר לעצמו רצון זה כהתעלות אנושית חיובית. רצון זה לובש בפי הנחש צורה של טיעון תבוני, ואכן, כידוע, קיימות תורות פילוסופיות שלמות המעגנות בטיעונים תבוניים לכאורה את גדלות האדם ועצמאותו נגד אלוהים.

כאמור, התורה אינה מציירת את כל גורמי החטא באמצעות דברי הנחש, אלא רק את שני השלבים שדיברנו עליהם כאן. נראה שהתורה רוצה לומר שהם ביסודם אחד: ההתנערות הילדותית ממשמעת והצימאון הבוגר יותר לשלטון ולעצמאות הם שניהם, בסופו של דבר, מרדנות אגוצנטרית בסמכות, מרדנות שהאדם מצייר לעצמו כלגיטימית ואפילו ערכית. משום כך הם מצוירים כרצף טיעוניו הערמומיים של הנחש.

מעשה האישה

לגורמים אלה לחטא מצטרפת התאווה החושנית הישירה (ו):

ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה היא לעינים ונחמד העץ להשכיל.

דברים אלה אינם משולבים בדו-שיח האישה עם הנחש משום שהתאווה אינה לובשת אפילו אצטלה של טיעונים. אין בה קולות ושיח, מחשבה והתלבטות, אלא היא עוקפת את התבונה ופועלת ישירות על דמיונו ורצונו של האדם.

האישה נותנת מפרי העץ לאדם:

ותקח מפריו ותאכל, ותתן גם לאישהּ ויאכל.

תיאור נתינה זו הכרחי, אומנם, בשלב זה, עבור הרצף הסיפורי הבסיסי, אבל התורה יכלה מתחילה לצייר את כל דו-השיח של הנחש ישירות עם האדם, או עם האדם והאישה יחד. במקום זה, התורה בחרה לצייר התפתות ראשונית של האישה ולאחר מכן גרירתה את האדם עמה לחטא. לכן ברור שנתינת האישה לאיש היא בעלת משמעות עצמאית, מעבר להיותה חוליה נצרכת בסיפור. אחרי שבשלב הקודם האישה תפקדה כאדם המתפתה ונמשך, בשלב זה בסיפור היא משמשת כסמל לתופעת הזוגיות (ראה 'סמליות הדמויות בסיפור'). כפי שהתורה עשתה בהקשר תיאור יצירת האישה, היא באה בשלב זה לעסוק בתופעת הזוגיות, כעת בהקשר גורמי החטא.

בהקשר זה, התורה מלמדת שהיחסים שבין בעל לאשתו הם אומנם בעלי ערך מצד עצמם ועבור יעדים אחרים – והלא לשם כך נבראה האישה, להיות עזר כנגדו (כך, בבחינת העבודה) – אבל הם יוצרים מערכות של שיקולים ולחצים שיכולים גם להזיק כאשר האהבה מקלקלת את השורה ובני הזוג משפיעים זה על זה לרעה. ואף זה מגורמי החטא, לא רק בהקשר המצומצם של איש ואישה אלא בכלל במעגלים חברתיים שונים, שלחץ והשפעה מצד החברה מסוגלים להשפיע לרעה על יחידי החברה.

קללות הנחש והאישה

מסתבר, שנושא ההתמודדות עם גורמי החטא עולה גם בקללות הנחש והאישה. כל הקללות – לנחש, לאישה, ולאדם – מתפקדות בסיפור בהקשר המשמעות הכללית של החטא ועונשו, וגם כחלק מהאמצעי הספרותי של הסבר תופעות העולם (צורת הנחש ואופן הליכתו; צער העיבור והלידה; קושי עבודת האדמה והצורך לאכול דגנים, שצריכים עבודה ועיבוד). אולם נראה שמעבר לכך, בקללות הנחש והאישה יש גם רובד נוסף של משמעות, בהקשר תפקידם בסיפור כגורמי החטא.

לנחש בקללתו נאמרו שני דברים (ג', יד-טו):

ארור אתה מכל הבהמה ומכל חית השדה, על גחנך תלך ועפר תאכל כל ימי חייך.

ואיבה אשית בינך ובין האשה ובין זרעך ובין זרעה, הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב.

בדבר הראשון שנאמר לנחש – השפלתו לזחול על גחונו כאילו אוכל עפר – קשה למצוא משמעות ומסר ספציפיים, אלא דבר זה כנראה תורם בעיקר לאמצעי הספרותי של הסבר תופעה בעולם – צורת הנחש ואופן הליכתו הייחודיים.³⁷¹ לעומת זאת, הדבר השני שנאמר לנחש בוודאי שייך למשמעות הסמלית של הנחש, כפי שנראה מההדגשה שמדובר בתופעה השייכת לכל זרע האישה. הפסוק רומז באופן די בולט למלחמה במחשבות החטא כתופעה קבועה ומתמשכת אצל כל אדם ואדם, מלחמה שיש לה הצלחות כאשר נאבקים ביצר באופן חזיתי וישיר, בראשו, אך גם אחרי הצלחות אלה יכולים לבוא גם כישלונות כאשר היצר תוקף פתאום ובדרך אגב את האדם בעקבו, בחולשותיו הנסתרות ובזמן שאינו נאבק ומתמודד עמהן.

כפי שראינו, האישה מתפקדת בסיפור כאדם המתפתה ונמשך, אבל גם כסמל לזוגיות ולהשפעה החברתית בהקשר גורמי החטא. אף לאישה, כלנחש, נאמרו שני דברים (טז):

הרבה ארבה עצבונך והרנך, בעצב תלדי בנים.

ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך.

קשה לראות מסר ומשמעות בצער העיבור ובלידה, ולכן נראה שגם בקללת האישה תפקיד הדבר הראשון שנאמר הוא רק בהקשר האמצעי הספרותי של הסבר תופעות העולם.³⁷²

לעומת זאת, את משמעות הדבר השני – שבמישור הסיפורי הראשוני, הגלוי, ממשיך את האמצעי הספרותי האטיולוגי, להסבר הדומיננטיות החברתית הרווחת הנצפית של גברים על נשותיהם – מסתבר להבין בהקשר תפקיד האישה בסיפור בהקשר גורמי החטא. שהרי, יש הקבלה ברורה בין דברים אלה לבין דברי ה' לקין לקמן (ד', ו) '...לפתח חטאת רבץ ואליך תשוקתו ואתה תמשל בו', וההקבלה היא של ה'חטאת' שם לאישה כאן.

בדברים אלה של ה' לאישה, נראה ששני המשפטים – 'ואל אישך תשוקתך', 'והוא ימשל בך' – מקבילים עניינית, ושפירוש 'תשוקה' איננו כבלשון ימינו אלא הוא משמעת, כלומר: את תישמעי לאישך והוא ימשול בך.³⁷³ כיוצא בזה אצל קין: החטא יישמע לך ואתה תמשול בו.

ומשמעות הדברים נראית ברורה: גורם החטא – שאצלנו הוא ההשפעה החברתית השלילית, המסומלת בשלב זה בסיפור באמצעות דמות האישה, ואצל קין הוא ה'חטאת' – נתון לשליטת האדם, והאדם יכול וצריך לגבור עליו. זהו ביטוי ליכולת האדם להתגבר על יצריו ולשלוט במעשיו.

נמצאו דברי ה' לנחש ודברי ה' לאישה דומים במבניהם: בשניהם, חלק ראשון מתאר עונש שכנראה אין לו משמעות סמלית אלא מתפקד רק בהקשר האמצעי הספרותי של הסבר תופעות העולם, וחלק שני הוא בעל משמעות סמלית בהקשר גורמי החטא וההתמודדות עמם.

עד כאן בעניין גורמי החטא לפי העולה מהסיפור; נעבור לבחון את מה שהסיפור מלמד על הערכת החטא ועל תוצאותיו.

הערכת החטא

בחלק מצדדי הבעייתיות הערכית של החטא העולים מהסיפור כבר עסקנו בהקשר משמעות בחינת העבודה.

לקטגוריה זו יש לשייך את משמעות דעת טוב ורע כפריקת עול מלכות שמים ונטילת כתרו של ה', ואת משמעות ידיעת העירום והבושה ממנו כהידרדרות מאדם בעל דעת השולט על עצמו לאדם הנגרר ומשתעבד ליצריו ולתאוותיו הגופניים. אף על פי שבמישור הסיפורי הפשוט שתי ידיעות אלה מתוארות כתוצאות של החטא (הידיעה הראשונה – בפי הנחש; השניה – באירועים שאירעו בפועל), משמעויותיהן לפי מה שהסקנו הן במישור מאפייני הבעייתיות שבחטא עצמו.

צד נוסף של הבעייתיות הערכית של החטא עולה, כפי שראינו, גם מחששו של ה' בעקבות החטא פן יאכל האדם מעץ החיים: האדם החוטא שמתנהג התנהגות חופשית אלוהית ולא התנהגות תלותית של יצור – מטשטש למראית עין את הגבולות בין ה' לבין יצוריו.

ונראה שעוד צד אחרון הנוגע להערכת הבעייתיות של החטא עולה מפתיחת דברי ה' לקללת האדם (יז):

ולאדם אמר:
כי שמעת לקול אשתך, ותאכל מן העץ אשר צויתיך לאמר לא תאכל ממנו...

אין דברים מקבילים בפתיחות לקללות הנחש והאישה. לנחש, שבקללתו פתח ה' את רצף הקללות, נאמר רק 'כי עשית זאת', ולאישה אפילו זה לא נאמר, אלא הסיבה לקללתה משתמעת רק מתוך הרצף עם קללת הנחש. גם הסיבה לקללת האדם יכולה היתה להשתמע כך. לכן ברור שדברי ה' בפתיחה לקללת האדם אינם נצרכים עבור הרצף הסיפורי אלא באים לבטא משמעות עצמאית.

ונראה שהפסוק מבטא ניגוד בין השמיעה לקול האישה לבין המרידה בציווי ה', כלומר: שמעת בקול אשתך במקום שהיית צריך לשמוע בקולי. כך, חזקוני כאן: 'כי שמעת לקול אשתך – ולא לקולי'. כך הפסוק מעמיד אותנו על צד נוסף של הבעייתיות הערכית בחטא שנגרם על ידי השפעת הזולת – שהחוטא מבכר אדם אחר על פני ה'.

נמצא, שעניין השפעת האישה על האדם לחטא עולה בשני מקומות. בשלב תיאור החטא עצמו – 'ותתן גם לאישה עמה ויאכל', וכאן בפתיחה לקללת האדם. בכך התורה עומדת על שני צדדים שונים של הבעייתיות בהשפעה החברתית לחטא. השפעה זו היא אחד מגורמי החטא שיש להיות מודעים אליו כדי להישמר ממנו, דהיינו שהחוטא אף מחטיא – כך עולה מהתיאור בשלב סיפור החטא; ובנוסף, במישור הערכת החטא עצמו – בחטא הנובע מהשפעת הזולת יש בעייתיות מיוחדת, שהרי החוטא שומע לקול הזולת שלא לשמוע בקול ה', וכך מבכר אדם אחר על פני ה'.

נעבור כעת למה שעולה מהסיפור לעניין עקבות החטא, אחריו.

בעקבות החטא

בחלק מהדברים שבמישור הסיפורי הפשוט אירעו כתוצאה מן החטא כבר עסקנו, והסברנו אותם כמלמדים בעיקר על הערכת החטא והכרוך בו. כאן נדון בדברים שנראה ששייכים לעקבות החטא אף במישור המסר והמשמעות, כלומר, שבאים ללמד על תגובות מצויות או רצויות של האדם בעקבות חטאו.

נאמר (ג', ח):

וישמעו את קול ה' אלהים מתהלך בגן לרוח היום,
ויתחבא האדם ואשתו מפני ה' אלהים בתוך עץ הגן.

התחבאות האדם והאישה באה בעקבות שמיעתם את 'קול ה' אלהים מתהלך בגן לרוח היום'. חרף ניסיונות המפרשים לקרוא את חלקי הפסוק בפנים אחרות, הפשט המילולי הוא ששמעו את ה' מטייל להנאתו ברוח נעימה. האנתרופומורפיזם בתיאור זה הוא קיצוני יחסית,³⁷⁴ ומשמעותו המטפורית ותפקידו הספרותי בהקשרו טעונים ביאור.

'התהלכות' של ה' מבטאת בדרך כלל את קרבתו – כדוגמת 'והתהלכתי בתוככם והייתי לכם לאלהים ואתם תהיו לי לעם' (ויקרא כ"ו, יב); 'כי ה' אלהיך מתהלך בקרב מחנך להצילך ולתת איביך לפניך' (דברים כ"ג, טו). ונראה שתיאור ההתהלכות 'בגן לרוח היום' מדגיש גם את טבעיות ההתהלכות, כלומר, יחס ה' לאדם בגן הוא קרוב בקרבה טבעית, מובנת ומתבקשת.

אולם, אם כל תפקיד הפסוק היה לספר על קרבת ה' מיוחדת שנהגה בגן עדן, נראה שתיאור כזה היה צריך להופיע מוקדם יותר, בהקשר הצמחת הגן או הנחת האדם בו. מהעובדה שהתיאור מופיע דווקא בהקשר התחבאות האדם מה' בעקבות החטא נראה שתפקיד התיאור הוא גם להדגיש שמנקודת מבטם של האדם ואשתו לא היתה סיבה להניח שה' מחפש אותם להאשימם בעניין החטא, שהרי ה' מתנהג כדרכו בגן, דרך המבטאת דווקא יחס חיובי. על ידי כך מצוירת תגובתם לא כהסתתרות שקולה ומכוונת אלא כתגובה אינסטינקטיבית הנובעת ממצב נפשי אי-רציונלי של פחד ובושה עמוקים.³⁷⁵

ונראה שמשמעות ציור זה היא שהחטא מוליד בושה, פחד ואימה מפני ה', וגורם לאדם להתרחק מה'.³⁷⁶

עוד מסופר (ט):

ויקרא ה' אלהים אל האדם ויאמר לו:
איכה?

לשון 'קריאה' כאן מובנת על רקע התחבאות האדם בין עצי הגן, רחוק ונסתר מה'. ואף החלק השני של הפסוק ממשיך לבטא את הנתק בין האדם לה', שהרי שאלת 'איכה' מציירת כאילו ה' אינו רואה את האדם, אף על פי שכפי שדייק קאסוטו, המילה 'לו' בפסוק זה עצמו מדגישה שה' באמת יודע את מקום האדם.³⁷⁷

שאלות כמו 'איכה', שאינן באמת בקשת מידע נצרך אלא באות 'ליכנס עמו בדברים' (רש"י כאן) הן תמיד על העניין שעליו הכוונה לדבר בהמשך, כדוגמת שאלת 'אי הבל אחיך' (ד', ט) שאומנם אינה באמת בקשת מידע על מקומו של הבל (שהרי מיד בהמשך ה' בעצמו מגלה את ידיעתו, כפי שמציין כאן ראב"ע) אבל מכוונת לפתוח דיון במה שנעשה להבל. לכן ברור שכבר שאלת 'איכה' כאן היא שאלה לאדם על עובדת התחבאותו. ומכאן, שההתחבאות עצמה קשורה לחטא. ה' פותח את החקירה בשאלה על ההתחבאות, שמבטאת כאמור את רגשות הפחד והבושה הבאות בעקבות החטא.³⁷⁸ וגם האדם עצמו הבין כך, שהרי מיד ניסה לתרץ את ההתחבאות (י):

ויאמר: את קלך שמעתי בגן ואירא כי עירם אנכי ואחבא.

תליית ההתחבאות בעירום אינה ההסבר האמיתי להתחבאות האדם, שהרי בהתחבאות עצמה בפסוק ח לא נזכר העירום. וגם בדברי האדם עצמו נראה שיש רמז לכך, שהרי הרגש שהיה יכול להסביר היטב התחבאות מפני העירום הוא מן הסתם אותה בושה שהביאה אותם לתפור לעצמם חגורות, ולמרות זאת האדם איננו אומר 'ואבוש' אלא 'ואירא'. נראה שהאדם רוצה לתלות את התחבאותו בבושת העירום אבל כאילו בפליטת פה משתמש בלשון שמשקפת את תחושתו האמיתית, את פחדו מפני ה'.

גם בזה התורה מלמדת אותנו על מצב האדם שבעקבות החטא, שרגשי האשמה שלו מביאים אותו להתחמקות ולבריחה מנטילת אחריות, אבל גם לחוסר שליטה ולביטוי אותם רגשות אשמה אף כשאינו מתכוון לכך.

כאשר ה' מעמיד את האדם באופן ישיר מול השאלה האם אכל מן העץ (יא), האדם זונח את התירוצים ונוקט טקטיקה אחרת: האשמת האישה, תוך רמיזה אף לאשמת ה' בכך שנתן לו את האישה (יב):

ויאמר האדם: האשה אשר נתתה עמדי – הוא נתנה לי מן העץ ואכל.

ואף האישה בְּתורהּ מאשימה את הנחש (יג).

גם כאשר האדם מוכרח להודות במעשה החטא, רגשי אשמה מביאים אותו להתנערות מאחריות – גם במחיר כפייה בטובה וציור אותה טובה כרעה, כעולה מהדגשת האדם 'אשר נתת עמדי' (רש"י ורמב"ן) – ולהשלכת האשמה על אחרים כאילו אין לו יכולת הכרעה עצמית.

תגובות אלה של האדם ושל האישה הן לשאלות של ה'. מה שמאפשר לתגובות להופיע הוא בדיוק העובדה שה' פונה אליהם ברצף של שאלות ולא בקביעות אשמה מפורשות. ייתכן שהשאלות נועדו בדיוק להותיר פתח לאדם ולאישה לבחור כיצד להגיב. ומכאן שהיתה תגובה אפשרית אחרת, מתבקשת, שעלינו לשער אותה כניגוד לתגובות בפועל: לא תגובה של פחד, הסתתרות והתנערות מאחריות, אלא תגובה של עמידה לפני ה', נטילת אחריות על החטא והבעת חרטה עליו.³⁷⁹

אחרי גן עדן

סיפור גן עדן על שתי בחינותיו מתואר כמתרחש בזמן קמאי ובמקום לא מוגדר, ועוסק באדם הראשון כדגם לכל אדם. משום כך מסרי הסיפור הם מסרים אוניברסליים שעוסקים במערכת היחסים בין ה' לכל יחיד ויחיד, בן ברית ושאינו בן ברית. הם אינם נוגעים ספציפית לעם ישראל ולמערכת היחסים המיוחדת שבין ה' לכנסת ישראל, ואף אינם שייכים למציאות היסטורית מסוימת.

אף על פי כן, נראה שיש בסיפור רמיזות דקות למסרים הקשורים לעניינים שעולים בהמשך התורה.

מקור ההשקיה

ההקשר הראשון שבו נראה שיש רמיזות כאלה הוא עניין מקורות ההשקיה.

שתי הבחינות מציינות במסגרת נתוני הפתיחה של העולם בעקבות עשייתו את מצב מקורות ההשקיה – בבחינת העבודה מתואר היעדר ראשוני של מקור השקיה, ובבחינת החסד מתואר קיום ראשוני של אד כמקור השקיה.

בבחינת העבודה, ציון החיסרון הראשוני של מקור השקיה בא לתאר בעיה שתבוא על פתרונה בהמשך הסיפור, וכך משמש רקע ניגודי מקדים לכך שבהמשך הסיפור ה' יעשה את גן עדן עם נהר להשקיית הגן והעולם. כיוון שכך, סביר היה אילו הפסוק היה מציין את החיסרון הראשוני במונחים ספציפיים של נהרות, כרקע לנהרות שעתידים לבוא בהמשך הסיפור – משהו כדוגמת 'כי לא עשה ה' אלהים נהר בארץ'; או במונחים סתמיים – משהו כמו 'כי לא נתן ה' אלהים מים על הארץ'. אולם הפסוק מציין את היעדר מקור ההשקיה דווקא כחיסרון של מטר: 'כי לא המטיר ה' אלהים על הארץ'. מובן, אומנם, מההקשר שהכוונה היא להיעדר מקור השקיה כלשהו, ובכל זאת אזכור מטר דווקא אומר דרשני. בעיה זו איננה נובעת מהריבוד, שהרי אין באף בחינה פתרון של מטר בהמשך הסיפור.

מסתבר, שהפסוק בא לציין את החיסרון הראשוני במונחים של המצב הטבעי המוכר לקורא. עיקר מה שנאמר בו הוא: מקור המים המוכר והידוע לכם, הקוראים, טרם היה קיים; לכן היה אז צורך במקור מים אחר כלשהו. הסיפור נכתב עבור בני ארץ ישראל, אשר להם נועדה התורה, והרי השקיית שדות בארץ ישראל היא באמצעות מטר. התורה מספרת: כאשר נעשה העולם, לא היה מטר כפי שיש כעת בארצכם, ולכן לא יכלה להיות צמחיה כלשהי בעולם; לאחר מכן הצמיח ה' עצים עם נהר להשקיה.³⁸⁰

בניגוד לבעיית היעדר ההשקיה, המתוארת במונחים ארץ-ישראליים, נראה שהפתרון בסיפור מתואר במונחים מסופוטמיים. שהרי החידקל ההולך קדמת העיר אשור והפרת הידוע תוחמים את מסופוטמיה עצמה, ונהרות הם מקור ההשקיה העיקרי באזור זה.³⁸¹

כך נמצא, שהתורה כאן מציירת ניגוד בעניין מקורות המים בין ארץ ישראל לבין אזור מוצא האבות. ניגוד זה מזכיר ניגוד אחר בעניין מקורות מים, בין ארץ ישראל למקום מוצאם המיידי יותר של בני ישראל, ארץ מצרים (דברים י"א, ח-יא): 'ושמרתם את כל המצוה... ולמען תאריכו ימים על האדמה... כי הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה לא כארץ מצרים הוא אשר יצאתם משם, אשר תזרע את זרעך והשקית ברגלך כגן הירק. והארץ אשר אתם עברים שמה לרשתה... למטר השמים תשתה מים'.

כפי שמסביר שם הרמב"ן, משמעות הדברים היא שיכולת ישראל להאריך ימים בארץ תלויה בהתנהגותם, כיוון שבניגוד למצרים שבה צריך רק לעבוד והתוצאות מובטחות, ארץ ישראל תלויה במטר מאת ה'. מסתבר שזו אף משמעות הניגוד העולה אצלנו (בבחינת העבודה) בין ארץ ישראל לבין אזור בבל ואשור: שם היה צורך רק בעבודה, והפרנסה מובטחת – ועל רקע אי-תלות זו חטא האדם; לעומת זה, בארץ ישראל הפרנסה תהיה תלויה במטר מאת ה' (מודגש כאן שה' הוא הממטיר).

ונראה שהפסוק בדברים רומז באמצעות ההשוואה 'כגן הירק' לדמיון של הניגוד המתואר בו לניגוד המתואר אצלנו.³⁸²

גם מקור ההשקיה בבחינת החסד רומז לרקע מסופוטמי. ה'אד' שמשקה 'את כל פני האדמה' הוא כנראה ה'אדו' האכדי-אשורי (edû),³⁸³ שמשמעותו הצפה או שיטפון של מים, ומתייחס ספציפית לתופעה של הצפת אזור נרחב כאשר נהר עולה על גדותיו. הצפות כאלה היו כנראה מקור ברוך להשקיה חקלאית במסופוטמיה העתיקה. משמעות הדברים בהקשר בחינת החסד, שאיננה עוסקת בהתנהגות האדם אלא רק בטובתו ובחוויית קרבתו לה', היא ששפע שמובטח לאדם מסיט את חוויית התלות שלו מה' אל גורמים אחרים, לעומת מודל הפרנסה התלותית בארץ ישראל.

נמצא ששתי הבחינות מעמידות כמקור השקיה בגן עדן דגם מסופוטמי, כל בחינה בהתאם למגמת משמעותה: בחינת העבודה משתמשת בדגם הקבוע של נהר, שמצריך עוד עבודה להוליך את המים; בעוד בחינת החסד משתמשת בדגם ההצפה, שבעולם הריאלי איננו קבוע אך בסיפור גן עדן לובש צורה של תופעה קבועה שניתן לסמוך עליה להשקות ללא עבודה נוספת 'את כל פני האדמה'.

משמעות צירוף שתי הבחינות בנקודה זו היא שכאשר צורכי האדם מובטחים, עם או בלי צורך בעבודה, האדם שוכח את תלותו בה' ומסתכן בחטא. חוויית תלות האדם בה' – וממילא, התנהגותו לפי רצון ה' – צריכה דווקא מקור חיות שאיננו וודאי אלא תלוי בחסדי ה', כפי המצב בארץ ישראל.

השכנת הכרובים

רמז נוסף למסר הקשור לעניינים שעולים בהמשך התורה נמצאת בהשכנת הכרובים (ג', כד₂):

וישכן מקדם לגן עדן את הכרבים ואת להט החרב המתהפכת לשמר את דרך עץ החיים.

משמעותם הבסיסית של הכרובים בהקשר הסיפור יכולה להיות מובנת בלי קשר לכרובי המשכן, שהרי כרובים הם מלאכי שרת מסוגים שונים בדמות חיות מורכבות שונות, וממילא משמעות הדברים אצלנו היא פשוט שה' העמיד מלאכי שמירה למניעת גישה.³⁸⁴

בכל זאת, בהתחשב במרכזיות כרובים בתורה בהקשר המשכן, ובצירוף השימוש כאן בפועל 'וישכן', שלא נראה כַפועַל הטבעי והמתבקש בהקשר זה, נראה די ברור שיש כאן גם רמז למשכן. ייתכן גם שהעמדת שמירת הגן 'מקדם לגן עדן', באופן שמצייר את פתח הגן במזרחו, רומזת למשכן שפתחו במזרחו.³⁸⁵

לעניין משמעות הדברים, בהקשר משמעות בחינת העבודה כבר הסברנו כיצד מתיאור הנהרות מצטייר רצף בין הגן לבין העולם הריאלי ובין תפקיד האדם בגן לבין תפקיד האדם בעולם; נראה שהעמדת שומרים על גן עדן מציירת כאילו הגן עדיין קיים, ומשאירה פתח תיאורטי לאפשרות של חזרה אליו. והרמז למשכן מלמד שהמשכן הוא ההקשר שבו יהיה שחזור מסוים של מערכת יחסים קרובה עם ה' הדומה למה שהיה בגן. גם במשכן ישמרו כרובים על מקום השכינה (שמות כ"ה, כב), ויפרידו כרובים בין ה' לישראל (שמות כ"ו, לא-לג) – ה' ישכון בתוך עם ישראל אבל שכינתו תהיה שמורה, סגורה וחבויה מהם. המתח המובנה בין ערך הקירבה לבין הצורך בהפרדה מתבטא במבנה המשכן אך התחדש כבר בסיפור גן עדן.

את שני הרמזים הנ"ל – בעניין מקור ההשקיה, ובעניין השכנת הכרובים – ניתן לחבר יחד לתמונה מלאה של ארץ ישראל והמשכן. ארץ ישראל היא המסגרת החומרית שבנויה באופן שיועיל ביותר לעבודת ה' ולעמידה לפניו, והמשכן הוא המסגרת והביטוי לקשר שבין ה' לישראל, קשר שבנוי על אותה עבודת ה'. מכאן שהמקדש, מחליפו בארץ ישראל של המשכן, יוכל להוות, אם נהיה ראויים לכך, מעין חזרה לקירבת ה' של גן עדן.

עד כאן הפרק המרכזי בעניין סיפור גן עדן. עיסוק נוסף בסיפור גן עדן נמצא ב'סיפור גן עדן בביקורת המקרא', וב'נושאים נוספים בסיפור גן עדן'.