ריבוד ספרותי: שיטה ויסודותיה

כאמור (ב'פתיחה'), נציג ונבסס כאן שיטה פרשנית לתורה – שיטת הריבוד הספרותי.

כאן בפרק זה נבסס את שיטתנו באופן ישיר ועצמאי, תוך אזכורים קצרים בלבד של שיטות ריבוד אחרות, שקדמו לדרכנו כאן, ושל יתרונותיה עליהן. ביחס שבין דרכנו לבינן, במניעים לשינויים המוצעים, וביתרונות הפרשניים של דרכנו נעסוק בהרחבה ב'שיטות ריבוד קודמות: תעודות ובחינות'.

יסוד הריבוד: סתירות וכפילויות בסיפורי התורה

היסוד והבסיס לשיטה הפרשנית שנציג הם בעיות פרשניות חמורות ברצף הסיפורי בסיפורי התורה, דהיינו סתירות וכפילויות מיותרות באירועים המסופרים. אלה היו בסיס עיקרי אף לשיטות פרשנות קודמות של ריבוד מסוגים שונים.

סתירות וכפילויות בתורה

סתירות וכפילויות מיותרות רבות מצויות לאורך התורה (וגם בספרים אחרים בתנ"ך), אבל חלק מהבולטות והידועות שבהן מצויות בפרשות בראשית-נח. בכלל אלה, סתירות בין פרק א' לפרק ב', דהיינו בין מעשה בראשית⁴ לבין חלקו הראשון של סיפור גן עדן; וכפילויות וסתירות בתוך סיפור המבול. נדגים חלק מהן.

דוגמא ראשונה היא בעניין סדר הנבראים. מעשה בראשית מספר בפרק א' שהצמחיה נבראה ביום השלישי, ובכללה עצים; העופות נבראו ביום החמישי (יחד עם היצורים הימיים), וביום השישי נבראו בעלי החיים היבשתיים ואחריהם האדם. בסתירה לזה, פרק ב' מספר שתחילה לא היה אף עשב או שיח משום שלא היה עדיין אדם לעבוד את האדמה (וגם משום היעדר מקור השקיה); ואז, למלא חיסרון זה, ה' יצר אדם ולאחר מכן נטע גן עצים בעדן, ורק בהמשך נוצרו בעלי החיים היבשתיים והעופות (ה-יט):

וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ, וכל עשב השדה טרם יצמח, כי לא המטיר ה' אלהים על הארץ ואדם אין לעבד את האדמה...
וייצר ה' אלהים את האדם...
ויטע ה' אלהים גן בעדן מקדם, וישם שם את האדם אשר יצר...
ויצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים...

וסתירה נוספת בין פרקים אלה: בפרק א' נראה שהאדם נברא מתחילתו 'זכר ונקבה' (א', כז; על פי הרצף עם הפסוק הבא – באופן שיאפשר קיום 'פרו ורבו'), בעוד פרק ב' מספר שרק אחרי שנוצר יחידי אמר ה' 'לא טוב היות האדם לבדו, אעשה לו עזר כנגדו' (יח) ויצר מצלעו את האישה.⁵

סיפור המבול מלא בכפילויות מיותרות (דהיינו: כפילויות שאין להן הסבר תוכני או ספרותי סביר) ובסתירות פנימיות. כבר בתחילת הסיפור אנו מוצאים כפילות בולטת, בין שני קטעי פתיחה ברורים. לקטע הראשון לפעמים לא שמים לב, לא רק בגלל שחלוקת פרשות השבוע שייכה אותה עם סוף פרשת בראשית, אלא מסיבה עניינית יותר: שאחריו מופיע לשון הפתיחה הברור 'אלה תולדות נח'. אולם הפסוקים האחרונים של פרשת בראשית הם מצד תוכנם באופן ברור פתיחה לסיפור המבול, הכוללת תיאור חטא האדם, גזירת מחיית האדם, וייחודו של נח, כנימוק להצלתו (ו', ה-ח):

וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ, וכל יצר מחשבת לבו רק רע כל היום.
וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ ויתעצב אל לבו. ויאמר ה': אמחה את האדם אשר בראתי מעל פני האדמה, מאדם עד בהמה עד רמש ועד עוף השמים, כי נחמתי כי עשיתם.
ונח מצא חן בעיני ה'.

אחרי קטע פתיחה ברור זה, הפסוקים הראשונים של פרשת נח מהווים כפילות מיותרת, המתחילה בלשון פתיחה מובהק, והחוזרת על חטא האדם (עם יחס של ה' לחטא) ועל ייחודו של נח, אם כי בסדר הפוך (ט-יב):

אלה תלדת נח
נח איש צדיק תמים היה בדרתיו, את האלהים התהלך נח.
ויולד נח שלשה בנים: את שם, את חם, ואת יפת.
ותשחת הארץ לפני האלהים, ותמלא הארץ חמס. וירא אלהים את הארץ והנה נשחתה, כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ.

בסיפור המבול קיימת גם סתירה חריפה בעניין מנייני בעלי החיים. כידוע, ה' ציווה את נח להבדיל במניין בעלי החיים בין הבהמות הטהורות והעופות לבין הבהמות הטמאות (ז', ב-ג):

מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה איש ואשתו, ומן הבהמה אשר לא טהרה הוא – שנים איש ואשתו. גם מעוף השמים – שבעה שבעה זכר ונקבה.

אולם בניגוד לזה, קודם לכן נאמר שמספר בעלי החיים מכל מין יהיה שניים, ללא חילוק בין טהורה לטמאה, ותוך הדגשה שמספר זה מתייחס לכל סוגי בעלי החיים (ו', יט-כ):

ומכל החי מכל בשר שנים מכל תביא... זכר ונקבה יהיו, מהעוף למינהו ומן הבהמה למינה מכל רמש האדמה למינהו – שנים מכל...

סתירה זו חוזרת בתיאור הכניסה בפועל לתיבה, ושם מודגש עוד יותר שאין חילוק בין טהורה לטמאה (ז', ח-ט):

מן הבהמה הטהורה ומן הבהמה אשר איננה טהרה, ומן העוף וכל אשר רמש על האדמה – שנים שנים באו אל נח אל התבה זכר ונקבה.

קיימת סתירה גם בעניין מקורות מי המבול. בדברי ה' לנח, המבול הקרב ובא מתואר כירידת גשמים במשך ארבעים יום (ז', ד):

כי לימים עוד שבעה אנכי ממטיר על הארץ ארבעים יום וארבעים לילה ומחיתי את כל היקום אשר עשיתי מעל פני האדמה.

אולם, בפועל אנו מוצאים תיאור אחר של מקורות מי המבול (יא):

בשנת שש מאות שנה לחיי נח... נבקעו כל מעינת תהום רבה וארבת השמים נפתחו.

בפסוק זה, היבקעות מעיינות התהום מתוארת לפני היפתחות ארובות השמים, כך שברור שהיבקעות המעיינות איננה תוצאת הגשמים אלא מי התהום הם מקור מים עצמאי. תיאור זה איננו עולה בקנה אחד עם דברי ה' לנח, שלפיהם ה' רק ימטיר על הארץ.

גם משך זמן המבול בחלק מהפסוקים בהמשך איננו מתאים לדברי ה': בעוד ה' בדבריו הנ"ל דיבר על מטר במשך ארבעים יום בלבד, בהמשך מתוארת התגברות מים במשך 150 יום שרק אחריהם נעצרים הגשמים (ז', כד; ח', א-ב):

ויגברו המים על הארץ חמשים ומאת יום. ויזכר אלהים את נח... ויעבר אלהים רוח על הארץ, וישכו המים, ויסכרו מעינת תהום וארבת השמים, ויכלא הגשם מן השמים.

כאמור, סתירות וכפילויות אלה אינן ייחודיות, אלא כדוגמתן מצויות לאורך התורה – הן בין יחידות סיפוריות שונות, כמו הסתירות בין פרק א' לפרק ב', והן בתוך סיפורים, כמו הכפילויות והסתירות בתוך סיפור המבול.

מפרשים ראשונים התייחסו לרוב השאלות האלה, לכל אחת בפני עצמה, ובכללן לדוגמאות שהבאנו.

כך, לעניין סדר היצירות בפרק ב' לעומת פרק א', הם מפרשים שבפרק ב' היצירות מסופרות שלא לפי סדרן הכרונולוגי – אם באמצעות פירוש משפטים המופיעים מאוחר כמתארים עבר רחוק (לדוגמא, ראב"ע לפסוק ח; שיטה אחרת, פירוש לפסוק יט), או סתם, בלי פרשנות תוכנית מסוימת למשפטים (לדוגמא, רש"י לפסוקים ח, יט), לעיתים תוך ציון עיקרון כללי שאין מוקדם ומאוחר בתורה (ריא"כ במצרף לכסף לפסוק ז). כיוון פרשני זה כשלעצמו אינו מועיל לעניין הצמחיה, שבהקשרה הבעיה היא לא רק בסדר הופעות תיאורי היצירות, אלא באמירה המפורשת (ה) 'טרם יהיה בארץ... וטרם יצמח, כי... ואדם אין לעבד את האדמה' – דהיינו, בנקודת הזמן המסוימת הזו – שבה יסופר תיכף על יצירת האדם – עדיין לא היתה צמחיה, בין השאר משום שהיעדר אדם עיכב, ואז יצר ה' את האדם. לעניין זה, המפרשים נקטו פתרונות שונים, דחוקים בדרך כלל.⁶

אולם, מלבד הדחקים בפירושים הנקודתיים שהוצעו, שני הפרקים סותרים זה את זה באופן יסודי יותר. באופן כללי, המפרשים רואים בפרק ב' תוספות פירוטים לגבי מקבץ אירועים מסוימים מתוך פרק א' (רש"י לפסוק ח), שלא לפי סדרם הכרונולוגי. אבל קריאה רציפה של פרק ב' (יחד עם פרק ג') מראה בבירור שהוא מהווה סיפור עצמאי של אירועים רצופים המתפתחים זה מזה. הרצף של בריאות אדם, צמחיה ראשונית, בעלי חיים, ואישה, הוא לא רק בסדר שונה מאשר בפרק א' אלא גם ביחסים סיבתיים שונים ביניהם. על פי הסיפור בפרק ב', האדם, בעלי החיים, והאישה נוצרו לא כפרטים ברצף בריאות חלקי העולם לפי סדר יחסים טבעיים כפי שהופיעו בפרק א', אלא האדם נוצר כמענה לצורך בעבודת האדמה, שנדרשה לצורך צמחיה, ובעלי החיים והאישה נוצרו כטובה לאדם הבודד וכניסיון לספק לו עזר (בעלי החיים – בניסיון שלא צלח); וצרכים אלה מכתיבים את סדר היצירות, לקביעת סדר שונה מאשר בפרק א'. קיימת סתירה מהותית בין אופיי שני הסיפורים, שאף מתבטאת בסתירות קונקרטיות בין סדרי אירועיהם.

לעניין שאלת בריאת האישה, רש"י (על א', כז) מסכם את שתי הגישות במפרשים: או שמפרשים, כפי שמפרש רד"ק, את 'זכר ונקבה בראם' כתיאור כללי בלבד של התוצאה הסופית של בריאתם, ופירוט השלבים שהובילו לזה מופיע רק בפרק ב'; או, כפי שמפרש ר' שמואל בר נחמן בבראשית רבה (ח', א), וכן ראב"ע, הפירוש בפרק א' הוא שנבראו יחד כיצור דו-צדדי, ופירוש התיאור בפרק ב' הוא שלאחר מכן ה' חילק יצור זה לשניים (ו'צלע' שם מתפרש במשמעות 'צד', כמו 'צלע המשכן').

אולם, הפירוש השני דורש העמסת תיאור מורכב שאין לו בסיס בלשונות הכתוב, עד שאפילו רש"י מציין אותו כמנוגד לדרך פשוטו של מקרא. וגם הפירוש הראשון קשה בהקשר הפסוק בפרק א', שהרי מהרצף עם ברכת האדם בפסוק אחריו נראה שתפקיד תיאור 'זכר ונקבה בראם' הוא לומר שנברא באופן שיוכל לקיים 'פרו ורבו'.

גם בסתירות בתוך סיפור המבול עסקו מפרשים והציעו פתרונות שונים, במידות שונות של דוחק.⁷

מעבר לקשיים המקומיים בפתרונות השונים שהוצעו לבעיות הפרשניות המרובות, קיים קושי מצטבר משמעותי ביותר בתופעה הכללית של אי-שמירה על רצף קוהרנטי לאורך התורה.

ריבוד

משום כך, בעת החדשה חל שינוי פרדיגמטי כאשר מבקרי מקרא הציעו לראות בסתירות ובכפילויות המיותרות – יחד עם חילופים סגנוניים – ביטויים לרצפים נפרדים המשולבים זה בזה בתורה. כך, לדוגמא, סיפור גן עדן נתפס כשייך לרצף סיפורי שונה ממעשה בראשית, ובתוך סיפור המבול עצמו זוהו שני רצפים מקבילים. בין הרצפים השונים אכן קיימים כפילויות וסתירות. באמצעות סתירות וכפילויות מיותרות מזהים רצפים נפרדים – של פרשיות מקבילות כדוגמת מעשה בראשית וסיפור גן עדן, או בתוך פרשיות מורכבות כדוגמת סיפור המבול.

רק לשם הדגמה, בשלב זה, כיצד יכולים להיראות רצפים מקבילים, ניתן להסתכל קדימה על הרצפים המסומנים בסיפור המבול להלן, ולראות גם כיצד קריאתם בנפרד זה מזה פותרת את הבעיות שכבר העלינו בעניין סיפור המבול.

אנו נכנה רצפים כאלה 'רבדים', ואת קיומם 'ריבוד'. בכינוי זה איננו מתכוונים ליחס אסימטרי כלשהו בין רבדים, כאילו הם שכבות זו על גבי זו, אלא הכוונה היא רק לרצפים מקבילים.

המבקרים ראו ברבדים תכנים של תעודות מקור שונות שנכתבו על ידי מחברים שונים בתקופות היסטוריות שונות ומאוחר יותר נערכו יחד. שיטה זו מכונה ביקורת מקורות (source criticism). בעלי שיטה זו טרחו לנתח את פרקי התורה תוך זיהוי מקורו של כל פרק ופסוק, וההבדלים בין מוצָאֵי התעודות השונות שימשו הסבר לסתירות ולכפילויות בסיפורים ובקטעים הלכתיים בתורה. ההשקפה הביקורתית הספציפית שהיתה מקובלת על רוב מוחלט של המבקרים בערך מסוף המאה ה-19 עד לקראת סוף המאה ה-20 מכונה 'תורת התעודות', או ליתר דיוק 'השערת התעודות' (the documentary hypothesis).

על פי תורת התעודות, לעיתים העורך שילב את הסיפורים השונים זה בזה ליצירת סיפור מאוחד, המצרף קטע מכאן וקטע מכאן לסירוגין – כמו בסיפור המבול; לעיתים העורך העמיד מקורות שונים זה לצד זה – כמו בפרק א' ולאחריו פרקים ב'-ג'. הסיפור המצורף מטשטש את נקודות המעבר מסיפור לסיפור, אך גם משמר קשיים במעברים והבדלים בין תכני הסיפורים.

במשך השנים, נחלקו מבקרים בשאלות כמו תיארוכי המקורות השונים, מידות שלמותן בטקסט הערוך, היחסים ביניהם, וצורות ההתפתחות והעריכה שלהן ושל הטקסט הסופי. אך העיקרון היסודי, שההסבר לריבוי הכפילויות והסתירות הוא ריבוי מחברים שונים נשאר מוסכם בחוגים אקדמיים במשך שנים רבות.⁸

גישה זו עומדת בסתירה, כמובן, לעיקרון של תורה מן השמים, שעיקרה הוא ייחוס כלל התורה לנבואת משה. והסתירה היא חזיתית וחמורה. שהרי, לא מדובר רק בהצעה שלפיה נוספו לתורה קטעים נקודתיים, כפי שהציעו כבר תנאים וראשונים, באופן שאינו גורם שינוי מהותי לתורה בכללה, וניתן עדיין לזהות כתורה את מה שקודם להוספות. אלא, ריבוי הסתירות והכפילויות לאורך רוב חלקי התורה מביא לכך שהסברן על פי הבדלי מחברים אינו מותיר למחבר אחד ספר שהוא אפילו דומה לספר התורה השלמה (עוד בעניין זה ב'תורה מן השמים').

בתקופה הראשונה של התמודדות שלומי אמוני ישראל, מאמיני תורה מן השמים, עם טענות המבקרים, המשיכו לעסוק בסוגיות הפרשניות באופן מקומי, בהמשך לראשונים; במיוחד, רד"צ הופמן טרח באופן שיטתי להציע פירושים מקומיים לתופעות שעליהן התבססו המבקרים.⁹ אולם, הרבה מהפירושים קשים ודחוקים; ואוסף של פירושים מקומיים במידות דוחק שונות הוא פחות משכנע או אפילו מניח את הדעת מאשר מודל שיטתי ומקיף שמתיימר להסביר לפי עיקרון אחיד את מכלול התופעות.

מלבד הבעיה התיאולוגית-אמונית שבמסקנותיה של תורת התעודות, במשך השנים העלו ביחס למסקנות אלה גם קשיים מתודולוגיים ופרשניים רבים, עד שכיום גם בחוגים אקדמיים היא כבר אינה תופסת מקום כמעט בלעדי כפי שעשתה בעבר.¹⁰ בכל זאת, לא נראה שהמשיגים הצליחו לספק הסבר מניח את הדעת למכלול התופעות ברצף הסיפורי שעמדו בתשתיתה.

החל משנות השישים של המאה העשרים פיתח מורי ורבי הרב מרדכי ברויאר את 'שיטת הבחינות'.¹¹ התובנה היסודית של שיטת הבחינות היא שאכן יש בתורה מבנה ריבודי של רצפים סיפוריים (וקטעים הלכתיים) נפרדים, בפרשיות מקבילות או מורכבות; אלא, שבמקום לראות ברבדים השונים תעודות מקור שונות, יש לראות בהם 'בחינות' שונות, רצפים שונים שהתורה מוסרת באופן מכוון. הקב"ה כתב את התורה במבנה ריבודי מכוון, עם רצפים מקבילים, שכל אחד מהם יכול לעמוד ולהיקרא בפני עצמו, באופן שתיתכנה סתירות וכפילויות ביניהם. לעיתים רצפים מכוונים אלה מעורבים זה בזה (כמו בסיפור המבול), ולעיתים סיפורים שלמים עומדים זה לצד זה (כמו מעשה בראשית ולאחריו סיפור גן עדן). שיטת הבחינות אף מספקת תשתית רעיונית-היסטורית מסוימת להצדקת אפשרות הסתירה בין הבחינות.

ריבוד ספרותי

שיטת הריבוד הספרותי המוצעת כאן מאמצת את התובנה היסודית של שיטת הבחינות, שלפיה בכוונה קיים בתורה ריבוד, דהיינו רצפים מקבילים, ושכוונה זו מצדיקה את הסתירות והכפילויות בין הרצפים. כמו בשיטת הבחינות, נניח שהתורה כתובה במבנה ריבודי מכוון, עם 'בחינות' שונות, שכל אחד מהם יכול לעמוד ולהיקרא בפני עצמו, באופן שתיתכנה סתירות וכפילויות ביניהם.

אולם, שיטתנו, שיטת הריבוד הספרותי, נבדלת משיטת הבחינות של הרב ברויאר בתשתית הרעיונית להצדקת סתירות בין הרבדים הסיפוריים, ובהתאם לזה בתפקיד הריבוד. הבדלים אלה גורמים גם להבדלים בשיטות זיהוי הרצפים השונים (הרב ברויאר אימץ באופן די מלא את החלוקות של תורת התעודות, וראה את תפקידו בעיקר במציאת משמעות הבחינות) ובסוגי המשמעויות שיש לייחס להם. טענה מרכזית בספר זה תהיה שלשיטת הריבוד הספרותי יתרונות פרשניים הן על תורת התעודות והן על שיטת הבחינות, ועל כן יש להעדיפה על פניהן אפילו על פי שיקולים פרשניים גרידא.

להלן, במסגרת פרק זה, נציע ונבסס את דרך הריבוד הספרותי בעניינים אלה, תוך אזכורים בקיצור בלבד של הבדלים בינה לבין שיטות אחרות. רק בשער האחרון של הספר, ב'שיטות ריבוד קודמות: תעודות ובחינות', נרחיב יותר בהבדלים בין השיטות וביתרונות הפרשניים המשמעותיים של הריבוד הספרותי ביחס לשיטות האחרות.

ההבנה שקיימים בתורה רצפים סיפוריים מקבילים וסותרים מחייבת התייחסות לאפשרות הסתירה בתורה, לשאלת התאמת תיאורי התורה למציאות, ובאופן כללי ויסודי יותר לשאלת ההיסטוריוּת בסיפורי התורה. נבחן שאלה זו דרך בעיית תורה ומדע במעשה בראשית, ולאחר מכן נשוב לעסוק בריבוד הספרותי בתורה.

תורה ומדע במעשה בראשית

לפני שנשוב לעניין הריבוד בתורה, נעסוק בשאלת היחס בין המסופר במעשה בראשית (בבראשית פרק א') לבין ממצאים ברורים של המדע המודרני בעניין גיל העולם, התפתחותו ותיאורו, הסותרים את המסופר. את זה נעשה בשלב זה משום שמסקנות מדיון זה תשמשנה אותנו גם בהקשר השיטה הפרשנית הרחבה יותר.

סתירת תורה ומדע

עצם מושג היבראות העולם כשלעצמו איננו נסתר על ידי ממצאי המדע; אדרבה, הקונצנזוס המדעי כיום הוא שהיקום (דהיינו, מכלול החומר והאנרגיה הנוכחיים על גלגוליהם) הלך והתהווה החל מנקודת זמן ראשונית מסוימת ('המפץ הגדול') וממנה התפתח. ובמשך רוב שנותיה של הפילוסופיה הדתית, שררה הנחה רווחת ששאלת בריאה ומציאות בורא תלויה בשאלה אם העולם קדמון או יש לו התחלה בזמן. ליתר דיוק, היתה הנחה מוסכמת של תלות לוגית כזו לפחות בכיוון אחד – דהיינו, שאם יש לעולם התחלה בזמן אז בוודאי הוא נברא וממילא יש בורא. לעומת זאת, בתקופה המודרנית התחדשו ניסיונות מפולפלים להתאים את הממצאים המדעיים למודל של עולם נעדר בורא. בפועל, אנשי מדע נבדלים באמונותיהם ובדעותיהם אשר לגורמי תחילת התהוות העולם בזמן, ואשר לשאלה אם בכלל ולְמה ניתן לייחס סיבתיות ראשונית כזו; אבל דעות אלה אינן תלויות בממצאים מדעיים אלא שייכות יותר לתחום הפילוסופיה מאשר לתחום המדע.

כך, כאמור, לגבי עצם מושג הבריאה; לעומת זאת, פרטי סיפור הבריאה בתורה עומדים בסתירות ברורות וחדות לממצאים מדעיים מבוססים. זה, אפילו אם נתמקד רק בעובדות מדעיות המבוססות באמצעות ממצאים ישירים ונתעלם ממודלים מדעיים ספציפיים המוצעים להסבר העובדות.

הסתירה בין סיפור התורה לממצאי המדע המודרני בעניין גיל העולם וקצב התהוותו היא מן המפורסמות. התורה מספרת על בריאה בשישה ימים, המסתיימת עם בריאת זוג בני אדם בודד, ומשם עוקבת אחר שנות הדורות באופן שברור שהבריאה המסופרת אירעה לפני פחות מששת אלפים שנה. בסתירה לכרונולוגיה זו, מדידות הקרינה הקוסמית והתרחבות היקום מלמדות על יקום בן קרוב לארבעה-עשר מיליארד שנים. ומדידות של תוצרי דעיכה רדיואקטיבית בשכבות גיאולוגיות שונות מלמדות על היווצרות כדור הארץ לפני יותר מארבעה מיליארד שנים, ועל הופעה הדרגתית של היצורים החיים עליו, ובכללם בעלי חיים לפני מאות מיליוני שנים ובני אדם לפני מאות אלפי שנים. ועוד שלל ראיות מלמדות על קיום חלקים שונים מעולמות הצומח והחי לפני הרבה יותר מכששת אלפי השנים שסיפור התורה מאפשר. כל זה, כאמור, כמסקנות ישירות מממצאים מבוססים, בלי שום קשר למודל מדעי ספציפי כלשהו שנועד להסביר תופעות אלה, כאבולוציה דרוויניסטית מבוססת מוטציות וברירה טבעית, או אפילו לעצם התפתחות מינים זה מזה.

מלבד מועד הבריאה וקצבה, גם סדר אירועי הבריאה המסופר אינו תואם קוסמולוגיה מדעית אפשרית. במיוחד, לפי הידוע לנו על התפתחות היקום ומערכת השמש לא ייתכן קיום ארץ, ימים, וצמחיה לפני קיום המאורות.

ואירוע אחד המתואר במעשה בראשית איננו מתאים אפילו לעולם ההווה המוכר לנו: ההבדלה באמצעות רקיע מוצק בין מים תחתיו למים מעליו.

גישת פרשנות מתאימה

יש המנסים לפתור את הבעיה באמצעות ניסיון לפרש את הפסוקים באופן שיתאים למודל המדעי.¹² לשם כך, באופן ראשוני, כדי ליישב את מסגרת הזמנים, הנוקטים בגישה זו מפרשים בדרך כלל ש'יום' במעשה בראשית משמש במשמעות כללית של עת, עידן.¹³ וליישוב פרטי הסיפור, מפרשים את הדברים ואת האירועים המופיעים בו כמתארים דברים ואירועים מתוך המודלים המדעיים. לדוגמא, אומרים שהרקיע הוא האטמוספירה; שהמים מעל לרקיע הם עננים, או קרח בכוכבי שביט; שעשיית המאורות אינה עשייתן הראשונית, אלא היקבעותן במסלוליהם הסופיים; וכיוצא באלה פירושים, במידות שונות של תחכום פרשני ומדעי.

אולם, גישה זו בוודאי חוטאת לפשוטו של מקרא. עבור פירוש מילים וביטויים היא מסתפקת בדרך כלל בקביעת התאמה כלשהי ביניהם למסומנים מתאימים מהמודל המדעי, שאינה מה שמובן על פי הלשון כפי שהוא מוכר מתוך המקרא, או שאינה מתאימה למשמעות הקשרית. לעיתים בעלי הגישה משתדלים לתמוך חלק מפירושיהם בדברים פזורים בחז"ל ובראשונים, ולעיתים גם בשיקולים מהסוג המשמשים בניתוח פילולוגי פשטי, אבל הרבה מהפירושים אינם מתאימים באמת לפשט.

כך, לדוגמא, בעניין פירוש המילה 'יום'. מציינים, שהיא משמשת במקומות אחרים במשמעות כללית של עת ועידן, כמו בביטוי הנפוץ 'ביום ההוא'. וכנימוק לשימוש במשמעות זו כאן, מסתייעים בדברי חז"ל (בראשית רבה ח', ב): 'ויומו של הקדוש ברוך הוא אלף שנים, דכתיב (תהלים צ', ד) 'כי אלף שנים בעיניך כיום אתמול' '.

ואכן, כבר מדקדקים ראשונים ציינו משמעות כללית כזו של המילה 'יום', על פי מופעיה בתנ"ך.¹⁴ אולם, משמעות זו מופיעה רק בביטויים קבועים (כדוגמת 'ביום ההוא') או במקרים שבהם המילה מתפקדת כנסמך (לציון זמן הסומך), בשונה מהשימוש הנדון. ועוד, במעשה בראשית גם ההקשר מוכיח נגד פירוש זה. שהרי, בכל יום מימי הבריאה השלמת היום מצוינת כתוצאה של 'ויהי ערב ויהי בקר', כך שברור שהפסוקים באים לתאר את משך זמן חלקי הבריאה ולומר שארכו זמן של מעבר ערב ובוקר. ובנוסף, רצף ששת הימים מוביל אל שביתת ה' ביום השביעי, המשמשת בסיס למצוות השבת (כפי שמוכח מזהות הלשונות במצוות השבת בעשרת הדיברות – שמות כ', י – ללשונות בשביתת ה' – בראשית ב', ג). מכל זה ברור לחלוטין שהמילה 'יום' במעשה בראשית משמשת במשמעות הבסיסית של יום רגיל בודד, הכוללת מעבר זמן של ערב ובוקר והמהווה שביעית ממשך זמן של שבוע.

בדומה, 'מים', על פי פשט הלשון, אינם לא עננים ולא קרח של כוכבי שביט, חרף העובדה שמבחינה כימית הם עשויים מאותם מולקולות במצבי צבירה שונים. ומשמעות 'ויעש אלהים את שני המאורות הגדלים' (א', טז) איננה קביעת מסלוליהם אחרי היווצרותם.

שיטה זו מתאימה מילים ואירועים בפסוקים למסומנים מתוך מודלים ידועים, תוך הסתפקות, לשם קישור הדברים, בתכונה כלשהי של המסומן הדומה באופן כלשהו למילה או לאירוע המסופר. ממילא, השיטה מסוגלת להצדיק מנעד רחב מאוד של פירושים אפשריים. אולם, רחבות זו וגמישות זו עצמה מערערות מאוד את ביסוס הפירושים – הן משום שבאופן כללי הם אינם יכולים להיבחן לאור נתונים ספרותיים לשם סתירה ולשם ביסוס, והן משום שככל שפירוש לטקסט כלשהו מסוגל לסבול משמעויות רבות בשווה, הוא אינו מעביר לקורא אף אחד מהם ואינו מהווה תקשורת משמעותית בין המחבר לקורא. יש לראות גישה זו כדרשנית בשיטתה ובמסקנותיה, גם אם לא במטרתה.

גישת עולם עתיק

גישה שניה לפתרון בעיית הסתירות בין סיפור הבריאה לממצאים המדעיים מציעה, שבזמן שבו ברא ה' את העולם, לפני פחות מששת אלפים שנה כעולה מסיפור התורה, ה' עיצב את היקום במצב התואם את הצורה המתבקשת של יקום שכבר התפתח במשך מיליארדי שנים. לגישה זו, כל אותם ממצאים אמפיריים בתחומי הגיאולוגיה והאסטרופיזיקה, המעידים על עולם ישן וזקן, הושמו בעולם בעת בריאתו. בששת ימי בראשית, ה' ברא יקום שבתוכו קרינה קוסמית וכוכבים המתרחקים זה מזה באופן המתאים ליקום שכבר היה קיים הרבה לפני הזמן שנברא בפועל. והוא ברא אז את הארץ כשבתוכה שכבות גיאולוגיות עם תוצרי דעיכה רדיואקטיבית המעידים על ארץ ותיקה שהופיעו בה מיני בעלי החיים בהדרגה לאורך תקופה ארוכה.

יתרונה המשמעותי של גישה זו ביחס לקודמת הוא שהיא אינה מצריכה שום שינוי בפרשנות הפסוקים. הפסוקים מתפרשים כרגיל, כמספרים את מה שאירע באמת; והממצאים המדעיים מספרים סיפור אחר, שאת רשמיו יצר ה' בעולם בכוונה.

ואומנם, במחשבה ראשונה הסבר זה נראה מאולץ ומלאכותי; עד שניזכר שעיקרון כזה עולה, בזעיר אנפין, מתוך סיפור התורה עצמה. שהרי, התורה מספרת על בריאת אדם שלם, מבוגר, שה' יכול לברכו ולדבר איתו. וכן, בפשטות, נבראו אף שאר היצורים שלמים ומפותחים. 'דאמר ריב"ל: כל מעשה בראשית – בקומתן נבראו, בדעתן נבראו, בצביונם נבראו, שנאמר 'ויכולו השמים והארץ וכל צבאם' – אל תקרי צבאם אלא צביונם' (חולין ס.). הגע עצמך, נניח שמייד אחרי בריאת אדם הראשון היינו מעמידים אותו, בצביונו כפי שעולה מסיפור התורה, מול איש מדע. איש המדע היה מתבונן באדם במתודולוגיה מדעית, והיה מסיק מממצאי שלמות האדם וגובה קומתו שגילו הוא לפחות כ-20 שנה. ואכן, מסקנה מדעית זו תהיה נכונה – כתיאור מצב האדם כעת, רק לא כתיאור ההיסטוריה שלו בפועל. נמצא שסיפור התורה עצמו כבר כולל בתוכו עיקרון של בריאה ראשונית הכוללת מצב גילי המעיד על היסטוריה הקודמת לזמן הבריאה; ממצאי המדע רק מרחיבים עיקרון זה מהיצורים החיים בשעת הבריאה אל יצורים נוספים שקדמו להם ואל הארץ כולה והיקום כולו. כך, לא זו בלבד שההסבר המוצע איננו מאולץ ומלאכותי, אלא הוא באמת מבוסס היטב על עיקרון העולה מסיפור התורה עצמה, אם כי תוך הרחבה משמעותית שלו. ואומנם, הוא מעלה שאלה על מטרת ה' בבריאה כזו; אבל זוהי שאלה ולא קושיה מאוד גדולה.

ואכן, הסבר זה יכול להוות פתרון סביר ושלם לבעיות הקשורות להיסטוריה של העולם – גילו והתפתחותו. אולם כאמור, אירוע אחד המתואר במעשה בראשית איננו מתאים אפילו לעולם ההווה המוכר לנו: ההבדלה באמצעות רקיע מוצק בין מים תחתיו למים מעליו. תיאור זה, ככל תיאורי הבריאות בפרק, מספר כיצד נהיה חלק מחלקי העולם המוכר. ולפי תיאור זה, השמים הם משטח מוצק גדול המחזיק עליו מים עליונים.¹⁵ מים עליונים אלה הם מן הסתם מקור הגשמים, שיורדים מעת לעת דרך 'ארובות השמים' (לקמן ז', יא; ח', ב), דהיינו פתחים ברקיע.¹⁶ כל התיאור הזה סותר את הידוע לנו לא רק בעניין העבר ההיסטורי של העולם – באופן שניתן היה לפתור את הסתירה באמצעות עיקרון בריאת עולם בעל עבר וגיל – אלא אף את הידוע לנו בבירור על מציאות העולם הנוכחי.

נמצא שעיקרון בריאת עולם בעל עבר וגיל איננו מהווה פתרון לסתירה בעניין השמים והמים העליונים. ממילא, כיוון שעניין זה משולב היטב בסיפור מעשה בראשית בהקשר אחד יחד עם יתר הפרטים הסותרים, לא ניתן להסתפק בעיקרון בריאת עולם בעל עבר וגיל עבור לפתרון הסתירות לפרטי הסיפור בכלל, אלא יש צורך בפתרון אחר.

אהיסטוריות במעשה בראשית

נראה, שהמסקנה ההכרחית היא שאכן קיימת סתירה בלתי ניתנת לפישור בין התיאור במעשה בראשית לבין המציאות הריאלית של העולם. כנראה, פרטים בסיפור התורה יכולים לסתור את העובדתיות הריאלית, ההיסטורית והעכשווית כאחת.

במקרים כאלה, ערך אמיתה של תורה תלוי לא בהתאמת התיאור למציאות אלא במסרים והמשמעויות שאותם התיאור מבטא. התיאור מעוצב באופן המבטא מסרים ומשמעויות, ולא תמיד בהתאמה למציאות הריאלית.

הניסוח הראשון שנמצא, כנראה, לעיקרון זה של אפשרות אהיסטוריות פרטי מעשה בראשית בהקשר של אמונה בתורה מן השמים (להבדיל מהצעת אהיסטוריות שלא על רקע אמונת ישראל בתורה מן השמים), נאמר על ידי שד"ל (אף על פי שכפי שנראה בהמשך, ניתן למצוא לו יסודות כבר בדברי חז"ל), בפירושו לתורה, בהקדמה לבראשית א':

יבינו המשכילים, כי המכוון בתורה אינו הודעת החכמות הטבעיות, ולא ניתנה התורה אלא להיישיר בני אדם בדרך צדקה ומשפט, ולקיים בלבם אמונת היחוד וההשגחה. כי לא לחכמים לבדם ניתנה תורה, אלא לכל העם...
עניין הבריאה איננו מסופר (ולא היה ראוי שיסופר) בתורה בדרך פילוסופי, וכמו שאמרו רז"ל 'להגיד כח מעשה בראשית לבשר ודם אי אפשר [לפיכך סתם הכתוב ואמר בראשית ברא אלהים]¹⁷'. לפיכך אין ראוי לתורני להוציא הכתובים ממשמעותם כדי להסכימם עם החכמות הטבעיות, גם אין ראוי לחוקר שיכחיש בתורה מן השמים אם ימצא בסיפוריה דברים בלתי מסכימים עם המחקר הטבעי. אבל זה וזה ראוי להם שיתבוננו בפנימיות לבב בני אדם ובדרכי החכמה...
נותן התורה ית'... בדברו עם בני אדם הוצרך לדבר כפי מדרגתם ולא כפי מדרגתו ית'.

אם כן, על פי שד"ל, ההסבר לסתירות הוא צורך התורה להעביר מסרים באמצעות תקשורת לפי מדרגת נמעניה. תפקיד פרטי סיפור מעשה בראשית הוא העברת מסרים אלה. משמעות דברים אלה היא שפרטי הסיפור מעוצבים בהתאם למסרים ולאו דווקא בהתאמה למציאות הריאלית. קיימת הפרדה מהותית בין המסר והמשמעות של הסיפור, שהם אמיתיים ובעלי ערך אלוהי ונצחי, לבין פרטי התיאור, שאינם אלא אמצעים להעברת המסר והמשמעות ואינם בהכרח תואמים את המציאות.

בכיוון זה כתב גם הרב קוק (אגרות הראיה חלק א', צ"א, קל"ד; עין איה שבת ה', מד על נה:).

כמניע של התורה להפרדה זו, שד"ל מציין קושי מיוחד להעביר את המסרים הספציפיים של מעשה בראשית, כבעלי אופי פילוסופי שעיסוק ישיר בהם לא היה מתאים לרוב בני אדם. בתליה זו את אופי כתיבת מעשה בראשית בעומק ייחודי של סיפור ספציפי זה, שד"ל צועד בעקבות ראשונים, ובראשם הרמב"ם (מורה הנבוכים, פתיחה; ב', כט; ראה גם רמב"ן לבראשית א', א ד"ה והתשובה; ועוד). ראשונים אלה התבטאו ביחס למעשה בראשית בנימה דומה, של אי-יכולת התורה לגלות בפירוש סתרי בראשית, שהביאה את התורה לספר את סיפור הבריאה באופן שהאירועים המתוארים בפירוש ובאופן גלוי אינם עיקר מטרת הסיפור.

אולם, יש הבדל גדול בין דברי שד"ל לדברי ראשונים אלה. לדעת הראשונים, האופי המיוחד של תכני מעשה בראשית הוביל לתיאור הבריאה באמצעות מילים וביטויים דו-משמעיים; אולם עדיין המכוון באמצעותם הוא ריאליה היסטורית מסוימת של הבריאה, שמי שישכיל לעמוד על עומק סיפור התורה יוכל להבינה מתוך הסיפור. גישה כזו יכלה להועיל לראשונים לשלֵב בסיפור הבריאה תכנים נוספים מתוך התפיסות הקוסמולוגיות והאונטולוגיות של זמנם (כגון ארבע היסודות, חומר וצורה), אבל אינה יכולה להועיל ליישוב הסיפור עם הידוע לנו כיום על מציאות העולם (אלא על ידי ייחוס משמעויות רחוקות, כפי שעושים בעלי הגישה הראשונה המתוארת לעיל). משום כך שד"ל הולך רחוק יותר. לגישתו מדובר בהיפרדות קיצונית יותר של התיאור מהריאליה, באופן שפרטי התיאור הם אהיסטוריים, דהיינו הם כלל אינם צריכים לתאום למציאות ריאלית. לא ניתן ללמוד על המציאות הריאלית בשום דרך מתוך הסיפור, ורק מסר ומשמעות מופשטים הם בעלי ערך אמיתי.

לגישה זו, המסר והמשמעות של הסיפור אינם נעוצים בפרטי העולם הנברא. פרטי העולם המתוארים מבוססים, מן הסתם, על תפיסת מבנה העולם שרווחה בזמן כתיבת התורה. כך, כנראה, רווחה אז תפיסה שלפיה השמים הם רקיע מוצק המחזיק עליו מים עליונים (ראה שד"ל על א', ו בהרחבה); לתפיסה זו יש עקבות גם בכתבי עמים אחרים במזרח הקדום.¹⁸ היא התבססה, מן הסתם, על תופעת ירידת גשמים מן השמים, בצירוף לצבעם הכחול בדומה לים שאף הוא מהווה אוצר מים. מוצקוּת הרקיע גם יכלה לאפשר נעיצת מאורות בו, ובזה השתמשו, מן הסתם, להסביר את אי-נפילתם (כפי שבתקופות מאוחרות יותר מודל הגלגלים שימש להסבר היתלות המאורות וצורת תנועתם). גם נעיצה זו מתבטאת כנראה במעשה בראשית, בפשטות משמעות לשון 'נתינת' המאורות ברקיע השמים.¹⁹

ונראה שלגישה זו של שד"ל קיים יסוד מוצק בדברי חז"ל, בברייתא מוכרת בחגיגה (יד:):

ת"ר, ארבעה נכנסו לפרדס²⁰...
אמר להם ר"ע:
כשאתם מגיעין אצל אבני שיש טהור, אל תאמרו 'מים מים',
משום שנאמר 'דובר שקרים לא יכון לנגד עיני' (תהלים ק"א, ז).

נראה שהארבעה נכנסו ללימודי חכמות חיצוניות,²¹ שכונו כאן 'פרדס' על שם גן עדן,²² כמקום של 'דעת' שיש בה סכנה. שם הם מצאו, כנראה, שלפי הקוסמולוגיה העתיקה, שרווחה כבר בזמן התנאים, המאורות נעוצים בכדורים, שמאוחר יותר תורגמו 'גלגלים' או 'ספירות' (spheres), המקיפים את הארץ והעשויים מחומר שקוף (כנצרך להצדקת היראות מאורות רחוקים דרך גלגלים קרובים) שאינו מתכלה לעולם (לדוגמא: אריסטו, על השמים, ספר א' פרק ג'). ונראה שגלגלים אלה הם המכונים כאן 'אבני שיש טהור', כלומר: עמידים ובוהקים כאבני שיש אך 'טהורים', דהיינו זכים ושקופים.²³ ועל זה אמר להם רבי עקיבא: כאשר תגיעו, במסגרת לימוד החוכמות החיצוניות, ללמוד על הגלגלים, אל תנסו לדחות את דברי ה'מדע' בטענה שהוא סותר את התורה, המתארת את השמים כרקיע שטוח המחזיק מים עליונים, אל תנסו לזהות את הגלגלים עם מים אלה (כפי שעשה, לימים, אברבנאל בפירושו לבראשית א', ו-ז), אל תתעקשו לקבל את הציור בתורה, אל תזעקו כנגד המדע, בשם התורה, 'מים! מים!'. אלא, קבלו את דברי החוכמה הבנויים על הסבר תבוני של התופעות הנצפות, וכך לא תהיו דוברי שקרים אשר לא יכונו לפני ה'.²⁴

כפי שכתב הרב קוק (באגרותיו המצוינים לעיל), ההבנה שפרטי סיפור הבריאה אינם צריכים לתאום מציאות ריאלית, ושהם בנויים בין השאר על תפיסות קדומות רווחות, לא זו בלבד שהיא משחררת את המאמץ הפרשני מהצורך להתאים את התיאורים לממצאי המדע, אלא היא גם תורמת למיקוד מאמץ חיפוש המסר והמשמעות של הסיפור מחוץ למישור תיאור העולם הטבעי. מעתה יש לנסות למצוא מסר ומשמעות מופשטים יותר, המתאימים לנתונים הספרותיים של הסיפור, ולהבין כיצד תכני התיאורים וצורתם תורמים למסרי הסיפור. שד"ל, הרב קוק ואחרים הציעו מסרים מסוימים, אך הדברים טעונים התבוננות ועיון רחב יותר במכלול הסיפור, על תכניו ומאפייניו הספרותיים. את זה נעשה בהמשך, במסגרת עיסוק ישיר ומקיף בסיפור מעשה בראשית.

גבולות ההיסטוריוּת בסיפורי התורה

ביסוס עיקרון האהיסטוריות, שלפיו הכתוב אינו מקפיד תמיד על התאמת המסופר להיסטוריה ריאלית אלא מעצב תכנים בהתאם למסר מבוקש, מעלה את שאלת גבולות היקף עיקרון זה.

הרחבת עיקרון האהיסטוריות

המניע שפגשנו לקביעת עיקרון האהיסטוריות, דהיינו הסתירה לעובדתיות הריאלית המבוססת על ממצאים מדעיים, התקיים בתחום המצומצם של סיפור מעשה בראשית; מניע זה מתרחב באופן ישיר לכלול אף את בראשית ב'-ה', שתכניהם מניחים קיום בני אדם בודדים בלבד, כתוצאה של בריאת אדם ראשון, רק כעשרים דורות לפני האבות. ועדיין מדובר בהיקף מצומצם יחסית של סיפורים המרוכזים במקום אחד. יש חידוש בהרחבת עיקרון האהיסטוריות ממעשה בראשית, שתכניו יכולים להיחשב בעלי אופי ייחודי כאמור, לסיפורים אחרים, ובמיוחד לסיפורים שאולי יכולים להיתפס כבעלי אופי וסגנון היסטוריוגרפיים יותר. אך אפילו מהמקרה הבודד של מעשה בראשית למדנו שהיסטוריות מדויקת ומקיפה של כלל הפרטים הסיפוריים בתורה איננה הכרחית, ולפי זה תיתכן, לפחות באופן תיאורטי, אהיסטוריות של פרטים סיפוריים גם מחוץ לתחילת ספר בראשית.

נחדד נקודה זו עוד יותר. האפשרות של אהיסטוריות במעשה בראשית איננה בנויה על נתון מסוים בתוך סיפור מעשה בראשית עצמו. אין רמז בסיפור עצמו לכך שהוא, באופן מסוים או ייחודי, חורג מהיסטוריוּת ריאלית אמיתית סיפורית כללית יותר. לכן האפשרות של אהיסטוריות היא הנחת רקע בתקשורת בין התורה לבין הקורא, הנחה שהיא חיצונית לתכנים הספציפיים של הסיפור. חיצוניות זו פותחת את שאלת היקף הנחת הרקע הזו, ומאפשרת, באופן עקרוני, את יישומה מעבר לגבולות מעשה בראשית.

ואכן, מצויים דברי חז"ל שמשמעותם הפשוטה היא שגם במקומות אחרים המקרא מעצב תוכן סיפורי בהתאם למסר מבוקש על חשבון אי-התאמת התיאור למציאות. כך, בגמרא בשבת (נו:), לגבי פסוקים במלכים:

אמר ר' שמואל בר נחמני א"ר יונתן: כל האומר שלמה חטא אינו אלא טועה...
והכתיב 'אז יבנה שלמה במה לכמוש שקוץ מואב' (מלכים א י"א, ז)?...
אלא... לא עשו, ותלה בהן לגנאי.
והכתיב 'ויעש שלמה הרע בעיני ה' ' (שם ו)?
אלא מפני שהיה לו למחות בנשיו ולא מיחה, מעלה עליו הכתוב כאילו חטא.

מבואר בדברים אלה שהספר הנבואי מוסר פרטים היסטוריים שאינם תואמים את המציאות, אלא 'תלה בהן לגנאי' ו'מעלה עליו כאילו', בהתאם למסרים מבוקשים (במקרה זה – מסרים של שיפוט ערכי כללי של אחריות מעבר למעשים קונקרטיים). כמובן, ניתן לראות בדברים אלה דברי אגדה, שלא בהכרח צריך להבין אותם כפשוטם. אולם, הגמרא אינה מספקת פירוש חילופי ללשון הכתוב, אף לא קריאה דרשנית בהתאם למידה כלשהי של דרשת פסוקים, אלא אך ורק קביעה שהכתוב אמר משהו שאיננו תואם את מה שהיה היסטורית, תוך ציון מניע בלבד עם הצדקה חיצונית, במישור המסר והמשמעות, לאי-התאמת תוכן הכתוב למה שאירע. אם נקבל דברים אלה כפשוטם, עולה מהם שהכתוב מספר את שהוא מספר למרות שהמסופר איננו נכון. הכתוב משעבד את פרטי אירועי הסיפור למסר המבוקש, אפילו עד כדי ציון מפורש של אירוע שלא התרחש.

נמצא שחז"ל, ולפחות רבי יונתן, ככל שנבין את דבריו כפשוטם, לא ראו פסול בכתיבה נבואית כזו. ואין סיבה לחלק בעניין זה בין דברי נביא לבין התורה עצמה. אין סיבה שהבדל בדרגת נבואה, אפילו המשפיע על רמת ייחוס התכנים לה', יגרור הבדל במושג היסודי של משמעות אמיתות התכנים.

ייתכן, שההצדקה לשינוי של הכתוב מההיסטוריוּת הריאלית קשורה למוסכמות שהיו קיימות בעת העתיקה, שבהקשרן הציפיות מכתיבה היסטורית לא כללו דיוק ריאלי פרטני.²⁵ איך שלא יהיה, התורה (לפחות בהקשר מעשה בראשית) והנביא כנראה רואים שינויים כאלה כמוצדקים, ובזה מספיק לצרכינו הפרשניים. השאלה האם עיקרון האהיסטוריות הוא עיקרון ספרותי אוניברסלי בעת העתיקה או תופעה ייחודית לתורה ואולי לספרי מקרא אחרים אינה משפיעה על יכולתנו להבין את התכנים לאור עיקרון זה.

גבולות האהיסטוריות

כמובן, עיקרון של היתכנות תיאורטית של אהיסטוריות אין משמעותו שכל האירועים המסופרים בתנ"ך או בתורה או אפילו רובם אינם היסטוריים. מה, אם כן, מידת היקף התופעה? ומה גבולותיה? האם על כל דבר בתורה נוכל, באופן עקרוני, לטעון שהוא איננו היסטורי אלא אמיתותו היא רק במסריו ובמשמעותו?

נראה, שניתן להצביע על שני שיקולים שמגדירים קווים אדומים, דברים שקיימת מניעה קטגורית מלשלול את היסטוריותם מבלי לשלול את אמיתות התורה בכללותה. הראשון, בגין יסוד תיאולוגי-אמוני; השני, משיקולים פרשניים. ישנה חפיפה רבה ביישומי שני השיקולים, שהם רלוונטיים לאותם סיפורים יסודיים, ובכל זאת מדובר בשני קריטריונים עצמאיים. אלה הם:

שיקול אמוני: דיון מעמיק בנושא זה חורג מההקשר הנוכחי, ומכל מקום ההיסטוריוּת של יסודות אמוניים איננה תלויה בכך שהם מסופרים בתורה אלא היא חלק מהעיקרון האמוני, ונשענת על דברים עצמאיים ונפרדים מהתכנים הספציפיים שבתורה.

כאן מדובר בעיקר על מעמד הר סיני ונבואת משה רבנו, עם הרקע הכללי ביציאת מצרים, שהאמונה בהם כאירועים היסטוריים אינה נשענת על סיפור התורה גרידא, אלא אדרבה, סמכות כלל התורה נשענת עליהם. ללא מעמד הר סיני ונבואת משה כעובדות היסטוריות אין לתורה עצמה אופי וסמכות של דבר ה' מן השמים. האמונה בהם היא יסוד אמוני הנשען על מסורת לאומית שעוצמתה ותוקפה רחבים יותר מעצם עובדת סיפורם הספציפי בתורה. ותוכנה של מסורת לאומית זו כולל את המהותיות הזו שלהם כיסודות אמוניים שמעניקים מקוריות וסמכות של תכני התורה, וממילא נשען על ההיסטוריות הריאלית שלהם וכולל אותה, בקדימות לוגית לטקסט המופיע בתורה והמתאר אירועים אלה. השולל את ההיסטוריות של אירועים אלה שולל ממילא את סמכות התורה ואמיתותה בכלל.

ויש להוסיף, שאירועי הברית, ברית אבות ובמיוחד ברית סיני, הם יסודיים ומהותיים לא רק כתשתית אמונית, המבססת את מסירת התורה, אלא גם באופן אולי יסודי פחות אבל מהותי יותר, כאירועים המכוננים של ברית ישראל עם ה'. דת ישראל איננה דת של תכנים ורעיונות גרידא, אלא מהותה היא השתתפות במערכת יחסים פעילה ודינמית של עם ישראל עם ה', עד שבלי ברית סיני, האירוע המכונן ומערכת היחסים עצמה, תהיה זו דת אחרת. ממילא, ככל שמהותיות זו כלולה באותה מסורת תשתיתית, קריטריון זה להיסטוריות של תכנים בתורה חל על כלל אירועי כינון הברית.

שיקול פרשני-ספרותי: היכולת לנתק סיפור מריאליות היסטורית ועדיין לשמור על ערכו כבעל משמעות אמיתית תלויה ביכולת הפרדת המסר והמשמעות מריאליות היסטורית. אולם, לא תמיד הפרדה כזו היא אפשרית. יש מסר שכל עניינו תלוי בריאליה היסטורית, עד שבלי היסטוריות זו המסר הופך חסר משמעות. במקרים אלה, עצם ניסיון התורה להעביר מסר כזה הוא שווה-ערך להצהרה על הסיפור כריאלי.

ספציפית, כאשר מסופר על אירוע, והתורה משתמשת (או ספר נבואי אחר משתמש) באירוע זה כבסיס לקביעת מחויבות, אז ברור שההתייחסות אליו היא כאל אירוע היסטורי – שהרי אמצעי ספרותי, משמעותי ככל שיהיה, איננו יכול לחייב. כך במיוחד, כאשר השימוש באירוע כבסיס למחויבות נעשה מחוץ לאותה יחידה ספרותית (שאומנם טעונה הגדרה) המספרת באופן ראשוני וישיר את האירוע, שהרי אז עוד יותר וודאי ששימוש זה איננו חלק מרעיון ערטילאי גרידא.

נצביע על שלושה יישומים של עיקרון זה, בתורה.²⁶

כך, לגבי יציאת מצרים, הנזכרת גם בספר דברים כבסיס למחויבות לעבודת ה' (דברים ו', כ-כה): 'כי ישאלך בנך מחר לאמר: מה העדת והחקים והמשפטים אשר צוה ה' אלהינו אתכם? ואמרת לבנך: עבדים היינו לפרעה במצרים, ויציאנו ה' ממצרים... ויצונו ה' לעשות את כל החקים האלה ליראה את ה' אלהינו... וצדקה תהיה לנו כי נשמר לעשות את כל המצוה הזאת לפני ה' אלהינו כאשר צונו'. האמירה ששמירת מצוות נחשבת 'צדקה' לאור יציאת מצרים היא משמעותית רק אם יציאת מצרים היא עובדה היסטורית ריאלית ולא ביטוי ספרותי גרידא לרעיון כלשהו.

וכך, לגבי מעמד הר סיני, שבספר דברים מובא יחד עם יציאת מצרים כבסיס לאמונה ולשמירת מצוות (דברים ד', לב-מ): 'כי שאל נא לימים ראשנים... השמע עם קול אלהים מדבר מתוך האש כאשר שמעת אתה ויחי? או הנסה אלהים לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי במסת באתת ובמופתים ובמלחמה וביד חזקה ובזרוע נטויה ובמוראים גדלים, ככל אשר עשה לכם ה' אלהיכם במצרים לעיניך? אתה הראת לדעת כי ה' הוא האלהים, אין עוד מלבדו... וידעת היום והשבת אל לבבך כי ה' הוא האלהים... ושמרת את חקיו ואת מצותיו...'.

וכך, לגבי ברית אבות, הנזכרת יחד עם יציאת מצרים וברית סיני כבסיס למחויבות ה' כלפינו (ויקרא כ"ו, מא-מה): '...והבאתי אתם בארץ איביהם... וזכרתי את בריתי יעקב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכר... ואף גם זאת בהיותם בארץ איביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלתם להפר בריתי אתם... וזכרתי להם ברית ראשנים אשר הוצאתי אתם מארץ מצרים לעיני הגוים להיות להם לאלהים. אני ה' '.

כמובן, עקרונות אלה מתייחסים לעיקרי האירועים המדוברים, ואינם שוללים את האפשרות שאי-אלו פרטים אף בתוך סיפורים אלה הם אהיסטוריים.

קריטריונים אלה מגדירים דברים שהם בהכרח היסטוריים. לאידך גיסא, הסקנו שיש לשלול את ההיסטוריות של פרטי מעשה בראשית. בין אלה לאלה נמצאים רוב סיפורי התורה ופרטיהם, ולגביהם אין לנו קריטריון ברור למידת ההיסטוריות הריאלית המדויקת שלהם.

ייתכן, שיש להבדיל בין עיקריהם של אירועים המצטיירים כמרכזיים בהקשר עולמי או לאומי ושאירעו קרוב יחסית לזמן מסירת התורה, שהם היסטוריים מן הסתם, לבין פרטיהם ולבין אירועים שוליים או רחוקים יותר, שביחס אליהם יש יותר סבירות לאפשרות לפחות של אהיסטוריות. אבל קשה לקבוע מסמרות אפריוריים ברורים לדבר.

בהמשך (ב'אהיסטוריות בסיפורים שלפני האבות') נציע שסיפורי פרשות בראשית ונח באופן כללי הם אהיסטוריים.

ריבוד כמנגנון ספרותי

חשיבות עיקרון האהיסטוריות איננו רק עבור התמודדות עם קשיים במישור הבנת הריאליה ההיסטורית והיחס בין הסיפור הכתוב לבינה, אלא יש לו השלכות פרשניות משמעותיות ומקיפות.

בהקשר מעשה בראשית ציינו שההבנה שפרטי סיפור הבריאה אינם צריכים לתאום מציאות ריאלית משחררת את המאמץ הפרשני מהצורך להתאים את התיאורים בסיפור הבריאה לממצאי המדע וממקדת את המאמץ הפרשני בחיפוש המסר והמשמעות של הסיפור מחוץ למישור תיאור העולם הטבעי. כעת, בעקבות הרחבת עיקרון האהיסטוריות, כך יש לומר גם לגבי פרטי סיפורי התורה באופן כללי יותר. ככל שפרטי האירועים המסופרים פחות משועבדים לריאליה ההיסטורית, יותר הם מהווים אמצעים ספרותיים חופשיים יותר שמטרתם ביטוי ישיר יותר של מסר ומשמעות. ממילא, מבוקשנו בפירוש סיפורי התורה בכלל איננו הבנת הריאליה ההיסטורית של פרטי האירועים המסופרים עצמם כפי שאירעו בפועל, ובדרך כלל גם לא הסקת מסקנות ולקחים מהאירועים עצמם, אלא מבוקשנו הוא להבין מה מתכוונת התורה לצייר ולמסור באמצעות הפרטים המסופרים, ומה המסר והמשמעות שהציור מבטא. ההתבוננות בפרטי הסיפור ובדרכי הצגתם תהיה במגמה להבין כיצד עיצוב הסיפור על תכניו ועל צורתו מבטא מסר ומשמעות של הסיפור בכללותו. כמובן, כפי שכבר ציינו, יש דברים שחשיבותם תלויה בעובדתיות ההיסטורית שלהם; אך גם ביחס להקשרים כאלה, עולה עיקרון כללי של צורך בהתבוננות בפרטים ובצורת מסירתם ככלים להעברת מסר ומשמעות.

דבר זה משמעותי לפירוש סיפורי התורה בכלל, וגם להבנת תפקיד הריבוד הסיפורי ומשמעות הבחינות. כפי שראינו, כפילויות מיותרות וסתירות בתורה מגדירות רצפים סיפוריים מקבילים, בחינות שונות, שיש ביניהם כפילויות וסתירות. כעת ברורה לא רק ההצדקה לסתירות אלא גם תפקידו ומשמעותו של הריבוד. אם תפקידם של פרטים סיפוריים בכלל הוא בתור אמצעים ספרותיים לביטוי מסר ומשמעות, אז תפקידם של רצפים סיפוריים מקבילים הוא לבטא מסרים מורכבים ומשמעויות מקבילות. הריבוד עצמו הוא אמצעי ספרותי לריבוי מסרים באמצעות הבחינות השונות.

התורה מעבירה מסרים באמצעות סיפורים; כנראה, היא מעבירה מסרים מורכבים ומקבילים באמצעות ריבוד של סיפורים מקבילים, של בחינות שונות. הרבה פעמים הרצפים הם תיאורים מקבילים של אותם אירועים או שלבים היסטוריים; זהו משום שהתורה בחרה להעביר מסרים שונים באמצעות שימוש באותם אירועים או שלבים היסטוריים, ולשם כך ציירה את פרטי האירועים באופנים שונים בהתאם למגמות השונות.

הגרי"ד סולוביצ'יק ב'איש האמונה הבודד' התייחס לסתירות שבין מעשה בראשית לבין סיפור גן עדן, ובדומה לרב ברויאר הסביר את הסתירות באמצעות תלייתן במשמעויות שונות. והוא תלה את אפשרות הסתירה באופי הסיפור המקראי כמעביר מסר ומשמעות (בתרגום הרב קלמן נוימן עמוד 17):

כולנו יודעים שהמקרא מציג שני תיאורים של בריאת האדם. אנו מודעים, כמו כן, לתיאוריה שמציעים אנשי ביקורת המקרא, המייחסים את שני התיאורים לשתי מסורות שונות ולשני מקורות שונים. כמובן, משום שאנו מקבלים ללא סייג את האחדות והשלמות של המקרא וכן את אופיו הא-להי, אנו דוחים את ההשערה הזו המבוססת, כרבות מן התיאוריות של ביקורת המקרא, על קטגוריות ספרותיות שהומצאו על ידי האדם המודרני, והמתעלמות לחלוטין מהתוכן מוכוון האידאות של הסיפור המקראי.

בדברי הגרי"ד, היות הסיפור כלי להעברת משמעות ('תוכן מוכוון אידאות') היא המצדיקה את קיום הסתירות בין הסיפורים.²⁷ משמעות דבריו היא שהתורה משעבדת את תכני הסיפורים למסרים. כפי שהצענו, ערך האמת שבתורה איננו תמיד בהתאמת פרטי התיאורים למציאות ההיסטורית הריאלית, אלא במסרים המתבטאים באמצעות הפרטים הסיפוריים, ועיקרון זה הוא העומד בבסיס הסתירות בין הפרקים.

הגרי"ד ביטא עיקרון זה בהקשר נקודתי, של היחס בין שני הסיפורים הראשונים בתורה בלבד; לדרכנו, יש להרחיב תובנה זו להסבר ריבוד ספרותי בתורה בכלל.

לאור הבנת הריבוד הסיפורי כאמצעי ספרותי בתורה, נשוב להתבונן ביסודות שהובילו אותנו להבנה זו.

לעיל, תהינו באשר להיקף תופעת האהיסטוריות בתורה. הריבוד הספרותי מספק לזה תשובה חלקית: היקף האהיסטוריות הוא לפחות כהיקף תופעת סתירות בריבוד הספרותי, שהרי לפחות צד אחד בסתירה, לפחות בסתירות חזיתיות ברורות, איננו תואם היסטוריה ריאלית מדויקת ומלאה. מעבר לסתירות כאלה, השאלה נותרת פתוחה, בתוך הגבולות שסרטטנו שם.

לעיל, הצדקנו את הסתירות בין ממצאי המדע לבין מעשה בראשית באמצעות עיקרון האהיסטוריות בתורה, על ידי ההבנה שמעשה בראשית הוא סיפור שפרטיו מעוצבים במגמה לבטא מסר ומשמעות, ומתוך הנחה שהממצאים המדעיים משקפים את הריאליה ההיסטורית.

כעת, שנחשפנו לדרך ה' בתורתו להביע מסרים מקבילים באמצעות סיפורים מקבילים, למדנו שיכולים להיות מסר ומשמעות לשני צדדים של סתירה, לא רק לאחת. ממילא, ניתן וצריך לחפש מסר ומשמעות גם בתיאור המדעי, שהרי הוא עולה מתוך הנתונים שהציב לנו הקב"ה בעולם, אף הוא 'סיפור' ממקור אלוהי. ייתכן שיש לראות אף את ממצאי המדע, וליתר דיוק: את מצב העולם, המשקף מציאות היסטורית של גיל והתפתחות מסוימים, כסיפור מסוים המבטא מסר ומשמעות. כשם שסיפור התורה הוא אמצעי להעברת מסר ומשמעות, כך גם מכלול תופעות העולם הטבעי, המספרות על גיל והתפתחות, הם סיפור המעביר מסר ומשמעות.

כך נמצאים מעשה בראשית בתורה והעולם הטבעי הנצפה מעין ריבוד של שתי בחינות, המספרות על הבריאה באופנים שונים, להעברת מסרים שונים. וכשם שבריבוד ספרותי התורה מספרת שתי בחינות שהריאליות ההיסטורית של שתיהן אינה תמיד הכרחית להבנת מסריהן, כך גם בסתירת תורה ומדע מה שחשוב לנו הוא המסרים שניתן ללמוד משני סוגי התיאורים, לאו דווקא הריאליות ההיסטורית שלהם.

על המסרים של מעשה בראשית נעמוד להלן, בפרק שעוסק בו. המסרים של העולם הטבעי, המספר על עולם עתיק שהתפתח לכדי העולם הנוכחי המוכר, הם כנראה בתחומי גבורתו וחוכמתו של עתיק יומין, המחשב עצות מרחוק ומנהל את מכלול עוצמות היקום עד לפיתוחו העצום והמורכב, על שלל התופעות האסטרונומיות, הגיאולוגיות והביולוגיות המוכרות לנו כיום. כיוון זה דורש, כמובן, עוד הרבה התבוננות ופירוט, מעבר למתאים כאן בספר זה.

מתודולוגיה בריבוד ספרותי

כעת, כשביססנו את יסודות הריבוד הספרותי, נסקור את דרך עבודתנו בספר זה.

ייתכן שעניין הריבוד הספרותי יישמע לקורא קצת מופשט ותלוש בשלב זה. הרוצה כבר לראות דוגמא תמציתית יחסית של ריבוד שלם ועצמאי, יכול כבר לפנות לפרק על סיפור כינון בבל ('סיפור כינון בבל'), שבו נמצא הריבוד השלם הקצר ביותר בספר.

באופן כללי, כהקדמה לעיסוק בסיפור נזהה אותו כיחידה סיפורית, נתחום אותו, ונשים לב למאפיינים כלליים שלו, כגון צורה ספרותית. לאחר מכן נעקוב אחרי הרצף הסיפורי, ונשתמש בבעיות ברצף הסיפורי לזיהוי ריבוד, אם הוא קיים, ולאחר מכן לחלוקה מדויקת של כלל משפטי הסיפור. בעקבות השלמת מלאכת החלוקה, ננסה להבין את המסרים והמשמעויות של הסיפור המרובד.

ביסוס ריבוד ומלאכת החלוקה

כאמור, הבסיס לזיהוי ריבוד ופירוטו הוא הרצף הסיפורי. בעיות ברצף הסיפורי יכולות להיות מסוגים שונים, ובעיקר: סתירות (לא רק בין עובדה מפורשת והיפוכה המפורש, אלא בכלל, בין מה שעולה משני כתובים לעניין התוכן הסיפורי). בעיות ברצף סיפורי יכולות להיות גם כפילויות מיותרות, דהיינו, שאינן ניתנות להסברים סבירים אחרים שבכללם תפקידים ספרותיים שונים; כמובן, החלטה שכפילות היא מיותרת צריכה בדיקה ושיקול דעת.

אחרי חלוקה ראשונית, גם עצם הצורך ברציפות שלמה וסבירה בכל בחינה, ללא חוסרים מהותיים וללא אי-סבירויות תוכניות וספרותיות אחרות, יכולה לתרום לשיוך נוסף, לקביעת פרטי חלוקה, ולהבנת הרצף במסגרת כל בחינה כשלעצמה.

עבור ביסוס ראשוני של ריבוד צריך, מן הסתם, בעיות חדות וברורות ברצף הסיפורי, לקביעה ברורה של קיום הריבוד. בעקבות ביסוס מוצק כזה, לאחר שאנו כבר יודעים שהתורה נקטה בהקשר הרלוונטי באמצעי הספרותי של ריבוד, בבואנו לשייך חלקים לבחינות השונות נוכל להסתמך על בעיות פחות בולטות ועל נימוקים משניים יחסית, שאולי עליהם מצד עצמם לא היינו מבססים ריבוד חדש. אלה יכולים לכלול גם שיקולים תחביריים וספרותיים שונים בהקשר הרצף הסיפורי.

תוך כדי מלאכת החלוקה, ניתן להתחיל לשים לב לתרומת הרצף הסיפורי המתגבש למסר ומשמעות, אם כי עיקר הבנת המסר והמשמעות צריכה להיבנות על הרצפים הסיפוריים השלמים בעקבות השלמת זיהוי הריבוד כולו.

טווחי ריבוד

כפי שנבסס בהמשך, קיים בתורה ריבוד ארוך-טווח, ששתי בחינותיה תכונינה בחינת שם הוויה ובחינת שם אלוהים, מסיבות שעוד תתבארנה. ריבוד ארוך-טווח זה מגדיר חלוקה עקבית בין בחינות לאורך סיפורים רבים, מקבילים ומורכבים, באופן שלאורך יחידות סיפוריות מרובות קיימים שני רצפים מקבילים חלוקים זה מזה. לדוגמא, קטע הפתיחה הראשון לסיפור המבול נמצא ברצף אחד עם סיפור גן עדן; קטע הפתיחה השני הוא המשכו של מעשה בראשית (פרק א'). ושני הרצפים כוללים דברים נוספים לפני סיפור המבול, בתוך סיפור המבול, ואחריו. הריבוד ארוך-הטווח מתפרשׂ, בין השאר, על פני כל ספר בראשית ואחריו, ומתקיים בפרט בפרשות בראשית ונח המהוות מושא עיון עיקרי בספר זה.

נוסף על ריבוד ארוך-טווח זה, קיימים ריבודים מקומיים, שמגדירים חלוקה מקומית, בתוך יחידה ספרותית תחומה. לדוגמא, בתוך מעשה בראשית קיים ריבוד מקומי, שבהקשרו כל חלקי מעשה בראשית מתחלקים בין שתי בחינות מקומיות. ריבוד מקומי זה אינו ממשיך אחרי מעשה בראשית. שתי הבחינות של הריבוד המקומי יחד שייכות לבחינה אחת של הריבוד ארוך-הטווח.

את כל זה עוד נבסס ונעסוק בו בהרחבה. כאן ענייננו בעיקרון מתודולוגי, והוא: בהקשר מלאכת זיהוי ריבוד בתורה, כאשר מוצאים קשיים של כפילויות וסתירות ברצף סיפורי כלשהו, זיהוי ריבוד ארוך-טווח או שיוך אליו איננו ברירת המחדל. ברירת המחדל כאשר מוצאים ריבוד בסיפור היא לראות את הריבוד כאמצעי ספרותי מקומי, השייך ליחידה סיפורית מקומית. בהקשר של יחידה ספרותית נתונה, כשם שההנחה הפשוטה היא שקיימים בה מבנים ספרותיים מקומיים מסוגים אחרים, ושהמסרים שלה הם מקומיים, דהיינו מוגבלים להקשר הסיפור המקומי, וצריך מניע ובסיס בפסוקים כדי לקשר את המסרים לסיפור ארוך יותר, כך גם חלוקת בחינות שנמצאת בתוך יחידה ספרותית סגורה משמשת מן הסתם את המסרים של הסיפור המקומי ומהווה ריבוד ספרותי מקומי. יש צורך בביסוס אמפירי מסוים לזיהוי ריבוד ארוך-טווח, שיכול להתבסס רק על סתירה ארוכת-טווח, בין יחידות סיפוריות שונות;²⁸ ואף לשיוך ריבוד שנמצא במקום נתון לריבוד ארוך-טווח ידוע יש צורך בביסוס ספציפי.

כל זה, בניגוד לשיטות ריבוד אחרות, אשר עבורן שיוך לחלוקה ארוכת-טווח היווה ברירת מחדל, וחלוקות מקומיות היו רק פרי אילוץ.

כמובן, בתוך הטווח שקיים בו הריבוד ארוך-הטווח, סיפור יכול לקיים בתוכו חלקים משתי הבחינות ארוכות-הטווח, או להשתייך כולו לבחינה אחת כזו. במקרה זה השני, יכול להתקיים ריבוד מקומי, המחלק סיפור כזה חלוקה פנימית, בתוך בחינה אחת של הריבוד הארוך. במקרים כאלה סיפור מסוים השייך לבחינה ארוכת-טווח מתחלק בחלוקה מקומית פנימית. כך נראה, לדוגמא, בתוך סיפור מעשה בראשית, השייך לבחינת שם אלוהים של הריבוד ארוך-הטווח, וכפי שנראה קיים ריבוד מקומי פנימי בתוך הסיפור. בדומה, אף בסיפור גן עדן, השייך לבחינת שם הוויה, נראה ריבוד מקומי פנימי.

וקיימת גם תופעה מורכבת עוד יותר, שנראה אותה בסיפור המבול: סיפור אחד שמתחלק בתוכו בין הבחינות ארוכות-הטווח, ובנוסף בחינה אחת כזו מתחלקת חלוקה פנימית מקומית במסגרת הסיפור. במקרה זה מעורבות בסיפור שלוש בחינות: אחת השייכת לבחינה אחת ארוכת-טווח, ושתיים השייכות לבחינה האחרת ארוכת-הטווח, ומקיימות ביניהן יחס בעל משמעות מקומית.

נעסוק עוד בטווחי ריבוד ב'רציפות והיררכיה בריבוד'.

רזולוציות של שיוך

בהקשר מלאכת החלוקה, היחידה הבסיסית שיש לבדוק את שיוכה בין בחינות איננו הפסוק אלא המשפט.

החלוקה לפסוקים היא חלק ממערכת טעמי המקרא, שאינה מהווה סמכות מוחלטת למשמעות בהקשר לימוד פשט. כבר ראשונים פירשו פסוקים בניגוד לתחביר העולה מטעמי מקרא, וחלקו אף על העולה מחלוקת פסוקים (ראה לדוגמא פירוש ראב"ע ורד"ק שנביא להלן, והערה 415). לכן, כאשר יש פסוק הכולל יותר ממשפט תחבירי אחד, וכל משפט יכול לעמוד בפני עצמו, צריך לבחון כל אחד מהמשפטים בנפרד ולשייך אותו בין בחינות.

על כן ציטוטי פסוקים כאן בספר לא יחולקו דווקא לפי פסוקים, אלא יחולקו בין שורות ויפוסקו בהתאם לעניין ולתחביר. בציטוטים מן התורה, ציוני פסוקים יסומנו רק כפי הנצרך להקלה על הקורא, ומחוץ לגופי הציטוטים.

בדרך כלל לא נחלק בתוך משפט, אלא רק לעיתים רחוקות מאוד בהתאם לנתונים שדורשים זאת. למעשה, נמצא את זה בהקשר של שיתוף חלקי (ראה 'שיתוף'), דהיינו כאשר חלק ממשפט הוא משותף לשתי בחינות וחלק אחר אינו משותף (ראה הערה 328; להלן; 'אדם, ונתינת מזון צומח (כו-ל)'; והצעת אפשרויות בהערות 68, 315).

תחביר משפטים ועיצובם

התבוננות ברצף סיפורי צריכה לכלול הבנה מדויקת של תכני הסיפור, ובכלל זה של משפטי הסיפור וכיצד הם מתייחסים זה לזה. בהקשר זה, תשומת לב לתחביר משפט ולדרך עיצובו ממלאת תפקיד חשוב להבנת תפקיד המשפט בתוך הרצף שהוא נמצא בו. כמובן, חשיבות דבר זה היא אף מעבר לעיסוק ספציפי בריבוד; והוא רלוונטי במיוחד למלאכת החלוקה בריבוד.

עיקרון אחד ספציפי שנרבה להשתמש בו ושנראה שהמודעות אליו נמוכה הוא סדר איברים במשפט בהקשר סיפורי. עיקרו של סיפור הוא בדרך כלל רצף אירועים עוקבים כרונולוגית, והמבנה התחבירי הרגיל של משפטים בסיפור רצף אירועים עוקבים הוא:

פועל (בעתיד מהופך) > נושא (כאשר הוא נזכר בפירוש במשפט) > משלימים.

חריגות ממבנה זה יכולות למלא תפקידים ספרותיים שונים. תפקיד חשוב לענייננו הוא סימון חריגה מרצף אירועים עוקבים – כגון כדי לציין דבר שאירע בזמן אחר מאשר שלב סיפורי נוכחי, או עובדה שאינה אירוע חדש.²⁹

סגנונות בריבוד

מלבד רצף סיפורי, שיטות ריבוד אחרות השתמשו גם בשיקול סגנוני. בעלי שיטות אלה הניחו שקיים בידול סגנוני עקבי בין תעודות או בחינות, ואחידות סגנונית בתוך כל אחת.

בהקשר של הנחת ריבוד כנובע מריבוי מחברים, אכן סביר לצפות להתאמה של סגנונות לרבדים. לעומת זאת, לדרכנו, שהריבוד הוא אמצעי ספרותי מכוון, אין היגיון בהנחה אפריורית כזו. אין סברה לשלול אפשרות של חילוף סגנוני (בתפקיד ספרותי כלשהו) בתוך בחינה אחת; ולאידך גיסא, דמיון סגנוני יכול להתקיים בין בחינות שונות, ואפילו מטבעות לשון זהים יכולים לשמש בהן, אולי בהקשר מסר מכוון של נקודת מגע מושגית בין בחינות, או מסיבות אחרות.

כמובן גם ייתכן שהתורה תשתמש בבידול סגנוני עקבי בין בחינות, במאפיין סגנוני מסוים, בהקשר ריבוד מסוים, לתפקיד ספרותי מסוים;³⁰ ואף ייתכן שאחרי ביסוס בידול כזה אף ננצל אותו בזהירות להמשך חלוקה ושיוך, אולי בצירוף לשיקולים נוספים (כך נראה בהמשך, ביחס לעניין שמות ה'). אבל זה תלוי, כאמור, בביסוס ראשוני של הבידול המסוים רק בעקבות חלוקה בסיסית בין הבחינות, באמצעות מציאה ראשונית של קורלציה גבוהה בין הבידול הסגנוני המדובר לחלוקה המבוססת, ובבדיקה עניינית זהירה האם הבידול הסגנוני המדובר באמת שייך למנגנון הריבוד המסוים או משמש תפקיד ספרותי אחר. וגם אחרי ביסוס ראשוני של בידול כזה, יש להכיר בכך שייתכן שאין הוא מוחלט, ויש להפעיל זהירות בשימוש בו כשיקול עבור שיוך נוסף.

נעסוק עוד בקריטריון הסגנוני ב'קריטריון סגנוני'.

שיתוף

יש אשר ביחידה מסוימת בתורה קיים ריבוד, אך קטע מסוים ביחידה נצרך לשתי הבחינות, באופן שכל אחת מהן תהיה חסרה בלעדיו. במקרה כזה, יש להסיק שהקטע הוא משותף לשתי הבחינות, וכל אחת מהבחינות צריכה להיקרא כשהיא כוללת קטע זה.

קיום תופעה זו של שיתוף קטע בין בחינות גורר השלכה מתודולוגית משמעותית. אי אפשר להניח אפריורית שהתופעה מוגבלת למקרים שבהם ניתן לבסס את השיתוף הספציפי, אלא אדרבה, ייתכן ששיתוף הוא ברירת מחדל ודווקא הפרדה צריכה ביסוס. מעתה, בהקשר מלאכת חלוקה, אפילו בתוך יחידה שבה כבר ביססנו קיום ריבוד, בעת התבוננות בקטע נתון (בדרך כלל, משפט) לשם שיוכו, יש צורך להתחשב באפשרות זו של שיתופו. כדי לקבוע שיוך קטע נתון לבחינה אחת בלבד והפקעתה מהאחרת לא ניתן להסתפק בהיותו נצרך בבחינה אחת מסוימת – שהרי ייתכן שהוא משותף לשתי הבחינות – אלא יש צורך בנימוק ספציפי נוסף לאי-שיוכו לבחינה האחרת.

כך אכן נשתדל להיזהר לעשות בפרקים הבאים, בהקשר של מלאכת שיוך קטעים לריבוד: ביחס לכל קטע נתון נבדוק את התאמתו לשתי הבחינות, וככל שאין נימוק להפקעתו מאף אחת מהבחינות נניח את שיתופו לשתיהן.

למרות זהירות מתודולוגית מתבקשת זו, ממצאי מלאכת חלוקה על פי הנחות אלה מצביעים על כך שתופעה זו של שיתוף קטע לשתי בחינות (בהקשר שקיים בו ריבוד) היא מצומצמת יחסית. כל הדוגמאות הברורות לתופעה זו בבראשית א'-י"א מופיעים כאן בדברים הבאים.

אפיון מלא של שיטות התורה בשימוש בשיתוף בתוך ריבוד צריך להתבסס על מדגם גדול יותר, אבל מהממצאים בפרקים אלה עולים שלושה סוגי קטעים שיש בהם שיתוף:

קטע פתיחה ליחידה רבודה: יש אשר יחידה (סיפור), שקיים בה ריבוד מקומי, פותחת בכותרת או במשפטי רקע משותפים לשתי הבחינות של הריבוד המקומי.

בפרקים הנדונים כאן בספר, שיתוף מסוג זה קיים בשני מקומות ברורים. אחד – בבחינת שם הוויה: 'ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים' (ב', ד₂ – דהיינו החלק השני של פסוק ד) פותח את סיפור גן עדן וקודם לריבודו הפנימי (ראה 'פתיחה, ומקור ההשקיה'). ושני – סיפור המבול בבחינת שם אלוהים הארוכה פותח בשני פסוקים (ו', ט-י: 'אלה תולדת נח... ואת יפת') המשותפים לשתי בחינות שם אלוהים בסיפור (ראה 'פתיחות: חטא האדם וייחודו של נח (ו', ה-יב)').

נראה שסוג זה של שיתוף הוא רווח יחסית ומהווה מעין תופעה עצמאית, שיטה רווחת (אך לא קבועה) של התורה בריבודיה המקומיים, שיש לה דוגמאות גם מחוץ לפרקים שלנו. במקרים כאלה ניתן לומר, שהריבוד המקומי מתחיל רק אחרי פתיחת הסיפור ובעצם תחומו הוא עיקר גוף הסיפור ללא כותרתו או פתיחתו.

כנראה במקרים אלה, הפתיחה המשותפת משמעותית לזהות היחידה השלמה ככזו, כבעלת תוכן סיפורי ומושגי כללי משותף, שהוא יסודי ביחס לתכנים הרבודים.

פתיחת דיבור רבוד: יש אשר בנקודה סיפורית מסוימת בתוך יחידה רבודה, שתי הבחינות כוללות תכנים מקבילים של דיבור. ובכמה ממקרים אלה, במקום שכל בחינה תכלול משפט אמירה ('ויאמר...' או כדומה) משלו לציון הדיבור, משפט האמירה משותף.

כך, 'ויאמר ה' אלהים' (ב', יח₁) משותף לשתי הבחינות בסיפור גן עדן (ראה 'יצירת האישה'), שהרי דברי ה' בהמשך לזה מתחלקים בין הבחינות, באופן שכל בחינה מספרת תוכן אחר של דיבור זה של ה', אך רק משפט זה מציין את האמירה. וכך בדומה, 'ויאמר אלהים לנח' (ו', יג₁) משותף לשתי בחינות שם אלוהים בסיפור המבול (ראה 'דברי ה' לנח וקיומם על ידי נח (ו', יג – ז', ה)'), ואף שם כל בחינה מספרת תוכן אחר של דבר ה'.

בניגוד לסוג הראשון של שיתוף (ולסוג השלישי בהמשך), סוג זה של שיתוף קשור, כנראה, דווקא באי-חשיבותם של הדברים המשותפים. הוא בא בנקודת השקה טכנית בין הבחינות, במקום שבו יש להן נקודה סיפורית משותפת במישור הטכני. המשפט המשותף הוא כזה משום שאין לו מספיק חשיבות עצמית להצדיק חזרה עליו או לאפשר שינוי ובידול משמעותי רלוונטי שלו.

משפט מפתח לסיפור יסודי משותף: לפעמים, התורה משתפת משפטי מפתח שניתן לאפיין באמצעותם את הסיפור המשותף היסודי ומשמעותו. תשומת לב מיוחדת נדרשת לסוג זה של שיתוף, בהקשר העמידה על משמעות סיפור יסודי משותף.

כך, שתי הבחינות של הריבוד המקומי בתוך מעשה בראשית כוללות את המשפט החוזר 'וירא אלהים כי טוב', ושלושה ממופעי המשפט משותפים לשתי הבחינות (ראה 'ראיית ה' כי טוב'). וכפי שנראה (ב'משמעות בסיפור היסודי המשותף'), משפט זה מסמן משמעות יסודית משותפת של הבחינות.

וכך, בהקשר הריבוד המקומי בסיפור גן עדן, כל שלוש היצירות בסיפור מסופרות בשיתוף של שתי הבחינות: יצירת האדם (ראה 'יצירת האדם והגן'), יצירת בעלי החיים והבאתם אל האדם (ראה 'יצירת בעלי החיים וקריאת שמותיהם'), ויצירת האישה והבאתה אל האדם (ראה 'יצירת האישה'). יצירות אלה מגדירות שלד של הסיפור המשותף לשתי הבחינות, שממנו עולה משמעות יסודית של הסיפור השלם (ראה 'הסיפור המשותף ומשמעותו').

וכך, בסיפור כינון בבל, המילים 'על כן קרא שמה בבל כי' (י"א, ט₁) משותפות לשתי הבחינות של הריבוד המקומי בסיפור (ראה 'פירוט הריבוד'), וכל בחינה משלימה בנימוק אחר לשם 'בבל', כמוסבר שם. גם נקודה זו מגדירה תוכן משותף ומשמעות יסודית משותפת של הסיפור השלם (ראה 'תוכן משותף').

מקרה נוסף של שיתוף שנעמוד עליו הוא 'וילך אברם', המשותף לשתי הבחינות של הריבוד ארוך-הטווח (י"ב, ד₁ – ראה 'תולדות תרח ותחילת פרק י"ב בריבוד ארוך-הטווח'). שיתוף זה בוודאי לא שייך לשתי הקטגוריות הראשונות; והוא גם לא בדיוק מתאים לקטגוריה השלישית. הוא בהחלט מבטא אירוע משמעותי ומרכזי לשתי הבחינות, שאולי ניתן לראות אותו כנקודת השקה משמעותית שלהן, אך בהקשר הריבוד ארוך-הטווח לא ברור בדיוק כיצד להגדיר סיפור יסודי משותף – ראה גם 'אפיון ספרותי של הבחינות ארוכות-הטווח'. יש כאן שיתוף בריבוד ארוך-טווח, של משפט בעל משמעות מרכזית בהקשר מקומי. לכן כנראה תפקיד השיתוף איננו תרומה למשמעות משותפת בהקשר הריבוד ארוך-הטווח אלא משיכת תשומת לב לדבר שיש לראות את משמעותו בהקשר שתי הבחינות של הריבוד ארוך-הטווח. עמידה על משמעויות אלה חורגת מתחום ספר זה.

מקרה אחד של שיתוף בפרקים שלנו אינו מתאים לאף אחת מקטגוריות אלה. זהו פירוט סוגי המזון הצומח הניתן לאדם: 'כל עשב זֺרע זֶרע אשר על פני כל הארץ ואת כל העץ אשר בו פרי עץ זֺרע זָרע' (א', חלק מפסוק כט – ראה 'אדם, ונתינת מזון צומח (כו-ל)'). אומנם, חזרה על זה בשתי הבחינות היתה יוצרת אריכות יחסית; אולם קשה לקבוע שזה חריג ביחס למקרים אחרים שבהם לא נעשה שיתוף.

אם כן, שיטת התורה בשיתוף קטעים בין בחינות עדיין איננה מובנת כל צורכה. מכל מקום, נדירותה היחסית של התופעה עם העובדה שכמעט כל מופעיה מסתווגים לשלוש הקטגוריות הנ"ל יכולה לשמש שיקול מצטרף למקרים של שיתוף מסופק, להכריע בזהירות נגדו. כך, לדוגמא, נעשה ביחס ל'וימחו מן הארץ' (ז', כג₂ – ראה 'מיתת כל חי (ז', כא-כג)'), וראה גם הערות 593, 615.

שינוי מחמת צירוף הבחינות

לעיתים מוצאים שכאשר קוראים את מה ששייך לבחינה אחת לבדו, חסר מידע נצרך, שידוע רק מבחינה אחרת; או להיפך, משהו כתוב אינו מתאים לאף בחינה כשהיא לבדה.

במקומות כאלה, תורת התעודות מזהה מעשה ידי עורך, שבשלבו את התעודות השונות שינה מהרגלו להשאיר את חלקי תעודות המקור כפי שהם אף במחיר כפילויות וסתירות, ובחר במקומות אלה להשמיט חלק מתעודה אחת לטובת מה שהביא מהאחרת (בכלל זה, מקרים שבהם התוכן המושמט היה קריטי ומשמעותי בהקשר תעודת המקור), או להוסיף דברים שמתאימים למה שעולה מהגירסה המצורפת. במקביל לזה, הרב ברויאר במקומות כאלה מדבר על כך שצירוף הבחינות מכתיב שינויים ביחס לבחינות כשלעצמן.

ברור, שככל שתופעה זו היא רחבת-היקף, היא מקשה על זיהוי אמין של תכני הריבודים, וממילא מחלישה את האפשרות לראות את הריבוד כאמצעי מכוון שאמור להיות לקורא אפשרות לזהותו וללמוד ממנו. כמו כן, שינוי הנובע מצירוף ומשפיע על דברים נושאי מסר ומשמעות עלול לפגוע במסירת משמעות של הבחינות.

לכן בהקשר הריבוד הספרותי, נצפה לצמצום יחסי של היקף תופעה כזו, ולכך שהיא לא תשפיע על תכנים נושאי משמעות. ואכן, בפרקים הנדונים בספר זה נזהה מספר מצומצם מאוד של מקרים כאלה של השפעת הצירוף על תכני הבחינות, הגם שאחד מהם הוא רחב-היקף.

מקרה רחב-היקף זה הוא במסגרת הריבוד ארוך-הטווח: מידע שחסר בבחינת שם הוויה כשלעצמה, באופן שהיא נשענת על בחינת שם אלוהים להשלמת רצף היסטורי ארוך-טווח. דבר זה הוא בעל משמעות לאופי הספרותי של הבחינות בהקשר הריבוד ארוך-הטווח, ונעסוק בזה בהמשך (ב'אפיון ספרותי של הבחינות ארוכות-הטווח').

מעבר לזה, נראה שאכן לדרכנו קיימים רק מקרים בודדים של שינויים מחמת הצירוף, ושהם נקודתיים ביותר מבחינת גודלם ומבחינת השפעותיהם על משמעות. בפרקים הנדונים בספר זה, ניתן לזהות לא יותר משלושה מקרים כאלה:

בהקשר הריבוד המקומי בסיפור גן עדן, חלק מפסוק יט של פרק ג' הוא דברי ה' לאדם בבחינת החסד שבהקשרה היה צריך להיות משפט אמירה פותח כדוגמת 'ויאמר ה' אלהים לאדם'; אך הסיפור המצורף כולל רק את המשפט 'ולאדם אמר' (שם יז), המתאים רק לבחינת העבודה (ראה 'דברי ה' אל האדם'). אפשרות אלטרנטיבית מוצעת שם בהערה 337.

בהקשר הריבוד ארוך-הטווח, בבחינת שם אלוהים כשלעצמה, פסוק כח של פרק ה' היה צריך כנראה להסתיים 'ויולד את נח'. בצירוף הבחינות, כדי שלא להקדים שימוש בשם 'נח' לקריאת שמו בפסוק הבא השייך לבחינת שם הוויה בלבד, נכתב במקום זה 'ויולד בן' סתם (ראה הערה 68, הכוללת גם הצעה אלטרנטיבית).

בהקשר הריבוד המקומי בסיפור כינון בבל, כל אחת משתי בחינותיו ראוי להסתיים בנימוק עצמאי לשם 'בבל'. כמוסבר לעיל ב'שיתוף', המשפט העיקרי של קריאת השם עם הקישור לנימוק 'על כן קרא שמה בבל כי' נכתב פעם אחת, בשיתוף שתי הבחינות, ואחריו שני הנימוקים משתי הבחינות (י"א, ט). בין שני הנימוקים נמצא ו' החיבור ('ומשם...'), שאין בו צורך באף אחת משתי הבחינות כשלעצמה, אלא נובע רק מצירוף הבחינות (ראה להלן).

כמובן, יכולים להיות גם מקרים שבהם ניקוד המסורה או טעמים משקפים צירוף של הבחינות.³¹

כל הנושא של שיטת התורה בשילוב וצירוף הבחינות, גם מעבר לשינויים בתוך בחינות מחמת צירופן, צריך עדיין עיון מקיף.

מסר ומשמעות

לאחר חלוקה של תכני סיפור מרובד בין בחינותיו, נתבונן במסר ובמשמעות בסיפור. מסר ומשמעות צריכים לעלות מתוך רצף אירועי הסיפור וממאפיינים ספרותיים נוספים כגון מבנה וסגנון. כמובן, דבר זה נכון בלי קשר לריבוד, ובמקומות שאין בהם ריבוד.

בהקשר ריבוד, נעמוד על תכנים משותפים לבחינות השונות. בהתאם לזה ננסה להבין משמעות יסודית של הסיפור המשותף. וגם נעמוד על תכנים ומאפיינים אחרים של הסיפור של כל אחת מהבחינות, ובהתאם לזה על משמעות יסודית של כל בחינה. בהקשר זה נוכל לבחון כיצד הבדלים בין הבחינות משתלבים ברצפים הסיפוריים שלהן או במשמעויותיהן.

הרב ברויאר בשיטת הבחינות שלו הניח תשתית רעיונית-היסטורית מסוימת להצדקת תופעת הריבוד, שהגבילה את סוגי המשמעות האפשריים; לדרכנו אין מגבלה כזו, אלא הכל פתוח וצריך להיקבע בהתאם לנתונים הספרותיים. בעניין זה נעסוק ב'משמעות בבחינות ותשתית רעיונית-היסטורית'.

כאמור, מסר ומשמעות צריכים לעלות בעיקר מתוך רצף אירועי הסיפור, וגם מתוך מאפיינים סגנוניים וספרותיים נוספים. ההתבוננות בעצם רצף אירועי הסיפור צריכה לקדום ולהיחשב עיקרית ביחס למאפיינים ספרותיים צורניים או חיצוניים יותר (בניגוד למה שנעשה לפעמים על ידי חלק מהדוגלים בגישה ספרותית, שבונים משמעות עיקרית על מאפיינים כאלה).

ההתבוננות ברצף האירועים ובמאפיינים ספרותיים צריכה להתחשב באלטרנטיבות, כלומר, להבין את בחירת התורה בתוכן או בסגנון מסוים ביחס לאפשרויות אחרות. הרבה פעמים הריבוד עצמו מספק אלטרנטיבות כאלה וכך מחדד את המסר והמשמעות העולים מכל בחינה.

בעקבות עמידה על עיקר המסרים והמשמעויות בבחינות השונות, נחזור וננסה להסביר הבדלים נקודתיים בין הבחינות, תוכניים, סגנוניים וצורניים, באופן שמתאים להקשר המסרים והמשמעויות היסודיים. הסברים אלה יכולים גם לתרום לחידוד המסרים והמשמעויות היסודיים עצמם.

נחדד, שנקודת המוצא לאפיון הבחינות לא צריכה להיות דווקא ההבדלים ביניהם, אלא ביחס לכל בחינה – מה שנמצא בה. כאמור, לאחר מכן ההבדלים צריכים להתבאר בהתאם לאפיונים, ויכולים לתרום לאפיון הבחינות.

כשם שיכולים להיות סוגים שונים של מסרים של הבחינות, במישורים שונים, יכולים להיות יחסים שונים בין המסרים השונים. בדרך כלל מדובר בצדדים שונים של מסר מורכב בנושא רעיוני אחד, במתח פנימי במישור המסר והמשמעות שאותו התורה מבטאת באמצעות ריבוד סיפורי. המסרים והיחסים ביניהם בכל מקרה של ריבוד סיפורי צריכים להיבחן לגופם, בהתאם לנתונים הספרותיים התוכניים והצורניים של הבחינות.