מעשה בראשית

עסקנו כבר בהיבטים כלליים אחדים של מעשה בראשית¹⁶⁸ (בראשית א' – ב', ד₁), בהקשר שאלת היחס בין הסיפור לממצאים מדעיים (ב'תורה ומדע במעשה בראשית'), ובהקשר בחינת שם אלוהים ארוכת-הטווח, שמעשה בראשית הוא יחידת הפתיחה שלה (שיוכו לבחינה זו – לעיל; תיחומו בבחינה – ב'פרקים א'-ג' בריבוד ארוך-הטווח'; משמעותו בהקשר הבחינה – ב'סיפור בחינת שם אלוהים ומשמעותו'; וראה גם 'יחסים והשוואה בין הבחינות'). כעת נצלול פנימה אל תוך הסיפור.

כאמור, מעשה בראשית כולו שייך לבחינת שם אלוהים ארוכת-הטווח. נציע גם ריבוד ספרותי מקומי בסיפור, פנימי בתוך בחינת שם אלוהים, ונפרש בהקשרו את כלל הסיפור על מסריו ומשמעויותיו.

מלבד זה, נעסוק בשתי סוגיות פרשניות עצמאיות. אחת היא עניין עשיית האדם בצלם אלוהים. סוגיה זו היא קריטית להבנת הסיפור, ובה נעסוק כאן מייד בהמשך, עוד לפני העיסוק בריבוד המקומי. השניה היא פרשנות הפסוק הראשון, והיא אינה משפיעה מאוד על הבנת הסיפור בכללותו, ולכן נדחה את העיסוק בה (ל'קצוות מעשה בראשית').

עשיית האדם בצלם אלוהים

כאמור, לפני שנחל בניתוח הריבוד הספרותי בסיפור, נתבונן במושג יסוד בסיפור: מושג בריאת האדם בצלם אלוהים. בהקשר סיפור הבחינה ארוכת-הטווח, הזכרנו את יסודיותו של מושג זה (ב'סיפור בחינת שם אלוהים ומשמעותו'). בהמשך, אחרי חלוקת הסיפור לבחינותיו, נעמוד על כך שמושג זה הוא משותף לשתי הבחינות בסיפור, ושהוא מהווה מושג יסודי בהקשר הסיפור היסודי המשותף. בגלל יסודיותו והקושי בהבנתו נקדים כאן את העיסוק במשמעותו המילולית וההקשרית.

בעיית מושג צלם אלוהים ודמותו

קולמוסים הרבה נשתברו בניסיון להבין את מושג צלם האלוהים ואת משמעות תיאור בריאת האדם בצלם אלוהים וכדמותו. בריאה בצלם אלוהים מופיעה בשני משפטים במעשה בראשית, כאשר הראשון כולל בנוסף ל'צלם' גם 'דמות' (כו, כז):

ויאמר אלהים: נעשה אדם בצלמנו כדמותנו, וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הארץ ובכל הרמש הרמש על הארץ.

ויברא אלהים את האדם בצלמו, בצלם אלהים ברא אתו, זכר ונקבה ברא אתם.

בריאה בצלם אלוהים מופיעה פעם שלישית לקמן, בעקבות המבול: 'שופך דם האדם – באדם דמו ישפך, כי בצלם אלהים עשה את האדם' (ט', ו). תיאור דומה, המשתמש רק במילה 'דמות' ולא ב'צלם', מופיע בפתיחת ספר תולדות אדם: 'בדמות אלהים עשה אתו' (ה', א).

המשמעות הפשוטה של המילה 'צלם' היא צורה ותבנית, ולכן במבט ראשוני, מתיאורים אלה נראה כאילו לה' יש תבנית שהאדם נעשה בה – בסתירה להנחה התיאולוגית הפשוטה והברורה, שאף מפורשת בתורה (דברים ד', טו, על פי הקשר פסוקי ההמשך שם) ובמקומות רבים בדברי נביאים (לדוגמא, ישעיהו מ', יח), שאין לו לבורא עולם לא גוף ולא דמות הגוף. מפרשים השתדלו להרחיק הגשמה זו באופנים שונים, ועמלו להתמודד עם בעיה זו.

יש שהוציאו מפשטה את המילה 'אלוהים' ואת הכינויים המוסבים במילים 'בצלמנו כדמותנו' ובמילה 'בצלמו' והציעו שה'צלם' הוא אומנם צורה ותבנית, אבל לא של ה' אלא של מלאכים או של האדם עצמו.¹⁶⁹ אולם, הפשט הוא בוודאי שמדובר בה'.

כיוון פרשני אחר מוציא מפשוטו את הזיקה בין ה'צלם' לאלוהים, לפרש שמדובר לא בתבנית ה' עצמו אלא בתבנית שרק נוצרה על ידו, או שהוא משתמש בה.¹⁷⁰ אולם, כפי שמציינים רס"ג וחזקוני ביחס לכיוון פרשני זה, הבריאה בצלם אלוהים מופיעה רק ביחס לאדם ולא ביחס לבעלי החיים, ולכן יחס הצלם לה' הוא בוודאי ייחודי, והוא אף כזה המעניק לאדם ייחודיות משמעותית כמפורש עוד לקמן (ט', ו) בנימוק עונשו של שופך דם האדם.

חלק מהמשפטים הוצאו מפשוטם גם באופנים נוספים.¹⁷¹

הגישה הרווחת בראשונים מתמודדת עם הבעיה באמצעות פירוש מחודש במילים 'צלם' ו'דמות', באופן שצלם האלוהים שבאדם מתפרש לא כצורה ותבנית אלא כמאפיין מופשט כלשהו המהווה באופן כלשהו מכנה משותף לה' ולאדם. כלומר: ה' ברא את האדם עם מרכיב רוחני אלוהי או עם תכונה אלוהית כלשהי.¹⁷²

כיוון פרשני זה אף קנה שביתה בדיבור ובתרבות עד שבשפתנו כיום משמש הביטוי 'צלם אלוהים' שם נרדף למהותו הרוחנית של האדם (עם ערכו הייחודי, על פי המופע ט', ו). אולם, כיוון זה הוא בעייתי מבחינה פרשנית.

אומנם, ביחס למילה 'דמות', הפשטה כזו של דמיון האדם לה' יכולה להיות סבירה ומבוססת. שהרי, אומנם, השימוש בה ביחס לסוגי דמיון שונים, לא לצורה ולתבנית פיזית, רווח בעיקר בצורת הפועל 'דמה'; אבל, קיים גם מופע אחד של שם העצם 'דמות' בשימוש כזה: 'קול המון בהרים דמות עם רב' (ישעיהו י"ג, ד). לכן ייתכן לפרש שתיאור עשיית האדם 'בדמות אלהים' מכוונת לדמיון בתכונה מופשטת. ואילו היתה המילה 'דמות' בלעדית בהקשר זה ייתכן שכך היה צריך לפרש.

אולם, ביחס למילה 'צלם' המצב שונה. בכל מופע ברור אחר בתנ"ך של המילה 'צלם',¹⁷³ בבירור מדובר בצורה פיזית. כך, כשמדובר בפסלי אלילים (לדוגמא: במדבר ל"ג, נב), וגם בהקשרים אחרים (לדוגמא: יחזקאל כ"ג, יד). אילו התורה התכוונה רק לדמיון בתכונה מופשטת, מהותית או פונקציונלית, נראה שהיתה מייחדת את התיאור בשימוש במילה 'דמות' בלבד, שמבחינת תצורתה ושימושה מתאימה למשמעות כזו, ולא היתה משלבת גם את המילה 'צלם', שלא נראית מתאימה למשמעות כזו כלל.

קושי נוסף עולה ממקום נוסף שכנראה רמוז בו מושג צלם האלוהים ודמותו. התורה מנמקת את איסור הלנת התלוי ואת מצוות קבורתו: 'כי קללת אלהים תלוי' (דברים כ"א, כג). אומנם, פירושים שונים נאמרו למשפט זה לשם הרחקת ההגשמה, אולם הם אינם נקראים בו בקלות. נראה שהפירוש הפשוט הוא שמצבו הבזוי של התלוי מהווה בזיון גם לה', משום שמצב גוף האדם משקף את מצב כבוד ה'; וההסבר המתבקש לזה הוא היות האדם עשוי בצלם אלוהים.¹⁷⁴ אם כך, מוכח משם שצלם האלוהים של האדם הוא בצורת גופו ואינו מאפיין מופשט שלו.¹⁷⁵

פירוש מושג צלם אלוהים ודמותו

לקראת פתרון עניין זה נתבונן יותר בפירוש המילה 'צלם', באמצעות בחינת מופע אחד בעל משמעות הקשרית עמומה.

בספר שמואל מסופר כיצד אחרי שנשבה ארון האלוהים היכה ה' את הפלישתים במהומת מוות ובטחורים (שמואל א ה', ו-יב). כוהני פלישתים וקוסמיהם יעצו להשיב את הארון בתוספת 'אשם' הכולל חמישה טחורי ('עפלי' כתיב) זהב וחמישה עכברי זהב. וביחס לטחורי זהב ועכברי זהב אלה היועצים מוסיפים 'ועשיתם צלמי טחריכם ('עפליכם' כתיב) וצלמי עכבריכם, ונתתם לאלהי ישראל כבוד, אולי יקל את ידו מעליכם ומעל אלהיכם ומעל ארצכם' (ו', ב-ה). טחורי הזהב מכונים 'צלמים' גם בהמשך (שם יא).

מה משמעות השימוש במילה 'צלמים' בהקשר זה? לא נראה שצורות הטחורים והעכברים היו צורות אלים, שכן לא מצאנו אצל פלישתים ולא במזרח הקדום באופן כללי פולחן לאלילים בצורת טחורים או בצורת עכברים. ועוד, בסיפור זה עצמו, בהקשר שבי ארון ה', ה' פגע באל הפלישתי דגון (ה', ב-ד), ולכן אילו כוונת פלישתים היתה להשיב את צורות אליליהם מסתבר שהיו צריכים להשיב צורה של דגון.

כנראה, פלישתים ראו בצורות אלה ביטויים קונקרטיים של ישויות כלליות מופשטות של המחלות שפגעו בהם, כאשר אף העכברים סימלו את המחלות, אולי משום שנתפסו כמעבירי המחלות. לא לגמרי ברור כיצד תפסו הפלישתים את משמעות שילום אשם כזה לאלוהי ישראל, אם כביטוי הכרת עליונות אלוהי ישראל על ישויות אלה אחרי שהוא השתמש בהם נגד פלישתים, או אולי כהענקה לו של מה שאהוב עליו לפי מה שהסיקו מכך שהשתמש נגדם במחלות. בכל אופן עולה מהסיפור מושג הקונקרטיזציה של כוחות או ישויות כלליים באמצעות צלמים ייצוגיים.

מכאן המכנה המשותף של צלמי הטחורים והעכברים עם צלמי אלילים. עובדי פסילים, ולפחות המתוחכמים שבהם, לא חשבו שהאל שהם עובדים לו זהה עם הפסל שלפניהם, אלא סברו שהאל הוא ישות כללית יותר, שניתן להנכיח ביטוי גשמי שלה באמצעות פיסול צורתה. זוהי, כנראה, משמעות 'צלם': חפץ פיזי המגשים ומנכיח ישות באופן ייצוגי. פסילי עבודה זרה הם ייצוגים כאלה, אבל מושג ה'צלם' אינו בלעדי להם.

על פי דברים אלה נראה להסביר את עשיית האדם בצלם אלוהים.

בורא עולם לא ניתן להגשמה ולהנכחה ריאלית כפי שניתנים האלילים לסברת עובדיהם, אבל הוא ניתן לייצוג קונקרטי. במקרה שלו, זהות המייצג נקבעת לא לפי צורה שהיא אינהרנטית למיוצג אלא רק על ידי רצון ה' הבוחר במייצג ומחליט על ייצוגו. בדמיון מסוים למושג המקדש, שבו ה' ברצונו קובע יחס כלפי מקום, יחס שמגדיר את המקום המסוים כמקום משכנו, כאן ה' ברצונו החופשי הגדיר תבנית פיזית שתהווה מייצג של נוכחותו בעולם. ובתבנית זו עשה את האדם. וזה פירוש עשיית האדם בצלמו: עשיית האדם לדמות קונקרטית המייצגת אותו.¹⁷⁶

המכנה המושגי המשותף לצלמי אלילים ולצלם אלוהים הוא רק עצם העיקרון של ייצוג קונקרטי של ישות כללית או מופשטת, וכאמור, קיימים הבדלים משמעותיים בין מושג הצלם בהקשר האלילי לבין צלם האלוהים.

ראשית, האליל נתפס כישות כללית ביחס לצלם האינדיבידואלי, אבל גם הישות הכללית שייכת לעולם הטבע, כך שהקונקרטיזציה של הצלם היא רק יחסית, מגשרת על פני פער מצומצם, ומשתמשת בצורה ותבנית השייכים באיזשהו אופן ריאלי ומהותי למיוצג ומבטאים משהו אינהרנטי בו. בניגוד לזה, בורא עולם, הטרנסצנדנטי לעולם, אין לו צורה ותבנית כלל, ולכן אין קשר ריאלי בין צורת הצלם המייצגת לבין המיוצג, ויכולת הייצוג של המייצג נשענת על הקביעה האלוהית החופשית בלבד.

הבדל נוסף הוא בתפקיד ההנכחה המייצגת: בהקשר האלילי, הוא משמש למיקוד פולחן קונקרטי ולהשפעה דו-סטרית,¹⁷⁷ מה שאין כן צלם אלוהים (בנקודה זו, דווקא מושג המקדש קרוב יותר מאשר צלם אלוהים למושג הצלם האלילי).

מעתה, אף אין צורך להוציא את משמעות המילה 'דמות' ממובנה השכיח, אלא יש לפרשה כמשמעות הרווחת של שם עצם זה, דהיינו כצורה הפיזית. רק את היחס שבין הצורה הפיזית לה' יש לחדד: אין זו דמות ה' עצמו, אלא דמות שיש לה, בעקבות החלטת ה' בבריאה, משמעות של ייצוג ה' בעולם. התורה מתכוונת שנבין את 'דמותנו' כהמשך ישיר ל'צלמנו'; ממשמעות המילה 'צלם' יש ללמוד אף את אופי יחס ה'דמות' לה'.¹⁷⁸

משום כך כאן התורה הקדימה את 'בצלמנו' ל'כדמותנו' – דווקא המילה 'צלם' מלמדת על עיקר העניין שמתחדש כאן, ואזכור ראשוני של דמות ה' היה מטעה. וגם משום כך התורה נקטה 'כדמותנו', באות היחס כ', למרות שאת ה'צלם' ייחסה ב-ב' (הן כאן במאמר, 'בצלמנו', והן בסיפור הבריאה בפועל, 'בצלמו, בצלם אלהים') – משום שהדמות הפיזית אינה באמת של ה', אלא רק מקיימת יחס מסוים לה',¹⁷⁹ יחס הנלמד מעניין הצלם, שרק הוא מתייחס באמת ובאופן מלא יותר לה', כייצוג מלא של ה' בעולם.¹⁸⁰

משמעות עשיית האדם בצלם אלוהים

בין הפירושים שלפיהם צלם אלוהים הוא דמיון בתכונה מופשטת בולט פירושו של רס"ג.¹⁸¹ בניגוד למפרשים אחרים כאלה, שזיהו את התכונה הרלוונטית כמהות אדם רוחנית, רס"ג פירש שמדובר בתכונה ספציפית העולה מהקשר הפסוקים.

בהמשך ישיר לכל אחד משני הפסוקים במעשה בראשית המדברים על עשיית האדם בצלם אלוהים ה' קובע מגמה של שלטון האדם בארץ ובבעלי החיים: 'ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הארץ ובכל הרמש הרמש על הארץ'; 'ויברא אלהים את האדם בצלמו, בצלם אלהים ברא אתו... ויאמר להם אלהים: ...ומלאו את הארץ וכבשֻה... ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרמשת על הארץ'. מכאן הסיק רס"ג שצלם אלוהים אינו אלא דמיון האדם לה' ביכולת השליטה בעולם ובמעמדו כשליט עליו.

בגלל הקשיים בפירוש 'צלם' כתכונה מופשטת, פירשנו בכיוון שונה את עצם עשיית האדם בצלם אלוהים; בכל זאת נראה לאמץ מתוך פירוש רס"ג את המשמעות ההקשרית של עשיה זו. צלם אלוהים הוא כדברינו, ייצוג האדם את ה' בעולם; את תפקיד הייצוג הזה, את מטרת קביעת הייצוג, יש להבין בהתאם למגמת שלטון האדם בעולם.

הַקֶשר בין שני הדברים ברור: כוחו ומעמדו של האדם המייצג משקף את מעמדו וכוחו של בוראו המיוצג. כבוד ה', דהיינו אדנותו, כוחו וגבורתו, מתגלה בעולם באמצעות נציגו-צלמו – האדם, השולט בעולם מכוח הייעוד האלוהי. הגדרת האדם כצלם אלוהים וייעוד שליטתו בעולם מצטרפים יחד למטרה אחת: גילוי כבוד ה' ואדנותו בעולם.¹⁸²

ונראה ששלטון האדם בעולם שייך לא רק למטרת תיאור עשייתו בצלם אלוהים, אלא גם למשמעותה ההקשרית של עשיה זו, כלומר, האדם שנעשה למייצג אלוהים הוא בעל עוצמה כאילו אלוהית, שולט כאלוהים בעולם. כבסיס למשמעות הקשרית זו, של עשיית האדם בדמות אלוהים כמבטאת עוצמה שלטונית, על ההקשר בפסוקים יש להוסיף את התופעה שרווחה במזרח הקדום, ובעיקר במצרים, של דברי שבח לכוחו ולעוצמתו של מלך, הכוללים את תיאור המלך באמצעות דמיונו לאל.¹⁸³ ייתכן שגם הקשר תרבותי זה עומד ברקע השימוש בתיאור האדם בדמות אלוהים לשם ביטוי משמעות שלטונית ותורם לו. הקורא, המכיר את ההקשר הספרותי-תרבותי של העצמת מלכים באמצעות השוואתם לאלים, באופן טבעי מבין את סיפור עשיית האדם בדמות אלוהים כביטוי להעצמת שלטון האדם בעולם.

כך נמצא סיפור עשיית האדם בצלם אלוהים מעצים את שלטון האדם בעולם, שלטון שהוא גם מפורש בדברי ה' בעניין רדיית האדם בעולם; וגם מעניק לשלטון זה תפקיד ומשמעות, כביטוי לאדנות מיוצגו של האדם, ה' בורא האדם והעולם, על העולם.

המשמעות השלטונית עולה, כאמור, מתוך תיאור עשיית האדם בצלם אלוהים יחד עם קביעת שלטונו בארץ. ומסתבר לצרף להסבר זה גם את הרדייה בבעלי החיים: רדיית האדם בבעלי החיים היא ביטוי מוחשי לשלטונו בארץ. באמצעות השליטה ביושבי הארץ, האדם שולט בארץ. רצף זה של השליטה בבעלי החיים עם השליטה בארץ משתמע במיוחד במשפט 'נעשה אדם': 'וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הארץ ובכל הרמש הרמש על הארץ'.

נשים לב שבשני תיאורים אלה סוגי בעלי החיים מתוארים בהקשר מפורש לסביבותיהם, ובכללם שלושה סוגי סביבות – ים, שמים, וארץ: 'וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הארץ ובכל הרמש הרמש על הארץ'; 'ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרמשת על הארץ'. מסתבר להסביר דבר זה על פי הקשר רעיון הרדיה בבעלי החיים כביטוי שלטון האדם בעולם: העולם מתחלק לשלושה מרחבים, ועל האדם לשלוט בכולם. שלטון זה של האדם יתבטא באמצעות רדייתו ביצורים המאכלסים את כל שלושת המרחבים: הרדיה בדגים – כשלטון בים, הרדיה בעופות – כשלטון בשמים, והרדיה בבעלי החיים היבשתיים – כשלטון בארץ.^{184, 185}

מעתה נראה שאף את נתינת המזון הצומח לאדם (כט-ל) יש להבין בהקשר זה. תיאור נתינת המזון הצומח מתייחס לשני דברים:

כל עשב זֺרע זֶרע אשר על פני כל הארץ

כל העץ אשר בו פרי עץ זֺרע זָרע

נראה שיש כאן תקבולת בין שני המרכיבים הנזכרים, שכל אחד מהם מתואר כ'זורע זרע'. ונראה שיש לקרוא את תיאור 'כל העץ אשר בו פרי עץ' כהוספת זורע זרע שני, נוסף על 'כל עשב זורע זרע'; ממילא, ניתן לקרוא באופן שההשלמה 'אשר על פני כל הארץ' מתייחסת לכלל זורעי הזרע הניתנים לאדם, כאילו מסופר על זורע זרע אחד אשר על פני כל הארץ, ועוד זורע זרע אחר כמוהו. וניתן להבין שתפקיד הדגשה זו של יחס זורעי הזרע לארץ הוא כביטוי נוסף של שלטון האדם בארץ. האדם ישלוט ביושבי הארץ ואף ניתן לו כל המזון הצומח בארץ; שני דברים אלה יחד מהווים ביטוי שלם לשלטון האדם בארץ, וממילא לכוחו ואדנותו של מיוצגו, ה', בעולם.¹⁸⁶

נמצא, שהאדם מתואר כשולט בכמעט כל חלקי הבריאה הנזכרים בסיפור – בשמים ובעוף השמים, בימים ובדגת הים, בארץ ובעשבה ועצה ובחייתה ורמשה. למעשה, מתוך כל חלקי הבריאה רק האור והמאורות נעדרים. ייתכן שהצדקה לזה היא ששינויי הזמנים של יום ולילה ותנועות המאורות נתפסים כשינויים ותנועות קבועים ומדויקים באופן שמצד עצמם הם מספרים כבוד אל ומגידים את שבחו. הם אינם דוממים סטטיים כשמים וארץ וימים, ולא מתנועעים בחופשיות ובעצמאות כבעלי החיים, אלא נעים ופועלים באופן מושלם שבאופן ברור וניכר יכול להיות תלוי רק ברצון בוראם שהכתיב להם את פעולתם. משום כך אין צורך ברדיית האדם בהם כדי שייראו ויוכרו כפועלים ברצון ה' ומבטאים את אדנותו בעולם אחרי בריאתם.

ריבוד במעשה בראשית

נפנה כעת להתבונן בריבוד הספרותי המקומי במעשה בראשית.¹⁸⁷

יסוד הריבוד: מאמרות ועשיית מלאכה

תיאורי שלבי הבריאה במעשה בראשית הם בעלי מבנה כפול כמעט קבוע. רוב הנבראים נבראים במאמר פיו של ה', בסגנון 'יהי' ולאחריו 'ויהי כן' או בדומה לזה; אולם, יחד עם רוב מאמרות הבריאה יש גם תיאור מפורט של עשיית אותו הנברא.

כפילויות של יצירות

כך, לדוגמא, בעניין המאורות. מסופר תחילה (יד-טו):

ויאמר אלהים יהי מארת ברקיע השמים... והיו למארת ברקיע השמים...
ויהי כן.

נמצא, שבשלב זה של הסיפור כבר מסופר שאכן נהיה מה שאמר ה', דהיינו נהיו מאורות, ושימשו ברקיע. מוזר, אם כן, שמסופר אחר כך עוד (טזיח₁):

ויעש אלהים את שני המארת... ויתן אתם אלהים ברקיע השמים...

בדומה, עוד קודם לבריאת המאורות – בעניין הצמחיה. שם אין, אומנם, תיאור נוסף של מעשה ה', אבל גם שם אחרי מאמר עם 'ויהי כן' נמצא תיאור מפורט של היווצרות (יא-יב₁):

ויאמר אלהים: תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי עשה פרי למינו אשר זרעו בו על הארץ.
ויהי כן.

ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינהו ועץ עשה פרי אשר זרעו בו למינהו.

גם כאן, מייד כשנאמר 'ויהי כן' נמצא שכבר סופר שִהדשיאה הארץ דשא עשב ועץ; מדוע, אם כן, יש צורך לספר אחר כך שוב את אותה עובדה?

לכאורה, ניתן להצדיק את הכפילויות באמצעות ראייתם כסגנון של כלל ופירוטו; כך נראה מדברי מפרשים. אולם, הצעה זו אינה יכולה להוות פתרון כללי, משתי סיבות.

ראשית, הצעה זו אינה מועילה כלל למקרה שבו תיאור המעשה כתוב לא אחרי 'ויהי כן' אלא לפניו. כך, בעניין הרקיע (ו-ז):

ויאמר אלהים: יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים.
ויעש אלהים את הרקיע, ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע.
ויהי כן.

במשפט האחרון, 'כן' זה שנתקיים מתייחס בפשטות למתואר בדברי ה', לומר שמה שאמר ה' שיהיה אכן נהיה. כך, המאמר יחד עם משפט 'ויהי כן' מהווים תיאור שלם של בריאה במאמר. אף על פי כן, ביניהם קיים גם תיאור של עשייה בפועל. וכפילות זו צריכה עיון. שהרי, כאמור, מאמר אלוהי של 'יהי' עם התקיימותו בלשון 'ויהי כן' מהווים יחד תיאור שלם של היווצרות הדבר כתוצאה מדבר ה'. איזה צורך יש בתיאור נוסף של המעשה, המשולב בין המאמר לבין התקיימותו? או, בכיוון ההפוך: אחרי שמסופר על עשיית הרקיע והבדלת המים, איזו משמעות יש במשפט הנוסף 'ויהי כן'?¹⁸⁸

הסיבה השניה לכך שלא ניתן להצדיק את הכפילויות כסגנון של כלל ופירוטו, אפילו במקרים שבהם מופיע 'ויהי כן' תחילה ולאחר מכן תיאור מעשי, היא, שלו רצתה התורה לנקוט סגנון כזה, היה עליה תחילה, במאמר, לקצר ולסתום, באופן שתיאור העשיה לאחר מכן באמת יוסיף פירוט משמעותי. אולם, תכני המאמרות הם מפורטים באופן שהם מהווים תיאורים שלמים של הנבראים ואינם צריכים פירוט נוסף. כך, לדוגמא, בעניין חיית הארץ (כד-כה₁):

ויאמר אלהים: תוצא הארץ נפש חיה למינה, בהמה ורמש וחיתו ארץ למינה.
ויהי כן.
ויעש אלהים את חית הארץ למינה ואת הבהמה למינה ואת כל רמש האדמה למינהו.

אין בתיאור העשייה שום פרט נוסף שלא נזכר כבר במאמר.¹⁸⁹

סתירה מושגית וסתירות נקודתיות

מעבר לקושי בכפילויות אלה, נראה שקיימת בהן גם סתירה מושגית. לסגנון של תיאור בריאה במאמר פי ה' יש משמעות ברורה, המבוטאת היטב במדרש (בראשית רבה כ"ז, א):

ר' ברכיה בשם ר' יהודה בר סימון:
לא בעמל ולא ביגיעה ברא הקב"ה את עולמו, אלא 'בדבר ה' שמים נעשו' (תהילים ל"ג, ו) – בדבר ה' וכבר שמים נעשו.

כלומר, תיאור בריאה במאמר מבטא את היותה תוצאה ישירה ומיידית של רצון ה', באמצעות הדגשת אי-הצורך במאמץ, בתהליכים ובמעורבות פיזית.¹⁹⁰ ה' צריך רק לומר, ומה שאמר ה' להיות הוא בדיוק שנהיה.¹⁹¹ 'ויהי כן' משלים היטב משמעות זו כביטוי של התקיימות ישירה ומיידית. לעומת זאת תיאור מפורט של עשייה בפועל על ידי ה' אינו משתלב יפה עם משמעות זו.

גם מתח זה מתואר היטב במדרש (בראשית רבה ד', ו):

'ויעש אלהים את הרקיע' – זה אחד מן המקראות שהרעיש בן זומא את העולם: 'ויעש' - אתמהא, והלא במאמר הן, הוי 'בדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם' (תהילים ל"ג, ו)!

קיימות גם סתירות תוכניות נקודתיות בין מאמרות לבין עשיות ותהליכים במעשה בראשית. כך, בעניין הצמחיה. במאמר מסופר (יא):

ויאמר אלהים: תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי עשה פרי למינו אשר זרעו בו על הארץ.
ויהי כן.

פשט משמעות המילה 'תדשא' כאן הוא כדעת רש"י שפירש: ' 'תדשא' – תתמלא ותתכסה לבוש בעשבים'. ממילא, סתימת משמעות ההתקיימות המיידית 'ויהי כן' היא של התכסות מיידית של הארץ, התהוות מיידית של מעטה צמחיה על פני הארץ. זה, בסתירה מסוימת לתיאור המופיע מייד לאחר מכן, של תהליך הוצאה מהארץ (יב₁):

ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינהו ועץ עשה פרי אשר זרעו בו למינהו.

אומנם, התהליך איננו מתואר כמעשה ה' כפי שנמצא בתיאורי עשיה אחרים בסיפור; מכל מקום הוא סותר את המאמר באופן דומה לתיאורי עשיה אחרים, ועוד נמצאת סתירה זו בעניין ההוצאה מן הארץ.¹⁹²

סתירות נקודתיות דומות – אם כי, בכיוון הפוך – מצויות בעניין שרץ המים ובעניין חיית הארץ. באלה, דווקא המאמרות מדברים על היווצרות מן המים ומן הארץ. תחילה, בעניין שרץ המים (כ):

ויאמר אלהים: ישרצו המים שרץ נפש חיה...¹⁹³

ובעניין חיית הארץ (כד):

ויאמר אלהים: תוצא הארץ נפש חיה למינה, בהמה ורמש וחיתו ארץ למינה.
ויהי כן.

בסתירה לזה, מייד לאחר כל אחד משני מאמרות אלה מופיעים תיאורים כיצד ה' עושה באופן ישיר את היצורים, ללא שימוש במים ובארץ עצמם. כך, בעניין שרץ המים (כא):

ויברא אלהים את התנינם הגדלים ואת כל נפש החיה הרמשת אשר שרצו המים למינהם ואת כל עוף כנף למינהו.

ובעניין חיית הארץ (כה₁):

ויעש אלהים את חית הארץ למינה ואת הבהמה למינה ואת כל רמש האדמה למינהו.¹⁹⁴

ריבוד

די בכל הכפילויות והסתירות האלה כדי לבסס ריבוד פנימי במעשה בראשית, באופן שבכל אחת מהבריאות הנ"ל המאמר ומשפט 'ויהי כן' שייכים לבחינה אחת, והתיאור המעשי-תהליכי שייך לבחינה אחרת.

ומסתבר, שכל תיאורי הבריאה במאמר שייכים לאותה בחינה, וכל התיאורים המעשיים הנ"ל שייכים לבחינה האחרת, באופן שיש בחינה אחת המתארת בריאות באמצעות סידרת מאמרי פי ה' עם התקיימויותיהם בלשון 'ויהי כן', ובחינה אחרת המתארת בריאות כמעשים ותהליכים.

התאמה עקבית זו עולה מהמסופר בסוף מעשה בראשית. המשפטים העוסקים בסיום ששת ימי הבריאה וביום השביעי מלאים בלשונות של עשיית מלאכה (ב', ב-ג):

ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה.
וישבת ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה.
ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אתו, כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות.

המילה 'מלאכה' בוודאי איננה תיאור הולם לדיבור בלבד, אלא מתאימה רק לתהליך עשיה בפועל. תיאורי כילוי מלאכת ה' אשר עשה ושביתה ממלאכתו אשר עשה אינם משמעותיים ברצף עם מאמרות, אלא רק עם סידרת מעשים ותהליכים. גם על סתירה מושגית זו עמדו חז"ל (בראשית רבה י', ט):

'מלאכתו' - לא כן אמר ר' ברכיה בשם רבי סימון: 'לא בעמל ולא ביגיעה ברא הקב"ה את עולמו', ואת אומר 'מכל מלאכתו'? אתמהא!¹⁹⁵

כך, אותה סתירה מושגית שראינו בהקשר נבראים מסוימים נמצאת גם בין אזכורי המלאכה והעשיה הכלליים בהקשר היום השביעי לבין כלל תיאורי הבריאה במאמרות במעשה בראשית. משום כך יש לשייך את כלל המאמרות לבחינה אחת – 'בחינת המאמרות'. ויש לשייך לבחינה האחרת – 'בחינת המלאכה' – את אזכורי המלאכה והעשיה בהקשר היום השביעי, וגם את המעשים והתהליכים הסותרים את הבריאות במאמר.

נעבור לעסוק כעת במספר תופעות בעלות משמעות כללית בסיפור ולשיוכיהם לבחינות. לאחר מכן נעבור על כל חלקי הסיפור לפי סדרם.

סדר זמנים

מבנה מעשה בראשית מוכתב באופן בולט וברור על ידי מסגרת ששת ימי בראשית והיום השביעי. חלוקת הבריאה לשישה ימים נוצרת על ידי משפטי הסיום של ששת הימים, כולם בנוסח הקבוע 'ויהי ערב ויהי בקר, יום...'. בהמשך לרצף זה של ששת ימי הבריאה מסופר בסוף הסיפור על כילוי מלאכת ה' ביום השביעי, על שביתתו ביום השביעי ממלאכה זו, על ברכו את היום השביעי ועל קידושו.

כאמור, הפסוקים בעניין סיום הבריאה והיום השביעי כוללים לשונות מלאכה ועשיה הסותרים בריאות קודמות במאמר ולפיכך שייכים לבחינת המלאכה בלבד. שיוך זה כולל לא רק את כילוי המלאכה אשר עשה ואת השביתה ממנה (ב),¹⁹⁶ אלא אף את ברכת היום השביעי וקידושו, שהרי נימוק 'כי בו שבת מכל מלאכתו... לעשות' יכול להיות מוסב רק עליהם (ג).¹⁹⁷

נמצאו כל אזכורי היום השביעי שייכים לבחינת המלאכה בלבד. וכיוון שאין משמעות ליום שביעי בלי שישה ימים קודמים, בחינת המלאכה מוכרחת לכלול גם את ששת משפטי 'ויהי ערב ויהי בקר' המגדירים את הימים הקודמים. ומסתבר שהחלוקה לשישה ימים אינה משותפת לשתי הבחינות אלא שייכת לבחינת המלאכה בלבד, שהרי סיפור בריאה של שישה ימים ללא אזכור היום השביעי היה מאבד את זיקתו המתבקשת לתופעה של שבועות בני שבעה ימים, ולשבת.

מעתה, בחינת המאמרות כוללת בריאה באמצעות סידרת מאמרות – ללא מסגרת זמן כלל. ותיאור זה אכן מובן ומסתבר: כל עניינה של בריאה במאמר הוא ביטוי להתקיימות ישירה ומיידית של רצון ה', שממילא איננו אורך זמן, אינו מצריך ימים שלמים ואף לא יום שלם. רק בחינת המלאכה מתארת תהליכים שאורכים זמן, וזמן זה מתואר כשישה ימים – אומנם תקופה קצרה, שקיצורה היחסי מדגיש את כוחו וגבורתו של הבורא, ובכל זאת תקופת זמן, באופן המתאים למעשים ולתהליכים.

חלוקה זו גם מיישבת היטב בעיה ידועה בעניין הבריאות ביום השלישי. פסוקי היום השלישי – דהיינו, הפסוקים שאחרי 'ויהי ערב ויהי בקר יום שני' ולפני 'ויהי ערב ויהי בקר יום שלישי' – כוללים שתי בריאות עצמאיות. הראשונה – היקוות המים, שבאמצעותה הושלמו הארץ והיַמים (טי₁):

ויאמר אלהים: יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה.
ויהי כן.
ויקרא אלהים ליבשה ארץ, ולמקוה המים קרא ימים.

לאחר מכן, עדיין לפני סיום היום השלישי, נבראת הצמחיה. יש, אומנם, מכנה משותף מסוים לשתי בריאות אלה: שתיהן מתייחסות באופנים שונים ל'ארץ' במובנה הרחב, דהיינו במובנה הכולל אף את היַמים והמנוגד רק לשמים. בכל זאת, מדובר בדברים די שונים שנוצרו; הם נוצרו בשני מאמרות נפרדים; ואחרי כל אחד מהמאמרות נאמר בנפרד 'וירא אלהים כי טוב', כלומר, טובו של כל אחד מהם ראוי לציון נפרד. מכל זה נראה שהם נחשבים באמת שני דברים נבדלים, ולכן לכאורה, היקוות המים ראויה ליום בפני עצמו; לחילופין, כדי לא להוסיף על מספר הימים ניתן היה לכלול את היקוות המים עם עשיית הרקיע ביום השני, ואז היתה כל מלאכת המים – הבדלתם באמצעות הרקיע, והיקוותם – נעשית ביום אחד, ביום השני, והיום השלישי היה מכיל רק את בריאת הצמחיה.¹⁹⁸

בעייתיות זו מוצאת את פתרונה המיידי בעקבות הריבוד.

נשים לב לכך שלמאמר היקוות המים אין מקבילה שיכולה להשתייך לבחינת המלאכה, אלא כל עניין היקוות המים מתואר במאמר בלבד עם 'ויהי כן'. נמצא שבבחינת המלאכה אין בכלל אירוע של היקוות המים, אלא בהכרח המים נקווים ועומדים מתחילת בריאתם; נראה בהמשך שמצב ראשוני זה אף משתמע באופן ישיר מהפסוקים בבחינת המלאכה.

ממילא, בבחינת המלאכה, כל מלאכת המים היא רק הבדלתם באמצעות הרקיע, ולכן מיד אחרי מלאכה זו בא סיכום היום: 'ויהי ערב ויהי בֹקר, יום שני'. וגם ביום השלישי אירע דבר אחד בלבד – הוצאת הארץ את הצמחיה. ובחינת המאמרות הרי כוללת רק סידרת מאמרות שאינן משובצות לתוך מסגרת של ימים כלל, ולכן בהקשרה אין משמעות לשאלת מיקום היקוות המים בתוך ימי הבריאה. מיקום היקוות המים ביום השלישי הוא משמעותי רק בהקשר שילוב וצירוף הבחינות זו עם זו, לא באף בחינה כשלעצמה.

'ויהי כן' בבחינת המאמרות

כאמור, בחינת המאמרות מתאפיינת בסידרת בריאות באמצעות דיבור ה' המתוארות בסגנון 'ויאמר אלהים' עם התקיימות תוכן הדיבור בסגנון 'ויהי כן'. אולם, קיימים שני מאמרות שאחריהם לא מסופר 'ויהי כן'. הראשון הוא מאמר בריאת שרץ המים והעוף (כ):

ויאמר אלהים: ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף על הארץ על פני רקיע השמים.

בין מאמר זה למאמר הבא אחריו לא נמצא 'ויהי כן'. למרות חיסרון זה, ברור שמאמר זה שייך לבחינת המאמרות בלבד ככל מאמרות הבריאה. כך עולה מכפילותו ביחס לתיאור הבריאה בפועל שבא מייד אחריו (כא₁):

ויברא אלהים את התנינם הגדלים ואת כל נפש החיה הרמשת אשר שרצו המים למינהם ואת כל עוף כנף למינהו.

אומנם, חסרון 'ויהי כן' מקהה מעט את הכפילות. בכל זאת, היה אפשר להסתפק בתיאור העשיה בפועל בלבד, כך שהוא מייתר את המאמר. לכן ברור שהמאמר והבריאה בפועל אכן מתחלקים בין הבחינות. ממילא, חסרון 'ויהי כן' בעקבות מאמר זה, בבחינת המאמרות, אומר דורשני.

המאמר השני שלא מסופר מייד אחריו 'ויהי כן' הוא מאמר 'נעשה אדם' (כו):

ויאמר אלהים: נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הארץ ובכל הרמש הרמש על הארץ.

גם אחרי מאמר זה לא מופיע 'ויהי כן' לפני המאמר הבא. כפי שנראה, קיים 'ויהי כן' המתייחס למאמר זה – אבל הוא מופיע רק אחרי המאמר הבא. נפרט את הדברים.

ראיית דיבור 'נעשה אדם' כמאמר בריאה ושיוכו לבחינת המאמרות אינם ברורים מאליהם, משום שהוא יכול להשתמע כתכנון מוקדם שרק אחרי אמירתו הולך ה' ובורא בפועל את האדם.

אולם, בהמשך – אחרי נתינת העשב ועצי הפרי לאוכלה (כטל₁) – מסופר 'ויהי כן' (ל₂). קשה להניח ש'כן' זה מתייחס רק לנתינת המזון הצומח לאדם ולבעלי החיים במאמר 'הנה נתתי', שהרי נתינת המזון הצומח איננה כוללת שום שינוי מציאות מיידי שמשמעותי לספר עליו שבשלב זה בסיפור אכן נהיה (לשם השוואה, אחרי קללת האישה והאדם בסוף סיפור גן עדן לא מסופר שהקללה התקיימה; אחרי הברית עם נח וקביעת אות הקשת לא מסופר שהתקיימו; ועוד).¹⁹⁹ אלא, 'ויהי כן' זה בוודאי מתייחס למאמר קודם שאין לו 'ויהי כן' אחר – וזה יכול להיות רק מאמר 'נעשה אדם'. ולפי זה, אכן יש להבין את מאמר 'נעשה אדם' לא כתכנון מוקדם אלא כמאמר בריאה הקובע יצירה מיידית. כך נמצא דיבור 'נעשה אדם' מאמר בריאה מתוך סידרת מאמרות הבריאה, אם כי בעל סגנון ייחודי שטעון ביאור. אחרי מאמר זה מובן שמסופר 'ויהי כן', כלומר: מה שאמר ה' שיַעשה, דהיינו אדם בצלם אלוהים – נהיה.²⁰⁰

ממילא, תיאור שלם זה של אמירת ה' 'נעשה אדם' עם התקיימות האמירה בלשון 'ויהי כן' מהווה כפילות ביחס לתיאור בריאת האדם בפועל (כז): 'ויברא אלהים את האדם בצלמו...'. לכן מאמר 'נעשה אדם' שייך לבחינת המאמרות בלבד, ועמו גם 'ויהי כן' (ל₂).

אולם, כאמור, משפט 'ויהי כן' המתייחס למאמר 'נעשה אדם' לא נמצא מייד אחרי מאמר זה, אלא רק בהמשך, אחרי מאמר 'הנה נתתי'. עוד נסיק בהמשך שבחינת המאמרות כוללת גם את מאמר 'הנה נתתי'. נמצא, בבחינת המאמרות, ש'ויהי כן' עומד ברצף עם שני המאמרות יחד, עשיית האדם ונתינת המזון הצומח. כאמור, 'ויהי כן' זה נצרך רק עבור היווצרות האדם, בעוד ביחס לנתינת הצומח לאוכלה כשלעצמה אין משמעות ל'ויהי כן'; בכל זאת, התורה בבחינת המאמרות סיפרה על ההתקיימות רק אחרי שני המאמרות, באופן המאחד את שני המאמרות בהתקיימות אחת, כלומר: ה' אמר שיעשה אדם, ושהמזון הצומח ניתן לו ולחיות, ואז אכן נהיה האדם שניתן לו מזון זה.²⁰¹

נמצא, שהעובדה שמייד אחרי מאמר 'נעשה אדם' אין 'ויהי כן' מוסברת בכך שמשפט 'ויהי כן' הבא מתייחס לשני מאמרות יחד. מעתה, כך נראה לומר גם לגבי חסרון 'ויהי כן' בעקבות מאמר שרץ המים והעוף: שמשפט 'ויהי כן' המופיע אחרי המאמר הבא, דהיינו מאמר חיית הארץ (כד), מתייחס לשני המאמרות יחד, דהיינו למאמר שרץ המים והעוף ולמאמר חיית הארץ. כלומר: ה' אמר שישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף, ואמר גם שהארץ תוציא חיית הארץ למינה; ונתקיימו שני הדברים. כך, בריאת כלל בעלי החיים מתחלקת אומנם בין שני מאמרות אבל מתאחדים בהתקיימות בו-זמנית של שני המאמרות.

יש לחדד, שבשני מקרים אלה של שני מאמרות המתקיימים יחד אין באמת פער זמן בין המאמר הראשון לבין התקיימותו. כך מוכרח לא רק על בסיס ההנחה התיאולוגית הפשוטה, שלא ייתכן שה' יגזור ולא יתקיים מייד, אלא גם מבחינה ספרותית נראה שהמשמעות הראשונית של בריאה במאמרות היא התקיימות ישירה ומיידית, וממילא ללא הסבר מיוחד של גורם דחייה מקומי ברור שכל מאמר צריך להתקיים מייד. ובכלל, כיוון שסיפור בחינת המאמרות אינו כולל מסגרת זמן כבחינת המלאכה, נראה שמאמרות הבריאה לא ארכו זמן אלא אירעו כולם בזמן אחד. לכן נראה ברור שבשני המקרים של שני מאמרות המתקיימים יחד אין הכוונה שהמאמר הראשון המתין מלהתקיים, אלא רק שה' אמר שיהיו שני דברים, שהם בעלי משמעויות עצמאיות כמתבטא בהפרדה לשני מאמרות אך מצד שני ראויים להתקיים יחד.

לגבי מאמרות האדם ו'הנה נתתי', קל יחסית להבין את משמעות התיאור הזה, שהרי 'הנה נתתי' מתייחס באופן ישיר לאדם וגם לא יכול לקבל 'ויהי כן' עצמאי. לעומת זאת, משמעות איחוד שרץ המים והעוף עם חיית הארץ בהתקיימות אחת עוד טעונה ביאור.

ראיית ה' כי טוב

לאורך מעשה בראשית, בעקבות רוב מעשי הבריאה מסופר:

וירא אלהים כי טוב.

שניים ממופעי סגנון זה שייכים בבירור לבחינת המאמרות בלבד. מופע אחד כזה הוא הראיה כי טוב לאחר היקוות המים (י₂). כיוון שהיקוות המים נמצאת רק בבחינת המאמרות, בבחינת המלאכה לא תהיה לראיה זו כי טוב על מה שתחול ביום השלישי. בבחינת המלאכה, הדבר האחרון שנעשה לפני משפט זה הוא הרקיע, שאחרי עשייתו כבר סוכם 'ויהי ערב ויהי בקר יום שני', ולא סביר לתאר שה' ראה את מעשה ידיו רק אחרי סיום היום. אלא, ראיה כי טוב זו בהכרח מתייחסת להיקוות המים, המסופרת רק בבחינת המאמרות, ולפיכך שייכת אף היא לבחינת המאמרות בלבד.

מופע ראייה כי טוב נוסף שמוכרח להשתייך לבחינת המאמרות בלבד הוא ראיית האור כי טוב.

האור נברא במאמר (ג):

ויאמר אלהים יהי אור.
ויהי אור.

אומנם, סגנון תיאור בריאת האור במאמר חורג מעט מסגנון המאמרות הקבוע, בכך שתיאור התקיימות המאמר איננו נוקט בדיוק 'ויהי כן' אלא 'ויהי אור' (ג₂), ולפי זה לכאורה יש לפקפק בשיוכו לבחינת המאמרות; אולם, נראה ברור שהבדל זה נובע רק מכך שרק מאמר האור הוא קצר מספיק שהתורה יכלה בתיאור התקיימותו לחזור על כל תוכן מה שהתקיים בלי להאריך, מה שאין כן במאמרות אחרים (חזקוני; רד"צ הופמן עמוד כה). ואף מאמר בריאת האור נסתר כיתר המאמרות על ידי התיאורים התהליכיים אורכי-הזמן של בחינת המלאכה. לכן ברור שמאמר האור עומד ברצף מאמרות הבריאה ושייך לבחינת המאמרות בלבד.

מייד אחרי בריאת האור במאמר נאמר (ד₁):

וירא אלהים את האור כי טוב.

ראיה זו את האור אין לה למה שתתייחס מלבד לאור שנברא במאמר בפסוק הקודם, ולכן שייכת אף היא לבחינת המאמרות בלבד.

ראיית ה' כי טוב היא תופעה קבועה ורצופה בסיפור, וכאמור לפחות שניים ממופעיה שייכים לבחינת המאמרות בלבד. אולם, אין להסיק מזה שכל מופעיה שייכים לבחינת המאמרות בלבד. ואדרבה, נראה שמופע אחד שייך לבחינת המלאכה בלבד: ראיית שרץ המים והעוף כי טוב (כא₂). בעניין שרץ המים והעוף מסופר (ככא):

כבר הסקנו שבבחינת המאמרות, התקיימות מאמר שרץ המים והעוף (כ) מופיעה רק בהמשך, אחרי מאמר חיית הארץ (כד₁), שם מסופר 'ויהי כן' (כד₂) ביחס לשני המאמרות יחד. לכן ראיית ה' את שרץ המים והעוף (כא₂), המופיעה קודם לתיאור התקיימות זו, יכולה להתייחס רק לבריאה בפועל בבחינת המלאכה (כא₁) ולפיכך שייכת לבחינת המלאכה בלבד.

נמצא ששתי הבחינות מספרות, בשלבים שונים, על ראיית ה' כי טוב. ממילא, עבור כל מופע של ראיית ה' כי טוב יש צורך בנימוק מקומי כדי לייחד את המופע לבחינה זו או אחרת. וכל מופע של ראיית ה' כי טוב שאין ראָייה לייחד אותו לבחינה אחת בלבד, ברירת המחדל תהיה לראות אותו כמשותף לשתי הבחינות.

בפועל, נראה שלגבי שלושה מופעים נוספים של ראיית ה' כי טוב – את הצמחיה (יב₂), את המאורות (יח₂), ואת חיית הארץ (כה₂) – באמת אין סיבה לנתקם מבחינה כלשהי, וממילא יש לראות אותם כמשותפים לשתי הבחינות.

ואומנם, הראיה כי טוב שבעקבות בריאת חיית הארץ מקבלת משמעות שונה בכל אחת מהבחינות: בבחינת המלאכה, היא מתייחסת לחיית הארץ בלבד, הדבר היחיד שנעשה מתחילת היום; לעומת זאת בבחינת המאמרות, מן הסתם יש להניח שהראיה כי טוב המסופרת אחרי מאמר חיית הארץ מתייחסת לכל מה שהתהוותו כלולה במשפט 'ויהי כן' המופיע מייד קודם לכן בבחינת המאמרות, דהיינו גם לשרץ המים והעוף וגם לחיית הארץ.

את ראיית ה' 'את כל אשר עשה, והנה טוב מאד' (לא₁) נשייך בהמשך לבחינת המלאכה בלבד, מנימוקים שיוסברו שם. ראיה כללית זו של ה' את כל אשר עשה בבחינת המלאכה מתייחסת גם, אם כי לא באופן ספציפי, לאדם שזה עתה נברא ונתברך; ממילא ניתן להבין שהראיה את כל אשר עשה יִיתר את הצורך לציין ראיה כי טוב באופן ספציפי לגבי האדם.

לעומת זאת, בבחינת המאמרות אין בכלל ראיה כי טוב בעקבות בריאת האדם.

נמצאת ראיית ה' כי טוב תופעה משותפת לשתי הבחינות. כל אחת משתי הבחינות מספרות על ראיית ה' כי טוב בעקבות כמעט כל שלבי הבריאה בפועל. ממילא, מה שעוד טעונים ביאור הם דווקא הבריאות שחסרה ביחס אליהן ראיה כי טוב: בבחינת המלאכה – האור והרקיע; בבחינת המאמרות – הרקיע והאדם.²⁰²

פסוקי הפתיחה

התורה פותחת (א-ב):

בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ,
והארץ היתה תהו ובהו וחשך על פני תהום, ורוח אלהים מרחפת על פני המים.

בעיות 'שמים' ו'ארץ'

מפרשים התקשו ביחס שבין שמים וארץ הנזכרים בפסוקי פתיחה אלה לבין אזכוריהם וקריאות שמותיהם בהמשך. כך, לעניין השמים, התקשו ביחס שבין השמים הנזכרים כאן לבין הרקיע שנעשה ביום השני – שנקרא אז בשם 'שמים' (ח); וכך, לעניין הארץ, התקשו ביחס שבין הארץ הנזכרת כאן לבין היבשה שנוצרה ביום השלישי באמצעות היקוות המים – ושנקראה אז 'ארץ' (י). שהרי, מבלי להיכנס כאן לשאלת מעמדו התחבירי של פסוק א, פשטותו היא שבריאת שמים וארץ הנזכרת בה היא אירוע הקודם לבריאות בהמשך.²⁰³

לגבי השמים, הבעיה היא קודם כל מציאותית: כיצד נבראו שמים לפני עשיית הרקיע, המזוהה כ'שמים'?

רש"י מאמץ את דעת רב בבראשית רבה (ד', ב), שדוחק לפרש: 'רב אמר: לחים היו מעשיהם ביום הראשון ובשני קרשו; יהי הרקיע – יחזק הרקיע'. בדמיון פרשני, אך בעירוב הנחות קוסמו-אונטולוגיות, הרמב"ן מפרש שמתחילה נברא חומר השמים ללא צורתם הטבעית, ואת 'יהי רקיע' מפרש כהשלמת צורתם זו.²⁰⁴ המילה 'שמים', לדרך פרשנית זו, משמשת לכל אחד משני השלבים: לשלב הלח או חסר הצורה, וגם לשלב המחוזק או שהושלם.

אולם, קשה למצוא בלשון הכתוב בסיס לתהליך בריאה הדרגתי כזה ביחס לשמים. בניגוד לארץ, שלגביה התורה בפירוש מתארת שלב ראשוני של תוהו ובוהו, אין לגבי השמים שום תיאור מפורש של שלב ראשוני הטעון השלמה כלשהי.²⁰⁵

מבחינת המציאות המתוארת, מסתברת יותר דעת רשב"ם (על סוף פסוק א ועל פסוקים ו, ח), שאימץ את הדעה השניה בבראשית רבה שם: 'רבנן אמרין לה בשם ר' חנינא, ר' פינחס ור' יעקב בר' אבין בשם ר' שמואל בר נחמן: בשעה שאמר הקב"ה 'יהי רקיע בתוך המים' גלדה טפה האמצעית ונעשו השמים התחתונים ושמי שמים העליונים'. כלומר: ביום השני נעשו השמים התחתונים ונוספו על שמי השמים העליונים שהיו כבר קיימים. לפירוש זה, המילה 'שמים' משמשת לשני דברים שונים: מתחילה נבראו 'שמים עליונים' שתחתם המים, וביום השני נעשה רקיע והובדלו המים, ואף רקיע זה נקרא אז 'שמים'.

אולם, לשתי הדרכים, מעבר לבעיית התרחיש המציאותי קיימת בעיה ספרותית – לא רק ביחס לשמים אלא גם ביחס לארץ: כיצד התורה משתמשת באותם שמות 'שמים' ו'ארץ' לפני ששמות אלה ניתנו, ועוד במובנים שונים? בעיה זו חריפה במיוחד ביחס לשמים אליבא דרשב"ם, שלפיו שם 'שמים' משמש לשני דברים נבדלים (לא שלבים שונים של אותו הדבר). וגם ביחס לארץ, כיוון שקריאת השמות היא מרכיב משמעותי של הסיפור בהמשך, נראה שכאן בפסוקים הראשונים התורה היתה צריכה להקפיד להשתמש במילים אחרות לציון דברים אלה.²⁰⁶

מפרשים אחדים ניסו לפתור את הבעיה על ידי דחיקת הבריאה הנזכרת בפסוק הראשון להתפרש כמתייחסת למעשי ה' בהמשך, ובכללם בריאות היום השני והיום השלישי. אולם, מלבד שאלת התאמת כיוון פרשני זה ללשון הפסוק הראשון, הוא מאלץ את ההנחה שה'ארץ' בפסוק ב, שבפירוש מתאר את מצב הארץ לפני הבריאות בהמשך ולפני תיאור קריאתה בשם זה, משמש במשמעות שונה מה'ארץ' שבפסוק הראשון – בניגוד למשתמע מפשטות הרצף הברור ביניהם.²⁰⁷

שמים וארץ בשתי הבחינות

המפתח לפתרון בעיות אלה הוא הריבוד כאן.

בעניין הארץ, הסתירה היא בין שני הפסוקים הראשונים לבין תיאור היווצרות היבשה (ט) וקריאתה בשם 'ארץ' (י) – תיאור שכבר הסקנו ששייך לבחינת המאמרות בלבד. כעת נסיק מהסתירה לפסוקי הפתיחה – שמהם עולה שעוד קודם לכן היתה 'ארץ' – שפסוקי הפתיחה שייכים לבחינת המלאכה בלבד.²⁰⁸ ממילא, אין סתירה בעניין הארץ באף בחינה כשלעצמה. בחינת המלאכה מספרת רק על בריאה ראשונית של הארץ, בריאה שבעקבותיה היתה הארץ תוהו ובוהו; ואינה מתארת שום בריאה בהמשך של הארץ. לעומת זאת בחינת המאמרות אינה מספרת על בריאה ראשונית כזו, אלא בבחינת המאמרות התורה פותחת במאמר בריאת האור, בלי שום תיאור זמן. ובבחינה זו המילה 'ארץ' מופיעה לראשונה בקריאת שם זה ליבשה שנוצרה בעקבות היקוות המים.

כעת, בדומה, גם את המופעים הסותרים של 'שמים' יש לשייך לבחינות שונות. וכיוון ששייכנו את פסוקי הפתיחה לבחינת המלאכה בלבד, יש להסיק שקריאת שם הרקיע 'שמים' שייכת לבחינת המאמרות בלבד. דהיינו, המשפט 'ויקרא אלהים לרקיע שמים' (ח₁) שייך לבחינת המאמרות בלבד, ומתייחס לרקיע שנעשה במאמר ה' (ו, ז₂). לעומת זאת בחינת המלאכה כוללת תיאור של עשיית הרקיע (ז₁) אבל לא את קריאתו בשם 'שמים'.

כך, גם בעניין השמים אין סתירה באף בחינה כשלעצמה. בחינת המלאכה מספרת על בריאה ראשונית של שמים וארץ, ובהמשך רק על עשיית רקיע – שאינו נקרא 'שמים'. המילה 'שמים' בבחינה זו מתייחסת למרחב השמים, כלל העליונים; הרקיע שנעשה אחר כך לא נקרא בסיפור באופן ספציפי בשם 'שמים' אלא נמצא תחתם וכלול בהם. בגין זיקה זו של הרקיע לשמים הוא ייקרא בהקשר המאורות 'רקיע השמים' (יז), דהיינו הרקיע שבשמים.²⁰⁹ בבחינת המאמרות, לעומת זאת, קריאת שם הרקיע 'שמים' היא אזכור ראשון של המילה 'שמים', בדומה לזה שקריאת השם 'ארץ' היא אזכור ראשון של המילה 'ארץ'. בבחינת המאמרות, פירוש 'רקיע השמים' המופיע בהקשר המאורות (יד) הוא הרקיע שנקרא גם שמים. את סיבה ההבדל הזה בין הבחינות עוד נבאר.

גם באופן אחר, שיוך פסוקי הפתיחה לבחינת המלאכה בלבד מתיישב היטב עם היעדר היקוות המים מבחינת המלאכה.

כבר הערנו על כך שבבחינת המלאכה, שאין בה תיאור של היקוות המים, יש לומר שהמים היו נקווים ועומדים מתחילתם. ואכן, תיאור זה מתאים לפשט תיאור המצב הראשוני של הארץ בפסוקי הפתיחה. שהרי, נאמר שהארץ 'היתה תהו ובהו'. המילה 'בהו' היא כמעט יחידאית (היא מופיעה בתנ"ך רק יחד עם 'תהו' – מלבד בפסוקנו רק בשתי אלוזיות די ברורות אליו) ולכן קשה לעמוד על משמעותה באופן ישיר. אבל 'תהו' שכיחה יותר, וממופעיה עולה שמשמעותה הכללית היא חיסרון וריקנות, ושיש לה משמעות ספציפית יותר, של היעדר אדם ויישוב. המופע היחיד הנוסף של 'תהו' בתורה עצמה הוא במשמעות זו האחרונה, בהקשר של מדבר וישימון: 'ימצאהו בארץ מדבר, ובתהו ילל ישמֹן' (דברים ל"ב, י). ומן הסתם, וכן מקובל, יש לפרש בהתאם לזה אף את 'בהו'. ממילא, פשטות משמעות תיאור הארץ כאן כתהו ובהו היא: ארץ ריקה, מאדם ומיישוב. ותיאור זה אינו מתאים לארץ המכוסה כולה בתהום מים, אלא דווקא ליבשה שוממה כמדבר וכישימון. רק בהמשך הפסוק נאמר שבנוסף על חלק הארץ שהיה תוהו ובוהו היה גם חלק של מים. מזה נראה, כאמור, שהארץ מתחילתה כללה יַבָּשה, והמים שעליה נקווים ועומדים ללא צורך בהיקוותם לאחר מכן.²¹⁰

ועוד נראה, שפשט משמעות 'תהום' איננו מים הנמצאים על הארץ אלא מים שאין לעומקם סוף, ושמתפשטים מתחת ליבשה; ומכלליות התיאור משתמע שלא מדובר בתופעה מצומצמת של מי תהום באי אלה מקומות אלא כך עיקר טבע מי העולם, תהום מים מתחת ליבשה, כאשר בחלק מהמקומות התהום איננה מכוסה ביבשה אלא רק בחושך הנמצא על פניה.²¹¹

כך, שתי הבחינות מתארות את העולם כבעל מבנים מאוד שונים: בבחינת המאמרות, תיאור היַמים כ'מקוה מים' מצייר שמתחת לימים יש קרקע המחזיק ומכיל את המים הנקווים. לעומת זה, בחינת המלאכה מתארת עולם שבו יבשות העולם נמצאות על גבי תהום כללי יסודי של מים. גם מזה, כמו מתיאור הארץ כתוהו, עולה תמונה של עולם שאין בו מקום לאירוע היקוות מים.

קריאת שמות

כבר שייכנו לבחינת המאמרות בלבד קריאות שמות בשני שלבים במעשה בראשית: את קריאת השמות 'ארץ' ו'יַמים' (י₁) – משום שהן מתייחסות לתוצאות היקוות המים, הקיימת בבחינת המאמרות בלבד; ואת קריאת שם הרקיע 'שמים' (ח₁) – בגלל הסתירה לבריאת השמים בפסוקי הפתיחה, שאותם שייכנו לבחינת המלאכה בגלל הסתירה לקריאת שם 'ארץ'.

קריאת השמות היחידה בסיפור שנותרה לשיוך היא קריאת שמות היום והלילה (ה₁):

ויקרא אלהים לאור 'יום',
ולחשך קרא 'לילה'.

מפורש שהשם 'יום' ניתן לאור בלבד – לא ליממה השלמה. שימוש זה מנוגד לשימוש באותה מילה בסיפא של פסוק זה – 'ויהי ערב ויהי בקר יום אחד' – ובכלל במשפטי הסיום של ששת ימי בראשית, שבהם 'יום' משמש במשמעות יממה שלמה. אומנם, לא מדובר בסתירה עובדתית, ובהקשרים כלליים בוודאי המילה יכולה לשמש בשתי המשמעויות השונות. אולם, מבחינה ספרותית קיים קושי משמעותי בתיאור קריאת שם ראשונית ומייד לאחר מכן בשימוש באותו שם עצמו במשמעות שונה; צא ולמד ממשפטי סיומי הימים עצמם, שבציון מעבר חלקי היום משתמשים דווקא ב'ערב' ו'בקר', כנראה בדיוק כדי לייחד את 'יום' עבור היממה השלמה.²¹² לכן נראה ששימושים מנוגדים אלה צריכים להתחלק בין הבחינות. וכיוון שהחלוקה לימים שייכת לבחינת המלאכה, נמצאת קריאת השמות 'יום' ו'לילה' שייכת לבחינת המאמרות בלבד.

כך נמצאו כל קריאות השמות בסיפור שייכות לבחינת המאמרות בלבד, דהיינו, קריאת שמות במעשה בראשית היא תופעה המאפיינת את בחינת המאמרות בלבד. אומנם, קריאת שמות לא נמצאת בכל הדברים שנבראו בבחינת המאמרות, אלא רק בדברים שנבראו בקבוצת המאמרות הראשונה, החל מאור וחושך ועד ליבשה ולמקוה המים. עוד נצטרך לבאר את משמעות דבר זה.

בכך כבר עמדנו על השיוכים לבחינות של המאפיינים הקבועים בסיפור, מעבר למאמרות (עם משפטי 'ויהי כן') ולעשיות עצמם: סדר זמנים – לבחינת המלאכה בלבד; קריאת שמות – לבחינת המאמרות בלבד; וראיה כי טוב – לשתי הבחינות יחד. משיוכים עקרוניים אלה נגזרים שיוכים של רוב חלקי הסיפור לבחינות, אך נותרו עדיין פרטים לא משויכים.

פירוט חלוקה ורצף סיפורי

כעת נעבור לפי סדר הסיפור ונשייך את כלל חלקיו לבחינות השונות. נחזור על מה שכבר שייכנו, ונשייך את מה שנותר לשיוך. תוך כדי כך גם נעמוד על הרצף הסיפורי בכל אחת מהבחינות ונקודות נוספות.

אחרי סיום פירוט החלוקה, בהתבססות על מסקנותיה, נוכל להתקדם לעסוק באופן ישיר במסר ובמשמעות של הריבוד ובחינותיו.

בהמשך פרק זה, נסמן את מה שמשויך (משלב שיוכו ואילך):

להלן מופיע סיכום של כל הריבוד בהתאם למסקנות פירוט החלוקה שנבצע מייד. כבר עכשיו וגם תוך כדי מלאכת החלוקה ניתן להסתכל קדימה על הסיכום ולהיעזר בו לשם התרשמות והבנת תוצאות החלוקה.

פתיחה, אור וחושך (א-ה)

פסוקי הפתיחה (א-ב) שייכים, כאמור, לבחינת המלאכה בלבד, ומתארים מצב ראשוני, בעקבות בריאת שמים וארץ, של ארץ עם יבשה שוממה מעל ולצד מים היורדים לתהום, ומעליהם חושך ורוח:²¹³

בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ,
והארץ היתה תהו ובהו וחשך על פני תהום, ורוח אלהים מרחפת על פני המים.

אחרי פסוקי הפתיחה באים פסוקים העוסקים בבריאת האור, עד לסיכום יום אחד (ג-ה):

כבר שייכנו לבחינת המאמרות בלבד את מאמר בריאת האור והתקיימותו (ג) עם ראיית ה' אור זה כי טוב (ד₁), וגם את קריאת השמות (ה₁). משפט סיכום יום אחד (ה₂) שייך, כאמור, לבחינת המלאכה בלבד. נותר לשיוך משפט ההבדלה בין האור ובין החושך (ד₂).

בבחינת המלאכה, מה נעשָה ביום זה הראשון? בריאת שמים וארץ הנזכרת בפסוק א אירעה לפני מאורעות עיקר הסיפור, ואינה שייכת ליום הראשון.²¹⁴ לכן מה שיכול להיות מעשה היום הראשון הוא רק הבדלת האור והחושך (ד₂), ומכאן שיש לשייך הבדלה זו לבחינת המלאכה. ועוד, אילו היתה ההבדלה בבחינת המאמרות, מסתבר שהאור היה יכול להיחשב 'טוב' רק לאחר הבדלה זו, וראיה כי טוב היתה צריכה להופיע אחריה. לכן ההבדלה שייכת לבחינת המלאכה בלבד.

נמצא, עד כאן, בבחינת המאמרות (ג-ד₁, ה₁):

ויאמר אלהים: יהי אור.
ויהי אור.
וירא אלהים את האור כי טוב.
ויקרא אלהים לאור יום, ולחשך קרא לילה.

ובבחינת המלאכה (א-ב, ד₂, ה₂):

בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ,
והארץ היתה תהו ובהו וחשך על פני תהום, ורוח אלהים מרחפת על פני המים.

ויבדל אלהים בין האור ובין החשך.
ויהי ערב ויהי בקר – יום אחד.

משמעות ההבדלה 'בין האור ובין החושך', שבבחינת המלאכה מקדימה מיידית את 'ויהי ערב ויהי בקר', היא הבדלה בזמן, דהיינו קביעת מחזוריות זמני אור וחושך.²¹⁵ קביעת מחזוריות הזמנים נחוצה בבחינת המלאכה, כרקע למסגרת הזמנים המסופרת בהמשך הבחינה. ואולי גם כדי להוציא ממחשבה שה' משועבד למסגרת זמנים, רצתה התורה להדגיש שה' הוא שקבעה.²¹⁶

לעומת זאת, בבחינת המאמרות אין כאן זכר להבדלה בין האור ובין החושך, הבדלה שכאמור משמעותה קביעת המחזוריות. בבחינת המאמרות, הבדלה כזו תיזכר לראשונה רק במאמר בריאת המאורות: 'יהי מארת... להבדיל בין היום ובין הלילה' (יד). וכיוון שגם אין בבחינת המאמרות סדר ימים וזמנים, מסתבר שבעקבות בריאת האור באמת לא התקיים עדיין סדר זמנים של יום ולילה, אלא סדר זמנים זה ייווצר לראשונה רק עם בריאת המאורות. לפי זה, ייתכן שבבחינת המאמרות החושך נבדל מהאור בשלב זה רק במקום ולא בזמן, כלומר, היו מקומות של אור ומקומות של חושך; לחילופין, ייתכן שהחושך שנקרא כאן בשם 'לילה' איננו דבר שקיים כעת אלא שיתקיים רק בעתיד, כלומר: נהיה אור, ה' קרא לו 'יום', וכבר כעת קרא לזמנים עתידיים של היעדרו – 'לילה'.

כאן אנו צריכים להעיר הערה שנוגעת להרבה מתיאורי הברואים בפרק. באופן כללי במעשה בראשית, ברואים מיודעים אף באזכורם הראשון; למעט בהופעתם במאמרות בריאתם כדוגמת 'יהי אור', 'יהי רקיע', כביטוי לכך שמנקודת מבט של ה' בדיבורו עדיין לא היו דברים אלה קיימים.²¹⁷ בחלק מהמקרים, ראשוניות האזכור נובעת מהריבוד; אך קיים לפחות יידוע אחד של נברא שגם ללא הריבוד הוא באזכור ראשון של היצור: 'ויברא אלהים את התנינם הגדלים' (כא). היידוע נובע לא מאזכור קודם, אלא מתייחס לדבר המוכר והידוע: לרקיע המוכר והידוע, לתנינים המוכרים והידועים, וכיוצא באלה.

וכך, אצלנו, בבחינת המאמרות, החושך שה' קרא לו לילה לא נזכר קודם, אלא זהו אזכור ראשון של חושך. לכן ההתייחסות במילה 'ולחשך' עם היידוע הכלול בו (בניקוד המסורה) איננה לחושך שכבר נזכר – בין אם כבר קיימים מקומות של חושך בשלב זה בסיפור ובין אם לאו – אלא לחושך המוכר לנו כהיפוכו של האור הנזכר.

כיוצא בזה בבחינת המלאכה, ההבדלה כאן בין האור ובין החושך, שכאמור משמעותה קביעת מחזוריותם בזמן, אינה מתייחסת לאור שכבר נזכר או שכבר קיים בשלב זה בסיפור, שהרי בבחינה זו אין תיאור קודם של בריאת אור; בעקבות בריאת שמים וארץ היה רק חושך הנזכר. לכן 'האור' עם יידועו מתייחס לאור המוכר לקורא בעולם, כלומר: האור המוכר והידוע.

נמצאת משמעות המשפט כאן בבחינת המלאכה: אחרי שמתחילה היה רק חושך ולא אור, ה' קבע את המחזוריות המוכרת של האור והחושך. כך נמצא תיאור זה של ההבדלה כולל היווצרות ראשונית של האור.

כנראה, האור נתפס כמשהו ערטילאי ומופשט מספיק שאין הכרח לספר על בריאתו ממש, אלא ניתן להסתפק בהשתמעות היווצרותו מתיאור קביעת זמנו.²¹⁸ את הסיבה לכך שדווקא בחינת המלאכה מספרת בעיקר על הבדלת הזמנים, ונותנת להיווצרות האור להשתמע ממנה – עוד נבאר.

כפי שראינו, בבחינת המלאכה חסרה כאן ראיית ה' את האור כי טוב. דבר זה עוד טעון ביאור.

רקיע והבדלת מים (ו-ח)

כבר ראינו את כפילות מאמר ועשיה בעניין הרקיע. הן המאמר והן תיאורי העשיה בפועל כוללים גם את היווצרות הרקיע עצמו וגם את הבדלת המים באמצעותו. את קריאת השם 'שמים' כבר שייכנו לבחינת המאמרות בלבד. בהתאם לזה, בבחינת המאמרות (ו, ז₃-ח₁):

ובבחינת המלאכה, יחד עם סיום היום השני (ז_2-1, ח₂):

בבחינת המאמרות, לפני מאמר זה לא היו מים, אלא יש להבין שהמאמר כולל את בריאת המים והרקיע יחד, כלומר: יהי רקיע עם המים והוא בתוכם.²¹⁹ ניסוח כדוגמת זה היה מבהיר יותר שאף המים התהוו בשלב זה, אבל כנראה התורה כאן רצתה להבליט דווקא את התהוות הרקיע ולהימנע מלהבליט את התהוות המים. כנראה, באמת מקומה המשמעותי של בריאת המים – לפחות, המים התחתונים – הוא במאמר היקוות המים בהמשך, כפי שנראה מהעובדה שרק בעקבות מאמר ההיקוות הושלמה צורתם וזכו לקריאת שם; התהוות המים (עליונים ותחתונים) במאמר בריאת הרקיע היא רק צורך טכני של תפקוד הרקיע כמבדיל. משום כך ניסוח מאמר הרקיע הוא כזה שהוא ניתן להיקרא באופן הכולל את התהוות המים, אבל באופן שמבליט את הרקיע עצמו ביחס למים.

כאמור, בשתי הבחינות, אחרי בריאת הרקיע חסרה ראיית ה' כי טוב. ההסבר המתבקש לזה נאמר כבר על ידי חז"ל (בראשית רבה ד', ו):

למה אין כתיב בשני כי טוב? ...אמר ר' שמואל: לפי שלא נגמרה מלאכת המים.

ובדומה משם ברש"י (ז) ובמפרשים נוספים. המדרש שם ממשיך ומביא ראָיה להסבר זה מכפילות הראִיה כי טוב ביום השלישי:

לפיכך כתוב בשלישי 'כי טוב' שני פעמים - אחד למלאכת המים ואחד למלאכתו של היום.

ראָיה זו איננה תקפה לדרכנו, כי הראיה כי טוב הראשונה מביניהים, המתייחסת להיקוות המים, שייכת רק לבחינת המאמרות, והרי בבחינת המאמרות אין כלל חלוקה לימים, כך שלא ניתן לומר שנאמר פעמיים כי טוב ביום אחד. בכל זאת, ההסבר עצמו של המדרש ניתן להיאמר, והוא גם מסתבר, בבחינת המאמרות. בניגוד למאמרות אחרים, המשלימים חטיבות שלמות של הבריאה ואינם משאירים אחריהם מציאות לא שלמה, מאמר הרקיע משאיר את המים במצב לא סופי, מחוסרי היקוות. כנראה, על מצב לא שלם זה לא ניתן לומר שהוא 'טוב'.

אי-שלמות מצב המים בשלב זה היא תוצאה של העובדה שעיקר המאמר היה לבריאת הרקיע, והמים נבראו עמו רק משום שנדרשו לתפקוד הרקיע כדבר המבדיל בין מים למים, תפקוד המעניק לרקיע את זהותו. אך המים התחתונים ראויים גם למאמר עצמאי שלהם, ולכן הם לא הושלמו בזמן בריאת הרקיע אלא נותרו במצבם הראשוני בעקבות הבדלתם – דהיינו, כשהמים התחתונים תופסים את כל המרחב האופקי, כמים העליונים וכרקיע עצמו. כך נשאר מקום למאמר נוסף שיחדש את מצבם הסופי של המים באמצעות היקוותם למקום אחד. הצורך בבריאת המים עם הרקיע, בצירוף למגמה להשאיר למים (התחתונים) מאמר משלהם, גרם לכך שהתקיימות מאמר הרקיע השאיר את המים במצב לא סופי, ומשום כך לא נאמר בשלב זה שה' ראה כי טוב.

לעומת זאת, הסבר זה אינו מועיל לבחינת המלאכה, שגם בה חסרה ראיה כי טוב בעקבות עשיית הרקיע. ההסבר אינו תקף בבחינת המלאכה, כי בהקשרה המים אינם מחוסרי היקוות אלא הם נקווים ועומדים מתחילתם. לכן חסרון ראיה כי טוב בעקבות עשיית הרקיע בבחינת המלאכה עדיין טעון ביאור.

כאמור, בבחינת המלאכה המים לא היו במצב לא סופי אחרי עשיית הרקיע. אבל, בשלב אחֵר בסיפור המים היו במצב לא סופי בבחינת המלאכה – לא אחרי עשיית הרקיע, אלא דווקא לפניה. בבחינת המלאכה, בעקבות בריאת שמים וארץ היו המים אומנם נקווים ועומדים, במצבם הסופי במרחב האופקי, אבל הם טרם הובדלו אנכית, מים עליונים טרם הועלו אל השמים, אלא היו מים רק למטה.

על פי זה, נוכל להבין כעת את היעדר ראיה כי טוב בבחינת המלאכה בעקבות בריאת האור. מסתבר שהאור עצמו, ומחזוריות זמני האור והחושך, כבר נשלמו והיו במצביהם הסופיים, אך המצב הלא סופי של המים ביום הראשון גרם לחסרון ראיה כי טוב בנקודת זמן זו. לעומת זאת, בבחינת המאמרות, בזמן בריאת האור טרם נבראו מים בכלל, ולא היה שום דבר קיים במצב לא סופי, אלא כל הקיים היה שלם, ולכן יכלה התורה לומר שה' ראה אז כי טוב.

נמצא, שבשתי הבחינות מצב לא סופי של המים גרם להימנעות ה' מלראות כי טוב, בשלבים שונים: בבחינת המלאכה – בעקבות בריאת שמים וארץ עם מי התהום, עד לפני הבדלתם אל מעל לרקיע; ובבחינת המאמרות – אחרי בריאת המים עם הרקיע, לפני היקוותם. לעת עתה טרם ביארנו את חסרון הראיה כי טוב בעקבות עשיית הרקיע בבחינת המלאכה.

נשים לב להבדל משמעותי שקיים בין שתי הבחינות, בעניין הבדלת המים. בבחינת המאמרות, ההבדלה מתוארת כפעולת הרקיע עצמו, בצורת הווה (בינוני) עם פועל הוויה 'יהי' (כדי להמשיך זמן עתיד של המאמר): 'וִיהי מבדיל' – הרקיע יהיה מבדיל. כלומר, יהי רקיע בצורה ובמצב שהוא יהיה מבדיל בין מים למים. לעומת זאת, בבחינת המלאכה ההבדלה מסופרת באמצעות הפועל 'ויבדל' – פועל סיפורי רגיל בעבר, ללא פועל הוויה. לו הכוונה היתה שאחרי שה' עשה את הרקיע, הרקיע היה במצב שהוא מבדיל בין מים למים, היה צריך להיות, בדומה למאמר, 'וַיהי מבדיל' (הבדלה בצורת הווה עם פועל הוויה בזמן עבר). לכן נראה ברור שהכוונה איננה שהרקיע היה מבדיל, אלא שה' הבדיל. ה' עשה רקיע, ואז ה' הבדיל באמצעותו.²²⁰

נמצא, שבחינת המאמרות מתארת היווצרות של הרקיע במצבו השלם הסופי, דהיינו רקיע שמרגע היותו כבר נמצא בתוך מים ומיד מבדיל בין מים למים; לעומת זאת בחינת המלאכה מעדיפה, כנראה, להרבות במעשים של ה', באמצעות חלוקה לשני שלבים: תחילה עשיית הרקיע עצמו (לא בהכרח בתוך המים), ובשלב שני הבדלה (באמצעות הרקיע) בין מים למים.

עוד נעסוק במשמעות מגמה זו של ריבוי מעשי ה'.

יבשה ומקווה מים (ט-י)

כבר עמדנו על כך שבבחינת המלאכה המים מתחילתם לא היו מחוסרי היקוות אלא היו מכונסים בתוך גבולם, נקווים ועומדים מתחילתם; וביום השני הובדלו אנכית, כך שלקראת היום השלישי נמצאו המים התחתונים במצבם הסופי ללא צורך בשלב נוסף של היקוות. רק בבחינת המאמרות נמצא מאמר היקוות המים, קריאת השמות 'ארץ' ו'ימים', וראיית תוצאת ההיקוות כי טוב (ט-י):

ויאמר אלהים: יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה.
ויהי כן.
ויקרא אלהים ליבשה ארץ, ולמקוה המים קרא ימים.
וירא אלהים כי טוב.

השם 'ימים' ניתן רק למים התחתונים הנקווים ולא למים העליונים. כאמור, בבחינת המאמרות, כלל המים, התחתונים והעליונים, נבראו יחד עם הרקיע, כצורך טכני של הרקיע שמהותו הוא הבדלתו בין מים למים; אך המים התחתונים הם גם משמעותיים מצד עצמם והיו ראויים מצד עצמם להיברא כאן במאמר השלישי, וכאן הושלמו ונקראו בשם. לעומת זאת, המים העליונים אינם נזכרים כאן במאמר שלישי ואינם מקבלים שם לא במאמר שני ולא במאמר שלישי. נמצא שבבחינת המאמרות המים העליונים אינם משמעותיים מצד עצמם כלל. וכך משתמע גם מסתימת 'המים' במאמר כמתייחס רק למים התחתונים.

כל זה, בניגוד לבחינת המלאכה, שבה אין הבדל של דגש ומשמעות בין המים העליונים למים התחתונים.

בבחינת המאמרות, עד לפני מאמר ההיקוות לא היתה ארץ כלל, אלא רק מים בפני עצמם ורקיע המבדיל אותם. לכן בהכרח היבשה לא רק נחשפה ונראתה כעת אלא נתהוותה לראשונה. עם תנועת המים אל מקום כינוסם – נתהוותה יבשה במקום שממנו סרו המים.

ומה שנתהווה הוא לא רק היבשה, דהיינו השטח היבש שמחוץ למקווה המים – שהרי, תיאור היַמים כ'מקוה מים' מצייר שמתחת לימים יש קרקע המחזיק ומכיל את המים הנקווים. ההתייחסות דווקא ל'יבשה' החשופה מובנת, שהרי אין לסיפור עניין בעומק הארץ הנסתר. והתמקדות זו ביבשה החשופה גרמה, כנראה, לשימוש במילה 'ותראה', לומר שהארץ לא רק תתהווה אלא יהיה לה חלק גלוי ונראה – היבשה, שלה קרא ה' אז בשם 'ארץ'. 'יקוו המים אל מקום אחד' – תוך התהוות קרקע שבתוכה יקוו, 'ותראה היבשה' – יתגלה החלק העליון של קרקע זה, והוא ה'ארץ'.

בהיקוות זו הגיעו לשלמותם שני דברים, שנראים כשווי-ערך בהקשר המאמר: היבשה, והמים שכונסו. ובהתאם להם ניתנו שני השמות 'ארץ' ו'ימים'. והכל נראה לה' כי טוב.

צמחיה (יא-יג)

גם את כל הפסוקים בעניין הצמחיה כבר שייכנו. בחינת המאמרות כוללת מאמר, התקיימותו, וראיה כי טוב (יא, יב₂):

בחינת המלאכה כוללת כאן הוצאת הארץ צמחיה – שהיא לא בדיוק עשיה, ומכל מקום היא תהליך, שכבר עמדנו על סתירתה למאמר ועל התאמתה לבחינת המלאכה. יחד עם הראיה כי טוב, שכאמור כאן משותפת לשתי הבחינות, ועם משפט סיום היום השלישי, נמצא בבחינת המלאכה (יב-יג):

באופן ייחודי בהקשר בחינת המלאכה, התהליך הנזכר כאן איננו מתואר כמעשה של ה'. 'ותוצא הארץ', לא 'ויוצא אלהים מן הארץ'. ייחודיות זו טעונה ביאור.

נראה, שיש להבין ייחודיות זו בהקשר ייחודיות נוספת של תהליך זה, והיא: דמיונו לתהליך טבעי מוכר. כל צמיחה טבעית רגילה היא יציאת צמחיה מן הארץ. מכל שלבי הבריאה במעשה בראשית, יציאת הצמחיה הוא היחיד שבו נוצר דבר באותו אופן שבו הוא עתיד להיווצר בקביעות לדורות עולם.²²¹

לאור טבעיות זו, נראה לקרוא את יציאת הצמחיה ביום השלישי ברצף עם מה שנעשה ביום השני. ביום השני ה' הבדיל באמצעות הרקיע בין המים אשר מתחת לרקיע לבין המים אשר מעליו, כלומר, באמצעות הרקיע העלה מים עליונים מעל הארץ אל תוך מרחב השמים. הרקיע מצויר כמשטח מוצק גדול המחזיק את המים העליונים. בציור של התורה, מים עליונים אלה הם מקור הגשמים (כפי שהסברנו לעיל). נמצא, שיום למחרת העמדת מקור הגשמים – הוציאה הארץ כטבעה את עולם הצומח. במושגי הסיפור, קיים רצף מהעמדת מקור הגשמים ליציאת צמחיה.

כמובן, לא מדובר בתהליך טבעי ממש – שהרי כאן כל הצמחיה יצאה תוך יום אחד, עשבים ועצים כאחד. גם ייתכן שהיעדר תיאור של גשמים בפועל אמור ללמד על היבט אי-טבעי של התהליך. לא ברור האם ירידת גשמים אמורה להשתמע מכלל הרצף הסיפורי של הבדלת המים וצמיחת הצמחיה, או שמשמעות הרצף היא רק שהארץ המתינה מלהוציא את כוחה לפועל עד שנוצר הפוטנציאל לגשמים. בין כך ובין כך נראה שמצויר כאן תהליך בדגם של התהליך הטבעי שיהיה לדורות עולם, אבל עדיין כתהליך פלאי הנובע מכוחו של ה' שנתן בארץ את כוח ההצמחה, העמיד מעל לרקיע את המים העליונים לרוות אותה, וכך גרם ביום השלישי להזנקת צמיחה שכעינה תהיה לדורות אבל כעת היא פלאית, מהירה ומקיפה. כך, הוצאת הארץ את הצמחיה ביום השלישי מתוארת כמכוננת ויוצרת את טבע העולם שיהיה בהצמחת צמחיה בעקבות ירידת גשמים.

על פי זה ניתן להבין את העובדה שהוצאת הארץ את הצמחיה אינה מתוארת כמעשה ה'. תיאור הוצאת הצמחיה כמעשה עצמאי של ה' היה מצייר את הוצאת הצמחיה כמנותקת מהעמדת המים העליונים ביום הקודם, באופן שאיננו משקף את טבע הארץ העתיד. לעומת זאת התיאור 'ותוצא הארץ' משתמע היטב כהמשך רציף לדברים הקודמים. ובכל זאת, ייחוס התהליך לה' עולה מכך שה' הוא שהתחיל את התהליך, כאשר עשה את הרקיע, העמיד את המים העליונים, ואיפשר את הצמיחה מן הארץ.

כעת ניתן להסביר גם את היעדר ראיה כי טוב אחרי עשיית הרקיע והבדלת המים, גם בבחינת המלאכה (הסברנו היעדר זה בבחינת המאמרות, לעיל). שהרי אומנם, מלאכת המים והצמחת הצמחיה יוצרות שני דברים שונים ועצמאיים דיים בכדי להפריד אותם בין שני ימים, השני והשלישי, ובכל זאת הן משלימות יחד מהלך אחד של חידוש הצמיחה בעולם. כנראה, העובדה שבסוף היום השני מהלך זה טרם הושלם גרמה לכך שלא ניתן היה לומר על כלל המצב בשלב זה שהוא טוב.

מאורות (יד-יט)

היווצרות המאורות מסופרת תחילה במאמר (יד-טו₁) עם 'ויהי כן' (טו₂), ושנית כעשיה של ה' (טז). שני תיאורים סותרים אלה מתחלקים בבירור בין בחינת המאמרות ובחינת המלאכה בהתאמה.

נוסף על עצם היווצרות המאורות, גם מיקומם ברקיע השמים נזכר פעמיים. במאמר, מיקומם זה נזכר באותו מאמר של ה' שבו ברא את המאורות עצמן, כדבר שאמור להתקיים מייד עם היווצרותם: 'יהי מאורת ברקיע השמים...' (יד); בהמשך, מיקומם זה נוצר באמצעות מעשה נתינה של ה' שבא לאחר היווצרותם: 'ויתן אתם אלהים ברקיע השמים...' (יז). גם אלה באופן ברור מתחלקים באותו אופן בין שתי הבחינות.²²²

את הראיה כי טוב (יח₂) אין סיבה לצמצם לבחינה אחת, ולכן כאמור יש לראותה כמשותפת לשתי הבחינות. סיום היום הרביעי (יט) שייך, כמובן, לבחינת המלאכה בלבד.

כך נמצא בבחינת המאמרות (יד-טו, יח₂):

ובבחינת המלאכה, יחד עם סיום היום הרביעי (טז-יט):

ויעש אלהים את שני המארת הגדלים: את המאור הגדל לממשלת היום, ואת המאור הקטן לממשלת הלילה; ואת הכוכבים.
ויתן אתם אלהים ברקיע השמים להאיר על הארץ ולמשל ביום ובלילה ולהבדיל בין האור ובין החשך.
וירא אלהים כי טוב.
ויהי ערב ויהי בקר – יום רביעי.

נשים לב להבדל בין הבחינות כאן, הדומה להבדל שראינו בעניין הרקיע.

בבחינת המאמרות, כאמור, המשפט הראשוני הקובע את היווצרות המאורות כולל שהם יהיו 'ברקיע השמים', בו-זמנית עם היווצרותם. המשפט הנוסף 'והיו למארת ברקיע השמים להאיר על הארץ' איננו קביעה עצמאית של קביעת המיקום, אלא יש לפרש: 'והיו למארת' – יתפקדו כמאורות, דהיינו כמקורות אור,²²³ 'ברקיע השמים, להאיר על הארץ' – דווקא ברקיע השמים, כדי שמשם אכן יוכלו 'להאיר על הארץ' (מה שאין כן מטרות המאורות שנזכרו קודם לכן 'להבדיל בין היום ובין הלילה והיו לאתת ולמועדים ולימים ושנים' שבאופן תיאורטי יכלו להתקיים באמצעות סימנים כלשהם אפילו על הארץ).²²⁴

מכל מקום לענייננו, בבחינת המאמרות היווצרות המאורות ומיקומם ברקיע השמים נקבעו יחד במאמר להתרחש בו-זמנית. לעומת זאת בחינת המלאכה מפרידה בין שני שלבים מעשיים: עשיית המאורות עצמם איננה כוללת מיידית את מיקומם ברקיע השמים, אלא מיקומם זה ניתן רק בשלב שני. תחילה 'ויעש', ללא אזכור הרקיע, ורק לאחר מכן 'ויתן אתם אלהים ברקיע השמים'. הבדל זה דומה להבדל שראינו בעניין הרקיע, שאף שם בחינת המאמרות כללה במשפט בריאה אחד היווצרות ומיקום, בעוד בחינת המלאכה הפרידה לשני מעשים של ה'.

נמצא, שבחינת המלאכה באופן עקבי מחלקת לשלבים וכך מרבה במעשי ה', מה שאין כן בחינת המאמרות.

בהבדל זה תלוי גם הבדל נוסף, באופן תיאור תפקידי המאורות. שתי הבחינות מספקות רשימת תפקידים של המאורות, אבל באופנים שונים. בחינת המאמרות, שכוללת את היווצרות המאורות ואת מיקומם ברקיע באירוע אחד, מספרת את תפקידי המאורות מייד בהמשך לתיאור אירוע זה, ורק את תפקיד ההארה על הארץ מפרידה למשפט נפרד, כדי לומר שתפקיד זה הוא שהצריך את מיקום המאורות ברקיע דווקא. לעומת זאת בחינת המלאכה, שמפרידה בין עשיית המאורות לנתינתם ברקיע, מספרת את תפקידי המאורות רק עם סיום המלאכה בהם, בנתינתם ברקיע; ואת העובדה שתפקיד ההארה על הארץ הוא המצריך את הנתינה ברקיע היא מבטאת על ידי כתיבת תפקיד זה ראשון ברשימת התפקידים.

מעבר לזה, בתוכן רשימת תפקידי המאורות יש הבדלים בין הבחינות, שאינם תלויים בהבדל הנ"ל. שני תפקידים הם משותפים לשתי הבחינות: הארה על הארץ, והבדלה בין יום ללילה.²²⁵ אבל מעבר לשני תפקידים אלה המשותפים לשתי הבחינות, בכל בחינה יש מה שאין בחברתה: רק בחינת המלאכה מדברת גם על ממשלה ביום ובלילה – הן בהקשר עשייתם והן בהקשר נתינתם ברקיע; ורק בחינת המאמרות מוסיפה 'והיו לאתת ולמועדים ולימים ושנים'.

הבדלים אלה עוד טעונים ביאור.

שרץ מים ועוף (כ-כג)

בעניין שרץ המים והעוף, כבר עמדנו על החלוקה בין המאמר (כ) לבריאה בפועל (כא₁). גם עמדנו על כך שחסרון 'ויהי כן' בעקבות מאמר זה מלמד שהתקיימות המאמר מתוארת רק יחד עם מאמר חיית הארץ, והסקנו מזה שראיה כי טוב המסופרת כאן (כא₂) שייכת לבחינת המלאכה בלבד. סיום היום החמישי (כג) שייך, כמובן, לבחינת המלאכה בלבד. נותרה לשיוך ברכת ה' לשרץ המים ולעוף (כב):

ויברך אתם אלהים לאמר: פרו ורבו ומלאו את המים בימים, והעוף ירב בארץ.

בבחינת המאמרות, בשלב זה עדיין אין שרץ מים ועוף קיימים. סביר לברך אותם רק כאשר הם כבר קיימים, ולכן נראה שהברכה שייכת לבחינת המלאכה בלבד.²²⁶

נמצא בעניין זה בבחינת המאמרות (כ):

ויאמר אלהים: ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף על הארץ על פני רקיע השמים.

ובבחינת המלאכה (כא-כג):

ויברא אלהים את התנינם הגדלים ואת כל נפש החיה הרמשת אשר שרצו המים למינהם ואת כל עוף כנף למינהו.
וירא אלהים כי טוב.
ויברך אתם אלהים לאמר: פרו ורבו ומלאו את המים בימים, והעוף ירב בארץ.
ויהי ערב ויהי בקר – יום חמישי.

מלבד הראיה כי טוב והברכה שקיימות רק בבחינת המלאכה, ההבדל הבולט בין הבחינות בתיאור הנבראים הוא כמובן התנינים, שאף על פי שמבחינה קטגורית שייכים מן הסתם לשרץ המים נזכרים בפני עצמם בבחינת המלאכה בלבד.

הבדלים אלה עוד טעונים ביאור.

חיית ארץ (כד-כה)

החלוקה בין הבחינות בעניין חיית הארץ פשוטה. כאמור, הראיה כי טוב משותפת לשתי הבחינות. נמצא בבחינת המאמרות (כד, כה₂):

כאמור, 'ויהי כן' זה כולל התקיימות גם של מאמר שרץ המים והעוף.

בבחינת המלאכה נמצא (כה):

ויעש אלהים את חית הארץ למינה ואת הבהמה למינה ואת כל רמש האדמה למינהו.
וירא אלהים כי טוב.

אדם, ונתינת מזון צומח (כו-ל)

בריאת האדם מתוארת במאמר 'נעשה אדם' (כו), וגם בסיפור מעשה בריאה (כז):

לעיל ביססנו ש'נעשה אדם' הוא מאמר בריאה, אם כי בעל סגנון ייחודי שטעון ביאור. אחרי מאמר זה עם נתינת המזון הצומח מסופר 'ויהי כן', כלומר: נהיה מה שאמר ה' שיַעשה, דהיינו נהיה אדם בצלם אלוהים. ושם הסקנו שמאמר 'נעשה אדם' שייך לבחינת המאמרות בלבד, ועמו גם 'ויהי כן' (ל₂); תיאור הבריאה בפועל (כז) – שייך לבחינת המלאכה בלבד.²²⁷ את יתר פסוקים כח-ל נשייך בהמשך.

סגנון 'נעשה אדם'

לפני שנמשיך בחלוקה, נתייחס לסגנון מאמר 'נעשה אדם', שהוא כאמור ייחודי. הוא ייחודי בשתי פנים: ראשית, אומנם כבכל המאמרות ה' מדבר בלשון עתיד, אבל ברובם ה' מתאר בגוף שלישי את ההתהוות הנדרשת ('יהי') או את האירוע הנדרש ('תוצא הארץ'), ורק כאן הוא מתאר בגוף ראשון את מעשהו. שנית, זהו המשפט היחיד בסיפור שמתייחס לה' בלשון רבים: 'נעשה... בצלמנו כדמותנו...'.

את לשון הרבים פירשו רש"י ורשב"ם כאן על פי חז"ל (סנהדרין לח:; בראשית רבה ח', ד, והשווה שם ג) כמתייחס לפמליא של מעלה, דהיינו קבוצת מלאכים ומשרתים הנמצאים בקביעות לפני ה'. פירוש זה מניח, כנראה, עד כמה שהוא מתיימר לפרש את פשט הפסוקים, שהכתוב מניח הנחת רקע המוכרת לקורא של קיומה של פמליא כזו.

אולם, אזכורים של פמליא כזו אינם מופיעים בתורה כלל, והם אף נדירים בתנ"ך כולו. ובכל המקומות שבהם היא מופיעה בפירוש, ההקשר מקפיד להדגיש את כפיפותה לה', באמצעות סיפור כיצד חברי הפמליא צריכים את רשותו של ה' כדי לפעול (מלכים א כ"ב, יט ואילך; איוב א'-ב'); כאן, אם זו משמעות הדברים, ייראה להיפך, כאילו ה' צריך את רשותם או את עזרתם של חברי פמלייתו (ושהאדם נעשה גם בצלמם ובדמותם), בסתירה מושגית גמורה למשמעות הכללית יותר של מעשה בראשית (על שתי בחינותיו) ושל התורה בכללה (והשווה: ישעיהו מ', יג-יד; מ"ד, כד).²²⁸

לכן המסתבר הוא כפירוש רס"ג (בפירושו, עמוד 252; האמונות והדעות ב', ו; מובא בראב"ע ובר' אברהם בן הרמב"ם כאן), ששימוש בלשון רבים הוא סגנון של גדולה וכבוד, המבטא את כבודו, כוחו ושלטונו של הדובר. תופעה דומה אף מוכרת (אומנם מאוחר יותר) בארמית ובשפות אירופאיות שונות ('ריבוי של כבוד' – Royal we, Pluralis majestatis).²²⁹ ייתכן שסגנון זה נוצר והתהווה על רקע הקשר היסטורי של פמליות מלכותיות, אבל רקע זה אינו נוכח בשימוש בסגנון זה בפועל.

ומסתבר, ששני הצדדים הייחודיים של סגנון המאמר תלויים זה בזה: מה שגרם למאמר לתאר את מעשה ה' ולא רק את היווצרות האדם כתוצאה נדרשת הוא רצון התורה לנקוט סגנון זה של ריבוי כביטוי של אדנות ומלכות דווקא כאן. אומנם, גם אם המאמר היה מתאר את היווצרות האדם כיתר המאמרות, כדוגמת 'יהי אדם', עדיין ניתן היה לבטא את הריבוי בכינויי משלימי הפועל – 'בצלמנו כדמותנו'. כנראה, היה חשוב לתורה לכלול את נימת השלטון והמלכות לא רק דווקא לגבי האדם, אלא דווקא בַפּועל המתאר את עשייתו.

ומסתבר, שהתורה רצתה לבטא באירוע עשיית האדם את שלטונו וכוחו של ה' על אדם דווקא, שנוצר בצלם אלוהים, בכבוד ה' ובמלכותו. דווקא בהקשר האדם, שניתנים לו כאן שלטון ומלכות על העולם, יש צורך מיוחד להדגיש את אדנות בוראו עליו, דווקא בשעה שניתנו לו שלטון ומלכות אלה.²³⁰ ונקודה זו היתה חשובה אפילו בבחינת המאמרות, עד שגברה על עניין הטרנסצנדנטיות המוחלטת של ה' שהיתה מתבטאת טוב יותר באמצעות מאמר רגיל בסגנון 'יהי'.

ברכת ה' ומאמר 'הנה נתתי'

נמשיך בשיוך. ה' מברך את האדם (כח):

ויברך אתם אלהים ויאמר להם אלהים: פרו ורבו ומלאו את ארץ וכבשה ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרמשת על הארץ.

גם ברכה זו, כמו הברכה לשרץ המים ולעוף, מסופרת בשלב שבו בבחינת המאמרות עדיין אין המתברכים קיימים. בבחינת המאמרות, רק לקמן יסופר 'ויהי כן', דהיינו התקיימות מאמר בריאת האדם לפי מה שהסברנו. ובדומה למה שאמרנו לגבי ברכת שרץ המים והעוף, נראה שגם את האדם סביר לברך רק כאשר הוא כבר קיים. ולגבי ברכת האדם דבר זה עוד יותר ברור, שהרי כאן נאמר לא רק 'ויברך אתם אלהים' – שאולי היה יכול להתפרש בדוחק כמתייחס לנבראים עתידיים – אלא גם 'ויאמר להם אלהים', שבבירור מניח את קיומם כנמעני הדיבור הנוכחים. לכן הברכה (כח) שייכת לבחינת המלאכה בלבד.

רדיית האדם בדגת המים, בעוף השמים, ובחיות היבשה מופיעה בלשונות דומים במאמר 'נעשה אדם' וגם בברכת האדם. בהתאם לשיוך המאמר לבחינת המאמרות ושיוך הברכה לבחינת המלאכה, פשר כפילות זו איננו חזרה בדיבור לאדם על מה שכבר יועד בדבר ה' לעצמו, אלא כל בחינה מייעדת באופן שונה את רדיית האדם בבעלי החיים: בבחינת המאמרות, ה' קובע ייעוד זה במאמר הבריאה, בעוד בחינת המלאכה מבטאת את הייעוד בברכה לאדם.

אחרי ברכת האדם, מופיע מאמר של ה' שבו הוא נותן לאדם ולבעלי החיים את המזון הצומח (כט-ל):

בדברים אלה יש קושי תחבירי משמעותי. בחלק הראשון של דברי ה' בעניין נתינת העשבים ופירות העץ לאדם מופיעים שני פעלים שמגדירים שני משפטים: 1. 'הנה נתתי לכם... עץ זרע זרע' (כט₂); 2. 'לכם יהיה לאכלה' (כט₃). לעומת זאת בפסוק הבא, בחלק שלפני 'ויהי כן' (דהיינו ל₁) אין אף פועל המגדיר משפט עצמאי אלא רק חמישה משלימים: שלושה מופעים של 'ולכל...' (השלישי כולל משפט לוואי טפל 'אשר בו...'); 'את כל ירק עשב'; ו'לאכלה'. משלימים אלה מוכרחים להוות המשכים תחביריים לפועל כלשהו.

רש"י כאן פירש שהם משלימים את הפועל האחרון שנזכר – במשפט 'לכם יהיה לאכלה'. כך עולה מדבריו הקושרים מבחינה עניינית בין תחילת משלימים אלה למשפט 'לכם יהיה': ' 'לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ' – הִשווה להם הכתוב בהמות וחיות למאכל'.

אולם, בתוך המשלימים נמצא 'את כל ירק עשב', שהוא מושא ישיר, הצריך להשלים פועַל יוצא כדוגמת 'נתתי' ולא יכול להשלים פועל עומד כ'יהיה'. כדי להמשיך את 'יהיה' באופן תקין היה צריך להשמיט את המילה 'את' ולומר רק 'לכם יהיה... כל ירק עשב' (כנושא תחבירי). גם הכפלת המשלים 'לאכלה' במשפט אחד אינה מובנת. ועוד, כיוון שבפסוק הקודם כבר הותחלה רשימת דברים הניתנים לאכילה ('את כל עשב... ואת כל העץ...'), הוספת 'כל ירק עשב' היתה צריכה לפתוח ב-ו' החיבור. אכן, מדברי רש"י בסנהדרין (נט: ד"ה לא הותר) נראה שהוא קורא כאילו נאמר כאן 'ואת כל ירק עשב', וכן פירש הרמב"ן כאן בדעתו, ותפסו הרמב"ן על כך.

בניגוד לרש"י המפרש שמתוארת כאן נתינה שווה לאדם ולבעלי החיים, הרמב"ן מפרש להיפך, שהכתוב בא דווקא להבדיל בין מה שניתן לאדם לבין מה שניתן לבעלי החיים: 'נתן לאדם ולאשתו כל עשב זורע זרע וכל פרי עץ; ולחית הארץ ולעוף השמים נתן כל ירק עשב, לא פרי העץ ולא הזרעים'. אכן, מלשון המשלימים בפסוק השני, הדומים למשלימי 'הנה נתתי' בפסוק הראשון, ובמיוחד מ'את כל ירק עשב' שכאמור מוכרח להשלים פועל יוצא כ'נתתי', נראה שאף הם משלימים 'נתינה' וכך מחלקים מבחינה עניינית בין הנתינה לאדם לבין הנתינה לבעלי החיים.

אולם, פועל נתינה שני לא נמצא בפסוק. הרמב"ן מפרש, כנראה, שמדובר במעין תקבולת אליפטית שנותר לקורא להשלים בו את הפועל החסר, כאילו נאמר 'ולכל חית הארץ... [נתתי] את כל ירק עשב לאכלה'. אולם, המשפט העצמאי 'לכם יהיה לאכלה' חוצץ בין שני משפטי נתינה אלה באופן השובר באופן משמעותי את הרצף שנצרך כדי לאפשר השלמה אליפטית כזו. צא ולמד מרש"י, שכנראה לא נשמעה לו השלמה כזו ברצף הפסוקים.

נמצא, שפירוש רש"י כאן נתקל בקשיים רבים, בעוד פירוש הרמב"ן יכול להתיישב היטב – אם רק נשמיט מהרצף את משפט 'לכם יהיה לאכלה'.

השמטה כזו מתאפשרת על ידי הריבוד. יש להסיק שהמשלימים בפסוק השני (ל₁) שייכים רק לבחינה שבה הם נקראים ברצף מיידי עם משפט 'הנה נתתי' (כט₂), בהשלמה אליפטית של הפועל 'נתתי'; 'לכם יהיה לאכלה' (כט₃) שייך רק לבחינה אחרת.

לכן, משפט הנתינה (כט₂) שייך לבחינה של המשלימים בפסוק הבא אחריו (ל₁). אבל גם הפועל 'יהיה' במשפט 'לכם יהיה לאכלה' (כט₃) מוכרח להיות מוסב על נושא תחבירי שכבר נזכר – וזה יכול להיות רק המזון הצומח שנזכר בתוך משפט הנתינה (כט₂). מכאן שפירוט סוגי המזון הצומח בפסוק כט הוא משותף לשתי הבחינות וצריך להיקרא בשתיהן. הוא נקרא בבחינה של משפט הנתינה (כט₂, ל₁) – כמשלימים של הנתינה. והוא נקרא בבחינה של 'לכם יהיה לאכלה' (כט₃) – כנושא תחבירי; למעט שני מופעי המילה 'את', שיש לקרוא אותם רק בבחינה שבה סוגי המזון הצומח הם משלימי הנתינה.²³¹

כך, בבחינה אחת יש לקרוא בדברי ה' (כט₂, ל₁), עם השלמה אליפטית של 'נתתי':

הנה נתתי לכם את כל עשב זֺרע זֶרע אשר על פני כל הארץ ואת כל העץ אשר בו פרי עץ זֺרע זָרע;
ולכל חית הארץ ולכל עוף השמים ולכל רומש על הארץ אשר בו נפש חיה – [נתתי] את כל ירק עשב לאכלה.

ובבחינה האחרת יש לקרוא (חלקים מ-כט₂, כט₃):

כל עשב זֺרע זֶרע אשר על פני כל הארץ וכל העץ אשר בו פרי עץ זֺרע זָרע – לכם יהיה לאכלה.

עדיין צריך לשייך שתי בחינות אלה בין בחינת המאמרות ובחינת המלאכה.

בבחינת המלאכה, כבר לפני מאמר ה' שאנו דנים בו כעת דיבר ה' לאדם – בברכתו לאדם. בבחינה זו, אין צורך בפתיחה חדשה 'ויאמר אלהים'; גם יהיה מוזר קצת שאחרי שברך אותם בדיבור שמתואר בפירוש ובהדגשה כפונה אליהם 'ויברך אתם אלהים ויאמר להם אלהים' יופרד עניין המזון הצומח לדיבור המתואר באופן סתמי יותר 'ויאמר אלהים'.²³² לכן מסתבר, שבבחינת המלאכה באמת אין כאן דיבור חדש אלא המשך ברכת ה' לאדם; רק בבחינת המאמרות יש כאן מאמר חדש, עם פתיחה זהה ליתר המאמרות 'ויאמר אלהים'. רק בבחינת המאמרות נמצאת פתיחת דיבור חדש, דהיינו 'ויאמר אלהים' (כט₁) שייך לבחינת המאמרות בלבד.

כעת נראה, שקביעת מזונם של בעלי החיים כפי שנמצאת בבחינה של 'הנה נתתי' אינה רלוונטית להקשר ברכה לאדם הנמצאת בבחינת המלאכה. והלשון 'הנה נתתי' מתאים להיות תחילת דיבור חדש. לכן נראה שהבחינה הכוללת את 'הנה נתתי' (כט₂) ואת קביעת מזון בעלי החיים (ל₁) היא בחינת המאמרות, כמאמר עצמאי הכולל נתינת מזון צומח הן לאדם והן לבעלי החיים; הבחינה האחרת, הכוללת את 'לכם יהיה לאכלה' (כט₃) עם נושאו התחבירי מתוך משפט 'הנה נתתי' (כט₂) – שייכת לבחינת המלאכה, כהמשך ברכת ה' לאדם.

'ויהי כן' (ל₂) שייך, כאמור, לבחינת המאמרות בלבד. כאמור, 'ויהי כן' זה נצרך רק עבור היווצרות האדם, בעוד ביחס לנתינת הצומח לאוכלה כשלעצמה אין משמעות ל'ויהי כן'; בכל זאת, התורה בבחינת המאמרות סיפרה על ההתקיימות רק אחרי שני המאמרות, באופן המאחד את שני המאמרות בהתקיימות אחת, כלומר: ה' אמר שיעשה אדם, ושהמזון הצומח ניתן לו ולחיות, ואז אכן נהיה האדם שניתן לו מזון זה.²³³

סיכום והבדלים

נמצא בעניין האדם, בבחינת המאמרות (כו, כט_2-1, ל):

ובבחינת המלאכה (כז-כח; כט_3-2 מ'כל עשב', בהשמטת 'את', 'את'):

שתי הבחינות מספרות על בריאת האדם בצלם אלוהים, על ייעוד רדיית האדם בבעלי החיים, על דיבור ה' כלפי האדם, ועל קביעת מזונו.

מלבד ההבדל הכללי בין הבחינות, של בריאה במאמר לעומת בריאה במעשה, ההבדל העיקרי בין הבחינות כאן הוא שבחינת המלאכה בלבד כוללת פניית ה' לאדם בברכה, הכוללת לא רק רדיה בבעלי החיים אלא קודם לכן פריה ורביה, מילוי הארץ וכיבושה; בהתאם לאזכור זה את הצורך בהתרבות, נזכר כבר בתיאור הבריאה שהם זכר ונקבה, דהיינו עם יכולת קיום הברכה. אף המרכיבים המשותפים לשתי הבחינות, דהיינו הרדיה בבעלי החיים ומזון האדם, בבחינת המלאכה כלולים בברכה זו.

ונראה, שמהיעדר תכנים אלה של הברכה מבחינת המאמרות עולה הבדל נוסף.

באופן כללי, בשתי הבחינות, בעלי החיים – שרץ המים והעוף, וחיות הארץ – נבראו, מן הסתם, בכמות פרטים גדולה. רק על האדם נאמר שהוא נברא 'זכר ונקבה', דהיינו שני בני אדם בלבד. ייחוד זה של האדם עולה לא רק מעניין זה בתיאור, אלא גם מהברכה לאדם, שממנה עולה שרק אחרי שיפרה וירבה יוכל לרדות בכלל יצורי העולם.

אולם, שני דברים אלה מצויים רק בבחינת המלאכה. בבחינת המאמרות, לעומת זאת, לא מתוארת בריאת אדם 'זכר ונקבה' בודדים, וגם משמע שהאדם יהיה מסוגל מייד עם היבראו לרדות ביצורי העולם: 'נעשה אדם... וירדו...'. מזה נראה, שבחינת המאמרות מספרת על בריאה ראשונית של בני אדם רבים, בדומה ליצורים החיים האחרים, באופן שאינם זקוקים לפריה ורביה נוספת כדי לרדות ביצורי העולם.

עוד נראה כך מצורת רבים של 'וירדו' במאמר – שהרי, ה'אדם' במשפט זה איננו שמו של אדם פרטי. גם לא סביר להצדיק לשון רבים זה כמתייחס לזוג הראשון (כדברי רד"ק בהצעתו הראשונה והרמב"ן), שהרי בבחינת המאמרות לא נזכרו זכר ונקבה. אלא, ה'אדם' שנעשה בבחינת המאמרות הוא מין האדם הכללי (רד"ק בהסברו השלישי; אומנם, לדעתו על שם ריבוי עתידי), שעל כלל פרטיה נאמר לשון רבים 'וירדו'. ומכאן, שהאדם נברא מתחילה בכמות פרטים גדולה הממלאת את הארץ.

הבדל נוסף בין הבחינות הוא שבחינת המאמרות בלבד כוללת קביעת מזון בעלי החיים.

משמעויות כל הנקודות האלה עוד טעונות ביאור.

סיכום, שבת וחתימה (לא; ב', א-ד₁)

סוף פרק א' (לא₂) 'ויהי ערב ויהי בקר יום הששי' שייך כמובן לבחינת המלאכה בלבד, שרק בה יש סדר ימים. זה נמצא בין שני משפטי סיכום – החלק הראשון של אותו הפסוק (לא₁), והפסוק אחריו (ב', א). יחד, שלושת החלקים הם:

שני משפטי הסיכום מתייחסים לכלל הבריאה: הראשון בלשון 'כל אשר עשה', השני בלשון 'השמים והארץ וכל צבאם'. הראשון מתאר הסתכלות של ה' על הבריאה והערכתו; השני מתאר את הגעת העולם לשלמות.

סדר שני משפטים אלה צריך עיון: האם לא היה ראוי לספר תחילה על הגעת הבריאה לשלמות ורק לאחר מכן שה' ראה והעריך את טוּבה?

לכן מסתבר, ששני משפטי הסיכום אינם מתקיימים יחד בבחינה אחת, אלא מתחלקים בין הבחינות.

ונראה שאם משפט 'ויכלו', המסכם ומתאר את עצם הגעת הבריאה לשלמות (לא הערכה של השלמות), היה שייך לבחינת המלאכה, הוא היה צריך להופיע מייד בעקבות הגעת זו לשלמות עם הבריאה האחרונה, ביום השישי, לפני סיפור סיום היום השישי. מכאן, שבחינת המלאכה כוללת רק את ראית ה' את כל אשר עשה והנה טוב מאוד, ולאחר מכן את סיום היום השישי. בחינת המאמרות, שאינה כוללת סדר ימים כלל, רק מסכמת את הגעת הבריאה לשלמות במשפט 'ויכלו השמים והארץ וכל צבאם'.²³⁴

את הפסוקים בפרק ב' העוסקים ביום השביעי (ב-ג) כבר שייכנו לבחינת המלאכה בלבד (ב'סדר זמנים').

במשפט האחרון במעשה בראשית, 'אלה תולדות השמים והארץ בהבראם' (ד₁), נעסוק ב'קצוות מעשה בראשית'. שם נעמוד על זיקת משפט זה לפסוק הראשון של מעשה בראשית, ועל כך שניסוחו המדויק של המשפט תלוי בזיקה זו. מכאן לענייננו, שכיוון שהפסוק הראשון של מעשה בראשית שייך לבחינת המלאכה בלבד, גם המשפט האחרון שייך לבחינת המלאכה בלבד. כך, למרות שהמשפט ממלא תפקיד בהקשר בחינת שם אלוהים הארוכה; בביאור דבר זה נעסוק בהמשך (ב'ריבוד מעשה בראשית ביחס לסיפור בחינת שם אלוהים').

נמצא, אחרי עניין האדם ונתינת המזון הצומח, בבחינת המאמרות – רק פסוק הסיכום (ב', א):

ויכֻלּו השמים והארץ וכל צבאם.

ובבחינת המלאכה (א', לא; ב', ב-ד₁):

נמצא, שבחינת המאמרות מסכמת את מעשה בראשית כולו בהגעת העולם עצמו על חלקיו לשלמות: 'ויכלו השמים והארץ וכל צבאם'. בניגוד לזה, בחינת המלאכה אינה מדברת כלל על שלמות העולם אלא רק על הפסקת ה' את מלאכתו.²³⁵ הפסוק המסכם בבחינת המלאכה אינו באמת סיום של מעשה בראשית, אלא מופיע בתוך היום השישי, וקובע רק את טוּב כלל מעשי ה' בבריאה. בבחינת המלאכה, סגנון מסיים נמצא דווקא בעניין היום השביעי, הכתוב בסגנון שירי מאריך, ומדגיש את שביתת השבת, ברכתו וקידושו. בהקשר זה, ההתייחסות למעשי הבריאה איננה לשמים וארץ עצמם כבבחינת המאמרות, אלא למעשה ה', ל'כל מלאכתו אשר עשה'.

סיכום הריבוד

לסיכום:

בחינת המאמרות כוללת פסוקים אלה:

א', ג-ד₁, ה₁, ו, ז₃-ח₁, ט-יא, יב₂, יד-טו, יח₂, כ, כד, כה₂, כו, כט_2-1, ל

ב', א

בחינת המלאכה כוללת פסוקים אלה:

א', א-ב, ד₂, ה₂, ז_2-1, ח₂, יב-יג, טז-יט, כא-כג, כה, כז-כח, כט_{2 (מ'כל עשב', בהשמטת 'את') -3}, לא

ב', ב-ד₁

להלן סימון הבחינות בתוך הסיפור המצורף, ולאחר מכן כל אחת מהבחינות לבדה.

סימון הבחינות בתוך הסיפור המצורף

להלן כל מעשה בראשית, בצבעים המסמנים את בחינות ריבודו הפנימי.

בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ

והארץ היתה תהו ובהו וחשך על פני תהום ורוח אלהים מרחפת על פני המים

ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור. וירא אלהים את האור כי טוב ויבדל אלהים בין האור ובין החשך ויקרא אלהים  לאור יום ולחשך קרא לילה ויהי ערב ויהי בקר יום אחד.

ויאמר אלהים יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים ויעש אלהים את הרקיע ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע ויהי כן ויקרא אלהים לרקיע שמים ויהי ערב ויהי בקר יום שני.

ויאמר אלהים יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה ויהי כן ויקרא אלהים  ליבשה ארץ ולמקוה המים קרא ימים וירא אלהים כי טוב.

ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי עשה פרי למינו אשר זרעו בו על הארץ ויהי כן ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינהו ועץ עשה פרי אשר זרעו בו למינהו וירא אלהים כי טוב ויהי ערב ויהי בקר יום שלישי.

ויאמר אלהים יהי מארת ברקיע השמים להבדיל בין היום ובין הלילה והיו לאתת ולמועדים ולימים ושנים והיו למאורת ברקיע השמים להאיר על הארץ ויהי כן. ויעש אלהים את שני המארת הגדלים את המאור הגדל לממשלת היום ואת המאור הקטן לממשלת הלילה ואת הכוכבים ויתן אתם אלהים ברקיע השמים להאיר על הארץ ולמשל ביום ובלילה ולהבדיל בין האור ובין החשך וירא אלהים כי טוב ויהי ערב ויהי בקר יום רביעי.

ויאמר אלהים ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף על הארץ על פני רקיע השמים ויברא אלהים את התנינם הגדלים ואת כל נפש החיה  הרמשת אשר שרצו המים למינהם ואת כל עוף כנף למינהו וירא אלהים כי טוב. ויברך אתם אלהים לאמר פרו ורבו ומלאו את המים בימים והעוף ירב בארץ ויהי ערב ויהי בקר יום חמישי.

ויאמר אלהים תוצא הארץ נפש חיה למינה בהמה ורמש וחיתו ארץ למינה ויהי כן ויעש אלהים את חית הארץ למינה ואת הבהמה למינה ואת כל רמש האדמה למינהו וירא אלהים כי טוב.

ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הארץ ובכל הרמש הרמש על הארץ ויברא אלהים  את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אתו זכר ונקבה ברא אתם ויברך אתם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרמשת על הארץ ויאמר אלהים הנה נתתי לכם את כל עשב  זרע זרע אשר על פני כל הארץ ואת כל העץ אשר בו פרי עץ זרע זרע לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ ולכל עוף השמים ולכל  רומש על הארץ אשר בו נפש חיה את כל ירק עשב לאכלה ויהי כן.

וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד ויהי ערב ויהי בקר יום הששי.

ויכלו השמים והארץ וכל צבאם. ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה וישבת ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אתו כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות.

אלה תולדות השמים והארץ בהבראם.

סיכום בחינת המאמרות

זה תוכן בחינת המאמרות לבדה:

ויאמר אלהים: 'יהי אור'.

ויהי אור.

וירא אלהים את האור כי טוב.

ויקרא אלהים לאור יום, ולחשך קרא לילה.

ויאמר אלהים: 'יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים'.

ויהי כן.

ויקרא אלהים לרקיע שמים.

ויאמר אלהים: 'יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה'.

ויהי כן.

ויקרא אלהים ליבשה ארץ, ולמקוה המים קרא ימים.

וירא אלהים כי טוב.

ויאמר אלהים: 'תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי עשה פרי למינו אשר זרעו בו על הארץ'.

ויהי כן.

וירא אלהים כי טוב.

ויאמר אלהים: 'יהי מארת ברקיע השמים להבדיל בין היום ובין הלילה, והיו לאתת ולמועדים ולימים ושנים, והיו למארת ברקע השמים להאיר על הארץ'.

ויהי כן.

וירא אלהים כי טוב.

ויאמר אלהים: 'ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף על הארץ על פני רקיע השמים'.

ויאמר אלהים: 'תוצא הארץ נפש חיה למינה, בהמה ורמש וחיתו ארץ למינה'.

ויהי כן.

וירא אלהים כי טוב.

ויאמר אלהים: 'נעשה אדם בצלמנו כדמותנו, וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הארץ ובכל הרמש הרמש על הארץ'.

ויאמר אלהים: 'הנה נתתי לכם את כל עשב זֺרע זֶרע אשר על פני כל הארץ ואת כל העץ אשר בו פרי עץ זֺרע זָרע; ולכל חית הארץ ולכל עוף השמים ולכל רומש על הארץ אשר בו נפש חיה – את כל ירק עשב לאכלה'.

ויהי כן.

ויכֻלּו השמים והארץ וכל צבאם.

סיכום בחינת המלאכה

זה תוכן בחינת המלאכה לבדה:

בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ

והארץ היתה תהו ובהו וחשך על פני תהום, ורוח אלהים מרחפת על פני המים.

ויבדל אלהים בין האור ובין החשך.

ויהי ערב ויהי בקר – יום אחד.

ויעש אלהים את הרקיע.

ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע.

ויהי ערב ויהי בקר – יום שני.

ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינהו ועץ עשה פרי אשר זרעו בו למינהו.

וירא אלהים כי טוב.

ויהי ערב ויהי בקר – יום שלישי.

ויעש אלהים את שני המארת הגדלים: את המאור הגדל לממשלת היום, ואת המאור הקטן לממשלת הלילה; ואת הכוכבים.

ויתן אתם אלהים ברקיע השמים להאיר על הארץ ולמשל ביום ובלילה ולהבדיל בין האור ובין החשך.

וירא אלהים כי טוב.

ויהי ערב ויהי בקר – יום רביעי.

ויברא אלהים את התנינם הגדלים ואת כל נפש החיה הרמשת אשר שרצו המים למינהם ואת כל עוף כנף למינהו.

וירא אלהים כי טוב.

ויברך אתם אלהים לאמר: פרו ורבו ומלאו את המים בימים, והעוף ירב בארץ.

ויהי ערב ויהי בקר – יום חמישי.

ויעש אלהים את חית הארץ למינה ואת הבהמה למינה ואת כל רמש האדמה למינהו.

וירא אלהים כי טוב.

ויברא אלהים את האדם בצלמו, בצלם אלהים ברא אתו, זכר ונקבה ברא אתם.

ויברך אתם אלהים ויאמר להם אלהים: פרו ורבו ומלאו את ארץ וכבשה ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרמשת על הארץ; כל עשב זֺרע זֶרע אשר על פני כל הארץ וכל העץ אשר בו פרי עץ זֺרע זָרע – לכם יהיה לאכלה.

וירא אלהים את כל אשר עשה, והנה טוב מאד.

ויהי ערב ויהי בקר, יום הששי.

ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה.

וישבת ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה.

ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אתו, כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות.

אלה תולדות השמים והארץ בהבראם.

מסר ומשמעות במעשה בראשית

נעמוד תחילה על משמעויות בסיסיות של מעשה בראשית בכללותו, בהתאם לתכניו המשותפים לשתי הבחינות. לאחר מכן נעבור לבחון את משמעויות כל אחת משתי הבחינות כשלעצמה ואת היחס ביניהן.

משמעות בסיפור היסודי המשותף

כדי להבין מסר ומשמעות העומדים ביסוד מעשה בראשית וקודמים לריבודו, נבחן תחילה מהם התכנים המשותפים לשתי הבחינות. מתכנים אלה נלמד על משמעויות יסוד של הסיפור בכללותו.

סיפור משותף

במעשה בראשית יש מרכיבי תוכן המשותפים לשתי הבחינות שניתן לצרפם לסיפור שלד בסיסי המשותף לשתי הבחינות, אם כי חלק מהמרכיבים מופיעים בסדרים שונים בכל אחת מהבחינות. נסכם סיפור משותף זה, על מרכיביו המשותפים, לאו דווקא לפי סדרם:

ה' ברא את השמים, את הארץ ואת המים, את האור, את הרקיע המבדיל בין מים עליונים לתחתונים, את הדשא – עשב מזריע זרע, ועץ עושה פרי אשר זרעו בו, את המאורות ברקיע להאיר על הארץ ולהבדיל בין היום ללילה, את שרץ המים והעוף, ואת חיות הארץ.

ה' ברא את האדם בצלם אלהים, וייעד את רדיית האדם בדגים ובעופות ובבעלי החיים הרומשים על הארץ, ונתן לאדם לאוכלה את המזון הצומח הזורע זרע – העשבים ועצי הפרי.

אחרי (כמעט) כל בריאה, ה' ראה כי טוב.

הסתיימה הבריאה.

עיקר גוף סיפור זה המשותף הוא כמובן רצף הבריאות הכוללות את כל חלקי העולם, ממסגרותיו הבסיסיות כשמים וארץ ועד לפרטיו – הצמחיה, המאורות, בעלי החיים והאדם. המסר היסודי של דבר זה ברור: העולם וכל אשר בו תלויים באלוהים האחד, הוא בורא השמים והארץ וכל אשר בם ואדון להם.²³⁶ וכפי שכבר הסברנו (ב'סיפור בחינת שם אלוהים ומשמעותו'), במסר יסודי זה קובעת בחינת שם אלוהים ארוכת-הטווח את התשתית להֶמשכה, שבה ה' הוא המנהיג את העולם בהתאם למטרותיו.

יש לעמוד על מספר תופעות נוספות משותפות לשתי הבחינות. וראשית, תופעה משותפת התורמת למסר זה של אדנות ה' על העולם.

שיתוף תכנים במאורות

בהקשר בריאת המאורות, שתי הבחינות מספקות רשימה מפורטת של תפקידים ומטרות של המאורות. שני תפקידים הם משותפים לשתי הבחינות: 'להאיר על הארץ' – ביטוי מדויק זה חוזר בשתי הבחינות; ובשינוי לשון בין הבחינות – גם הבדלה בין היום לבין הלילה.²³⁷ וכל אחת מהבחינות כוללת ברשימה עוד תפקיד נוסף: בחינת המאמרות – תפקיד המורכב ממספר פרטים: 'והיו לאתת ולמועדים ולימים ושנים';²³⁸ בחינת המלאכה – 'למשל ביום ובלילה'. נמצא שכל אחת מהבחינות מפרטת לפחות שלושה תפקידים של המאורות.

לעומת זאת, אצל יתר הנבראים כמעט ולא מופיעים תיאורים מפורשים של מטרות הנבראים. אומנם, אצל הרקיע מופיע עניין ההבדלה בין מים למים; אבל זה מנוסח כתיאור תפקודו הפיזי בשעת הבריאה, ונצרך לתיאור המתרחש במים. ואומנם, במאמר בריאת האדם מופיעה מגמת רדייתו בבעלי החיים; אבל זה מקביל לברכת האדם בבחינת המלאכה, בשיא סיפור הבריאה, ובוודאי ממלא תפקיד בהקשר מעמדו הייחודי של האדם, שאינו רלוונטי למאורות. לכן התופעה של פירוט מטרות המאורות זוקק הסבר, וכתופעה משותפת לשתי הבחינות זוקק הסבר בהקשר מסר משותף.

ונראה, שאת הייחודיות הזו של המאורות ניתן להבין על רקע החשש מעבודה זרה לגרמי השמים. חשש זה מופיע פעמיים בספר דברים: 'ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח ואת הכוכבים כל צבא השמים ונדחת והשתחוית להם ועבדתם' (ד', יט); 'כי ימצא בקרבך... אשר יעשה את הרע... וילך ויעבד אלהים אחרים וישתחו להם ולשמש או לירח או לכל צבא השמים אשר לא צויתי' (י"ז, בג). החשש מובן על רקע ראיית עמי כנען, ובאופן מרכזי עוד יותר גם המצרים, את השמש והירח כאלים. אך כפי העולה מהפסוק הראשון הנ"ל בדברים, יסוד החשש אינו רק הנוהג אצל העמים השכנים, אלא גם סברת האדם הרואה את גרמי השמים מתנשאים בשמים מעל העולם, משפיעים עליו מֵאורם וקובעים את מחזורי הזמן ואת האקלים. אולי, גם, יחשוב האדם שלא סביר שאל אחר היה מעמיד בשמים גרמים נפלאים כאלה שיתחרו בכבודו.²³⁹

כנגד כל זה באה התורה ומדגישה שה' הוא שברא את המאורות, וגם מתארת את כוונת ה', את המטרות המעשיות בבריאתם, ובכללן – ההארה על הארץ, המצריכה את מיקומם בשמים דווקא; וההבדלה בין היום ללילה, המצריכה שיהיו שני מאורות עיקריים.²⁴⁰

ועל פי זה נראה להבין גם את השימוש העקבי של שתי הבחינות במילה 'מאור', במקום בשמותיהם הנפוצים 'שמש' ו'ירח'. שימוש זה בא כאילו לומר: אלה אינם ישויות בעלי ערך ומשמעות עצמאיים וייחודיים אלא מנורות גרידא שתלה ה' לתועלת עולמו.²⁴¹

גם, על פי זה נראה להבין את השימוש בלשון 'הבדלה' בתפקיד המאורות, לשון ששימש עד כה בסיפור עבור מעשי ה', ספציפית עבור הבדלה בין אור לחושך – כאילו לומר, שפעולת המאורות לקביעת הזמנים, שיכולה להיתפס כפעולה אלוהית, אינה אלא תפקיד שהעניק להם הבורא.

וייתכן שעל רקע זה יש להבין את ההקדמה המפתיעה של בריאת האור למאורות בשתי הבחינות, כישות עצמאית שאינה תלויה בהם – להדגיש שאף מה שהמאורות מעניקים אינו באמת משלהם.²⁴²

כל זה משתלב היטב במסר היסודי של אדנות ה' על העולם וכל אשר בו.

שיתוף בצורה ובארגון

בסיפור המשותף קיימות תופעות נוספות, שאינן נצרכות עבור מסר יסודי זה של אדנות ה' על העולם.

ראשית, קיימת תופעה משותפת שאינה בדיוק תוכן משותף, אלא דמיון בצורה ספרותית. שתי הבחינות בנויות בסדר וארגון מדויק, של סידרת בריאות, כאשר קטעי הבריאות מאופיינות בלשונות קבועים המסיימים כל קטע וקטע. לכל בחינה יש לשון מארגן אופייני משלה – החלוקה לימים בבחינת המלאכה, המאמרות והתקיימויותיהם 'ויהי כן' בבחינת המאמרות – אך עצם התופעה של סדר וארגון צורני נוקשה יחסית סביב מטבע לשון קבוע היא משותפת לשתי הבחינות.

ומסתבר להבין את משמעות הצורה הספרותית המשותפת הזו, בהתאם למטבע לשון מארגן נוסף, המשותף לשתי הבחינות – הראיה כי טוב. ראיית ה' את חלקי הבריאה כטובים היא תופעה משותפת בפני עצמה, שיכולה אף להשליך על הבנת עצם סידור הסיפור. והיא לא רק תופעה משותפת, אלא אף מבוטאת באמצעות מופעים משותפים לשתי הבחינות של המשפט 'וירא אלהים כי טוב' – וייתכן שעצם שיתוף זה הוא אמצעי ספרותי, הבא למקד תשומת לב במשמעות יסודית משותפת (ראה 'שיתוף'). ובסך הכל, בסיפור המצורף, ראיה כי טוב מופיעה שבע פעמים,²⁴³ וייתכן שגם זה רומז על משמעותיות בהקשר המשותף.

מפרשים התחבטו במשמעות ראיית ה' כי טוב, במיוחד על רקע הבעייתיות התיאולוגית העולה מהציור, כאילו היה סיכוי שהבריאה לא תתאים לכוונת ה', או רק בעקבות בריאה הבין ה' משהו שלא ידע לפניה.²⁴⁴ ונראה לפרש שמשמעות הציור איננה נעוצה בהסקת מסקנה של ה', אלא הציור רק מציג את הנבראים כבעלי טוּב שהוא עצמאי, טוּב שאינו תלוי רק בעצם רצון ה', באמצעות אמירה, שה' רואה טוּב זה ומעוניין בו. היות היצורים 'טובים' מלמדת, שמעבר לכך שה' הוא קונה שמים וארץ, בורא העולם ואדונו, העולם וכל אשר בו הוא לא רק רצוי לה', אלא אף טוב כשלעצמו, במישור בלתי-תלוי רק ברצון ה' בקיומו; והסתכלות ה' ביצורים לראות את טובם מלמדת שלא זו בלבד שה' חפץ בעולם ובחלקיו, הוא אף מעריך ואוהב טוּב עצמאי זה שבהם.

התורה אינה מסבירה ואפילו לא רומזת כאן מה טיבה של טוּב זה, איך ולמי הוא טוב, ומזה נראה שהמסר של התיאור נעוץ בעצם מושג טוב הבריאה, ללא תלות בתכניו הספציפיים.²⁴⁵ כך, התורה כאן בראשיתה מדגישה שה' איננו שליט קפריזי כדוגמת דמויות האלים בסיפורי הבריאה האליליים של המזרח הקדום, אלא הוא פועל בבריאה באופן ערכי ומיטיב עבור יעדים חיוביים.²⁴⁶

ומכאן משמעות עצם הסדר והארגון במעשה בראשית. היעדים החיוביים, שה' פועל בבריאה עבורם, כוללים בניה מסודרת ומדורגת של עולם מלא, מסודר ומגוון. הסידור והארגון של כלל חלקי העולם המגוונים תורם לציורו כעולם מתוכנן ומיועד, וממילא לפעילות ה' בבריאה כפעילות ייעודית, תבונית וערכית.

גם מסר זה משתלב היטב כתשתית לבחינת שם אלוהים ארוכת-הטווח, כרקע למגמות ההשגחה האלוהית על העולם ועל ההיסטוריה האנושית כפי שיופיעו בהמשך.

שיתוף באדם

עניין נוסף המשותף לשתי הבחינות כאן במעשה בראשית כולל, בעצם, ארבע נקודות קשורות: א. יצירת האדם בִּבריאה נפרדת מבריאת כלל בעלי החיים היבשתיים – דבר שאינו נובע באופן הכרחי וברור מהקטגוריזציה הטבעית של הנבראים בפרק; ב. עשיית האדם בצלם אלוהים; ג. קביעת מגמה של רדיית האדם בבעלי החיים; ד. נתינת המזון הצומח לאדם.

ברור, שמשמעות הנקודה הראשונה (א) תלויה בשניה (ב). באופן משמעותי, מעשה בראשית על שתי בחינותיו חרף ציורו את העולם במונחים של חלקיו הטבעיים מפריד בין האדם לבין יתר בעלי החיים, ועיקר התוכן השונה בו מבהם הוא עשייתו בצלם אלוהים. כלומר, אפילו בהקשר העולם כעולם של טבע, האדם הוא ייחודי, ותוכן ייחודיותו זו הוא שהוא נעשה בצלם אלוהים.

את משמעות עשיית האדם בצלם אלוהים, עם משמעות קביעת המגמה של רדיית האדם בכלל בעלי החיים ומשמעות נתינת המזון הצומח לאדם, כבר בארנו (ב'עשיית האדם בצלם אלוהים'). כל התופעות שנדונו שם משותפות לשתי הבחינות, ועל כן המשמעות שהעלינו שם היא משמעות יסוד, של הסיפור הבסיסי המשותף, והיא ההסבר לשיתוף יסודות אלה בשתי הבחינות בסיפור. לסיכום הדברים שהעלינו שם: תיאור עשיית האדם בצלם אלוהים, שלטונו על בעלי החיים, ונתינת המזון הצומח בונים יחד משמעות משותפת לשתי הבחינות, משמעות של העמדת האדם כנציג ה' השולט בעולם כדי לבטא בעולם את כבוד בוראו מיוצגו.

משמעותו של רעיון זה בהקשר סיפור הבריאה ברור. סיפור הבריאה עצמו מלמד על כוחו ושלטונו המוחלט של ה' על העולם, אדנותו המתבטאת בבריאתו אותו. אחרי סיום הבריאה, אדנות זו תחדל מלהיות גלויה וניכרת בעולם – אם לא שיהיה בעולם נציג של ה' אשר ימשיך לשלוט בעולם, במידה פחותה כמובן, ואשר שלטונו תלמד על אדנות ה' בזכות מעמדו כנציג ה' בעולם. זהו האדם, צלם אלוהים הרודה בעולם ובכל אשר בו.

נעבור כעת לעמוד על משמעויות כל אחת משתי הבחינות, בחינת המאמרות ובחינת המלאכה, בהתאם למאפיינים הסיפוריים והסגנוניים הייחודיים המרכזיים שלהן.

הבדלים סיפוריים עיקריים, ומשמעות בחינת המאמרות

ההבדל הסיפורי העיקרי בין שתי הבחינות הוא כמובן ההבדל בין בריאה במאמרות לבין תיאורים של מעשים ותהליכים אורכי-זמן. בהקשר זה, מבין שתי הבחינות, בחינת המאמרות היא בעלת משמעות ברורה. כבר עמדנו (לעיל) על כך שלסגנון של תיאור בריאה במאמר פי ה' יש משמעות ברורה, המבוטאת היטב במדרש (בראשית רבה כ"ז, א):

ר' ברכיה בשם ר' יהודה בר סימון:
לא בעמל ולא ביגיעה ברא הקב"ה את עולמו, אלא 'בדבר ה' שמים נעשו' (תהילים ל"ג, ו) – בדבר ה' וכבר שמים נעשו.

כלומר, תיאור בריאה במאמר מבטא את היותה תוצאה ישירה ומיידית של רצון ה', באמצעות הדגשת אי-הצורך במאמץ, בתהליכים ובמעורבות פיזית. ה' צריך רק לומר, ומה שאמר ה' להיות הוא בדיוק שנהיה. ציור זה מבטא היטב את כוחו ויכולתו המוחלטים של הבורא.

לעומת זאת, לא ברורה משמעות הסיפור בבחינת המלאכה, סיפור של בריאה במעשים ובתהליכים שאורכים זמן. לכאורה, ציור זה ממעט ביכולתו ובכוחו של ה'. מצויר כאילו נדרשים לו מעורבות, הדרגתיות וזמן – אומנם, זמן קצר יחסית. ציור זה אומר דורשני.

להבדל עיקרי זה בין הבחינות יש להוסיף הבדל בולט נוסף, הכולל בעצם שני הבדלים בשני קצות הסיפור – בתחילת הסיפור, ובסופו.

ההבדל הסיפורי בין הבחינות בתחילת הסיפור הוא שבבחינת המלאכה, גוף הסיפור מתחיל במצב שבו כבר קיימים מרחבים יסודיים של שמים וארץ, שבריאתן נזכרת רק כרקע לסיפור ואינה מגופו. עובדת בריאת שמים וארץ נודעת לקורא רק אגב כותרת או תיאור זמן טפל (ראה 'הפסוק הראשון בתורה'), ואחרי שהתורה מתארת את מצב הארץ בעקבות בריאה זו, אירועי גוף הסיפור הם מעשי בריאה המתייחסים למצב רקע זה, המשכללים וממלאים את השמים והארץ שכבר נבראו. כך, בחינת המלאכה; לעומת זאת, בחינת המאמרות כוללת בגוף אירועי הסיפור את כל הבריאות הנזכרות בה, ובכלל זה בריאת שמים וארץ עצמם.

וההבדל בין הבחינות בסוף הסיפור הוא, שבחינת המלאכה אינה מתארת השלמה של העולם, אלא מספרת רק על כילוי מלאכת ה', דהיינו הפסקת מעשיו. רק בחינת המאמרות מספרת שהעולם עצמו, שמים וארץ וכל צבאם, הגיעו לשלמות.

יתירה מזו. בחינת המלאכה, לא זו בלבד שאין בה תיאור של השלמת העולם, אלא בברכות, המופיעות רק בבחינת המלאכה, היא מפרשת צורך בתהליכים נוספים בעתיד. כך תחילה, ברכת ה' לשרץ המים ולעוף קובעת ייעוד של הִתרבות עתידית ומילוי עתידי את המים בימים – באופן שמשתמע שבזמן בריאתם הם מעטים יחסית ועדיין אינם ממלאים את הימים;²⁴⁷ וכך עוד יותר לאחר מכן בעניין האדם, שנברא זוג יחיד שברכת ה' להם מטילה עליהם משימה של התרבות, מילוי, כיבוש ורדיה. כל זה, בניגוד לבחינת המאמרות שמסתימת לשונותיה נראה שכבר מרגע בריאתם יהיו שרץ המים והעוף, ואף האדם, במספריהם (כפי שציינו לעיל) ובמצביהם המיועדים השלמים. בבחינת המאמרות נאמר 'נעשה... וירדו...' – נראה שכבר מרגע היעשותם יִרדו, כמצב סטטי שאין צורך בנקיטת אמצעים ותהליכים נוספים כדי להשיגו.²⁴⁸ בקיצור, בבחינת המאמרות ה' הביא עולם למצבו הסופי השלם, בעוד בבחינת המלאכה הוא רק הפסיק את מלאכתו וקבע יעדים להמשך התפתחותו.

לנקודה זו ייתכן לצרף גם את ההבדל בין הבחינות בעניין המים העליונים. כפי שראינו (בדיון לעיל), בחינת המלאכה מדגישה את המים העליונים ואת המים התחתונים במידה שווה, ולמים העליונים יש תפקיד של השקיית הצמחיה, לדורות. לעומת זאת, בחינת המאמרות מדגישה רק את המים התחתונים, והמים העליונים אינם אלא צורך טכני של הרקיע. נמצא, שבבחינת המאמרות סיפור הבריאה איננו כולל כינון של תופעת ההשקיה לדורות. גם הבדל זה הוא בעצם הבדל בין הדגשת צורך בתהליכים עתידיים עבור קיום העולם בבחינת המלאכה, לבין עולם שלם שאין מדברים בהקשרו על תהליכים נוספים בעתיד, בבחינת המאמרות.

ההבדלים בשתי קצות הסיפור מצטרפים יחד. בבחינת המאמרות, ה' ברא בסידרת מאמרות עולם שלם, החל ממרחביו היסודיים הראשוניים ועד הגעתו לשלמות, שלמות שאינה צריכה דבר נוסף בהמשך. בבחינת המלאכה, ה' רק פעל לשיפור ותיקון של מסגרת קיימת, עד שבשלב מסוים, אחרי סדרת מעשים שהיו אומנם 'טוב מאד' אבל לאו דווקא השלימו את העולם, הפסיק. בחינת המאמרות מספרת על בריאה שלמה של עולם שלם, מתחילתו ועד סופו; בחינת המלאכה מספרת על שלבי ביניים של בריאה יחסית.

הבדל זה הוא הבדל סיפורי מרכזי, נוסף על ההבדל היסודי של בריאה במאמרות לעומת בריאה במעשים ותהליכים.

גם ביחס להבדל זה, משמעות הציור בבחינת המאמרות ברורה. שלמות העולם הנברא מבטאת את שלמות אירוע הבריאה וכך גם את השלמות המוחלטת של יכולת הבורא וכוחו. וציור זה ומשמעות זו משתלבים היטב בציור המאמרות עצמם ומשמעותם: ה' ברא במאמר פיו עולם שלם, לומר שבורא שלם וכל יכול ברא ביכולתו המוחלטת והשלמה עולם שלם המשקף את שלמותו וכוחו המוחלטים.

על פי יסוד זה של שלמות הבריאה בבחינת המאמרות מסתבר לבאר את היעדר ראיה כי טוב בעקבות בריאת האדם, בבחינת המאמרות.

היעדר זה של ראיה כי טוב בעקבות בריאת האדם איננו נובע מחסרון כלשהו במצב הבריאה בשלב זה, שהרי בבחינת המאמרות אין שום ברכה הכוללת משימה לעתיד, כפי שיש בבחינת המלאכה המצריכה פעילות אנושית עתידית כדי למלא אחר ייעודים שכעת טרם הושלמו, אלא, רדיית האדם בבעלי החיים ובעולם מתוארת כמצב סטטי שיתקיים עם התהוות העולם: 'נעשה אדם... וירדו...'. ואדרבה, העולם מתואר בפירוש כמגיע לשלמות, במשפט הסיכום 'ויכלו השמים והארץ וכל צבאם'.

כנראה, תיאור זה עצמו של הגעת העולם לשלמות ממלא את אותו התפקיד של סיפור ראיית ה' כי טוב, וממילא מייתר אותו.

זה ייתכן, רק אם משמעות הראיה כי טוב בבחינת המאמרות היא בעניין זה עצמו של שלמות – בעקבות כל דבר שברא ה', הוא ראה שהדבר שנהיה הוא טוב ושלם, או תורם באופן מיטבי ליעד של שלמות העולם;²⁴⁹ ואחרי שברא את הדבר האחרון נמצאה כל מערכת הדברים שנבראו, שמים וארץ וכל צבאם, שלמה, ואין צריך לומר שדבר זה האחרון שנברא הוא טוב ושלם בפני עצמו.

לעומת זאת, בחינת המלאכה מספרת על בריאה לא שלמה; מכאן, שמשמעות הראיה כי טוב בבחינת המלאכה איננה ראיית שלמות הנבראים, אלא רק ערכיות יחסית של תוצאות מעשי ה'. על כן בחינת המלאכה אינה מסכמת 'ויכֻלו', שהעולם הושלם, אלא רק שאחרי מעשה הבריאה האחרון ראה ה' את תוצאות כלל מעשיו, והנה ריבוי טובם הצטבר לכלל 'טוב מאד' של כלל הבריאה, טוב גדול אך עדיין יחסי, רף מספיק של בריאה טובה שבעקבות השגתו יכול ה' לעצור ולהפסיק את עשייתו, 'ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה'.

נמצא, שלמרות המשותף לשתי הבחינות בתופעת הראיה כי טוב ובמשמעותה הבסיסית, הן גם נבדלות במשמעות ספציפית יותר של ראיה זו.

כאמור, קל להבין את המסר והמשמעות של תיאור הבריאה השלמה בבחינת המאמרות. בבחינת המלאכה, לעומת זאת, לקושי בהבנת משמעות ציור הבריאה כסדרת תהליכים אורכי-זמן מצטרף קושי בהבנת חלקיות העולם הנברא. אומנם, ניתן להבין כיצד החלקיות משתלבת בציור של סדרת מעשים ותהליכים אורכי-זמן; אך ציור משולב זה עצמו נראה כמחליש את כוחו ויכולתו של ה'. איזו משמעות חיובית רוצה התורה ללמד אותנו בבחינת המלאכה?

בחינת המלאכה: מעשי ה' ומעשי אדם

נראה, שהמפתח להבנת משמעות מאפיינים אלה של בחינת המלאכה הוא ברכת ה' לאדם.

רבי אברהם בן הרמב"ם (לפסוק כח) והרמב"ן (שם) עמדו על כך שברכת ה' לאדם נבדלת מהברכה לשרץ המים ולעוף בתיאור מסירתה: אצל שרץ המים והעוף נאמר רק 'ויברך אתם אלהים לאמר', בעוד אצל האדם נאמר 'ויברך אתם אלהים ויאמר להם'. תיאור הברכה לאדם מחליף את המילה 'לאמר' (שרק משלימה את הפועל 'ויברך' לציון תחילת תוכן הברכה, בסגנון תחבירי של ציון דיבור ישיר)²⁵⁰ במשפט תחבירי עצמאי, 'ויאמר להם אלהים', המספר על פניה ישירה אל האדם. מזה נראה שברכת שרץ המים והעוף רק קובעת ייעוד, שהם אינם מודעים לו – כפי שגם מוכרח לאור טבעם; רק ברכת האדם מטילה עליו תפקיד מודע.²⁵¹

משמעות הברכה לאדם מובנת על פי הדברים שהסברנו בעניין צלם אלוהים. הברכה מסתיימת ברדיית האדם בבעלי החיים, והסברנו שמשמעות רדיה זו היא שלטון האדם בעולם, כביטוי לכוחו ואדנותו של ה', בורא האדם המיוצג על ידו. בבחינת המלאכה, מגמה זו של גילוי כבוד ה' בעולם מטילה בברכה תפקיד על האדם.

לפני הרדיה, לשון המשימה שהברכה מטילה על האדם כולל שרשרת פעלים; נראה, שהם מציינים את האמצעים להשגת הרדיה והשלטון: באמצעות הִתרבות, מילוי הארץ וכיבושה יגיע האדם לרדיה בבעלי החיים ובעולם. הברכה מכתיבה לאדם את האמצעים שיביאו להשגת מטרת הרדיה בעולם: הִתרבות וכיבוש, אכלוס העולם והשתלטות עליו.

כאמור, משמעות התפקיד שהוטל על האדם הוא גילוי כבוד ה' בעולם; משמעות התפקיד, ולא תוכנו. תוכן התפקיד הוא כמתואר בברכה, דהיינו התרבות, מילוי, כיבוש והשתלטות על העולם. ה' מיידע את האדם ומטיל עליו אחריות רק למישור זה, לפעילות זו בעולם וכלפיו, ולא למשמעות הרחבה יותר של דבר זה; ה' אינו כולל בברכתו לאדם את היותו עשוי בצלם אלוהים. אחריות האדם היא כלפי העולם בלבד; חשיבותה ומשמעותה של אחריות זו היא אלוהית.

מה כולל ה'כיבוש' האמור? אם מדובר רק בשלטון על בעלי החיים (כפי שנראה מדברי רד"ק), הכיבוש זהה לרדיה. לכן מסתבר שכיבוש הארץ כולל גם עיצוב ושכלול של העולם הפיזי, כדברי הרמב"ן (אשר בניגוד להרגלו חורג כאן מדעת רד"ק): 'לעשות כרצונם בבהמות ובשרצים וכל זוחלי עפר, ולבנות ולעקור נטוע, ומהרריה לחצוב נחשת וכיוצא בזה'.²⁵² תפקיד האדם הוא, אם כן, לשלוט בעולם באמצעות מילויו – דהיינו אכלוסו; ובאמצעות כיבושו – דהיינו שכלולו.

תיאור זה של אכלוס העולם ושכלולו מהווה תיאור הולם גם למעשי ה' בבריאה כפי שהם מופיעים בבחינת המלאכה. בכל גוף סיפור הבחינה ה' פועל ביחס לשמים וארץ שכבר נבראו: תחילה הוא מבדיל ועושה, מעצב ומשכלל את המרחבים הקיימים; לאחר מכן הוא מאכלס אותם.

כמובן, קיימים הבדלים משמעותיים בין מעשי ה' למעשי האדם. כך, באופן בולט – בסדרי הגודל ובקצב; וגם בסדר הדברים – ה' משכלל ואז מאכלס, בעוד בברכת האדם המילוי קודם לכיבוש. בכל זאת מסתבר להבין שסיפור מעשי ה' בבחינת המלאכה מקדים את תפקיד האדם ומהווה דגם למה שיוטל עליו.

בהתאם להשוואה זו של מעשי ה' למעשי האדם, מתבארת חלקיות הבריאה בסיפור. מעשי השכלול של ה' את העולם צריכים, כמו מעשי השכלול העתידיים מצד האדם, להתייחס לעולם קיים, ולכן גוף סיפור הבריאה מתחיל אחרי הִיבראות עולם ומתייחס למרחביו היסודיים הקיימים. ומתבארת חלקיות הבריאה לא רק בתחילת הסיפור אלא גם בסופו: אילו השלים ה' את העולם, לא נשאר לאדם מה לעשות, ולכן, השאיר ה' לאדם מקום להתגדר בו. וכשם שה' לא השלים את העולם שברא גם לא על האדם המלאכה לגמור.

גם תיאור מעשי ה' כתהליכים אורכי זמן מתאים לדגם זה. שהרי, מעשי אדם הם בוודאי תהליכים אורכי זמן. וייתכן, שגם עצם השימוש בלשון 'מלאכה' מכוון לרמוז למלאכת האדם. כמובן, קיים פער משמעותי בין מלאכת ה' למלאכת אדם, בעוצמות המעשים ובקיצור זמנם. בכל זאת, יש כאן נקודה של דמיון איכותי של מעשי ה' כפי שהם מתוארים בבחינת המלאכה למעשי אדם במסגרת תפקידו המוטל עליו בבחינה זו. זה, בניגוד לבחינת המאמרות, שמתארת את מעשי ה' באופן שונה איכותית ומהותית מכל מעשה אדם אפשרי.

לעניין זה יש להוסיף גם את מנגנון בריאת הצמחיה בבחינת המלאכה באמצעות העמדת מים עליונים, בזיקה למנגנון טבעי עתידי של צמיחה באמצעות השקיה כפי שהסברנו (לעיל), מה שאין כן בבחינת המאמרות. גם בנקודה זו עולה בבחינת המלאכה זיקה ברורה ומכוונת בין מעשי ה' למעשי אדם העובד ועמל להצמחת יבול מן הצומח.

משמעות ההשוואה ברורה. כנראה, כדי שפעולות האדם בעולם אכן יבטאו את כח ה' ואדנותו בעולם, לא מספיקה העובדה שה' ברצונו קבע בדמות האדם משמעות ייצוגית של כבוד ה'. התורה רוצה לחזק את הזיקה של פעולות האדם לכבוד ה' באמצעות תיאור רצף של דמיון בין מעשי ה' בבריאה למעשי האדם בעקבותיה. ה' לא הטיל על האדם משימה חדשה לחלוטין, אלא העביר לו כביכול את שרביט הבריאה והשלטון. ה' התחיל במלאכה של שכלול העולם ואכלוסו, ואחרי שישה ימים חדל ממלאכתו והעביר את התפקיד לאדם. מעתה ישקפו פעולות האדם של מילוי וכיבוש, אכלוס ועיצוב, את כוח ה' שפתח במלאכה זו עצמה, ושממנו קיבל האדם את תפקיד המשך המלאכה.²⁵³

במגמה זו משתלבים, כאמור, נקודות הדמיון של מעשי ה' בסיפור למעשי האדם. מעשי ה' מתייחסים לעולם קיים, ופועלים לשכלולו ולאכלוסו החלקיים – כשם שאף האדם יקבל לידיו עולם קיים, ויהיה עליו להמשיך באכלוסו ובשכלולו, ללא השלמתו. ופעולות ה' הן מעשים ותהליכים אורכי זמן – כשם שיהיה גם על האדם לעשות מעשים כאלה, כמובן במאמצים גדולים יותר ולאורך זמן רב יותר. וה' מכונן את הדגם החקלאי של השקיה וצמיחה, אותו דגם שלפיו יצטרך האדם לעמול בהקשר מאמציו להתרבות ולכבוש את הארץ.

בהמשך נראה שמבנה הסיפור בבחינת המלאכה מהווה אמצעי ספרותי נוסף התורם לרעיון זה.

בחינת המלאכה: שיר שבח למעשי ה'

צד נוסף של משמעות בחינת המלאכה עולה מתוך מספר מאפיינים סגנוניים ייחודיים לבחינת המלאכה.

תחילה, בחינת המלאכה נבדלת מבחינת המאמרות בשני סוגי שימושים לשוניים.

השימוש הלשוני הראשון הוא השימוש בלשון 'בריאה'. בחינת המלאכה משתמשת בלשון בריאה ארבע פעמים, בעוד בחינת המאמרות אינה משתמשת בו אף לא פעם אחת.

מעבר לייחוד לשון בריאה לבחינת המלאכה ביחס לבחינת המאמרות, יש להבין גם את שיטת השימוש בו בתוך בחינת המלאכה – דהיינו, את אפיון המקרים שבהם התורה בוחרת בו על פני לשונות 'עשיה'.

שלושה מארבעת מופעי לשון בריאה נמצאים בהקשרים כלליים או מרכזיים בסיפור הבריאה: ביחס לשמים וארץ (א), ביחס לאדם (כז), וביחס לכלל הבריאה שה' שבת ממנה (ב', ג). מזה נראה, לכאורה, ששיטת הבחינה היא להשתמש בלשון בריאה בהקשרים כוללים או בשלבי בריאה מיוחדים בהקשר הסיפור, ובלשון עשיה עבור שלבים 'רגילים' בבריאה. אולם, מופע נוסף של לשון בריאה נמצא ביחס לשרץ המים והעוף: 'ויברא אלהים את התנינים הגדלים ואת כל נפש החיה הרמשת אשר שרצו המים למינהם ואת כל עוף כנף למינהו' – הֶקשר שאיננו כללי או מיוחד בשלבי סיפור, ויש להבין מדוע נתייחדה בריאה זו מבריאות אחרות בסיפור לשימוש בלשון בריאה ולא בלשון עשיה.

ונראה שייחוד זה קשור להבלטה המוזרה, לכאורה, של התנינים הגדולים בהקשר זה. מבחינה קטגורית, הם שייכים מן הסתם לשרץ המים (וחיבור 'ואת כל נפש החיה הרמשת אשר שרצו המים' בא להרחיב ולא להוסיף פריט נפרד ברשימה); צא ולמד מבחינת המאמרות, שאינה מייחדת ומזכירה אותם. אף על פי כן, בחינת המלאכה משום מה מציינת אותם בפני עצמם. ציון זה צריך עיון מצד עצמו. בכל אופן לענייננו, אם השימוש כאן בלשון בריאה קשור לציון זה, ייתכן לחזור להשערה שלשון בריאה משמש בהקשרים ייחודיים.²⁵⁴ אולם עדיין צריכים עיון אופי ייחוד זה ופשט משמעות לשון בריאה.

שימוש לשוני נוסף ייחודי לבחינת המלאכה הוא במילה 'למינהו' (ובכינוי לרבים: 'למינהם').

כאשר צורת היסוד 'למין' מוטית בְכינוי לנקבה, קיימת בלשון רק הצורה 'למינה', ובה משתמשות שתי הבחינות. אולם בכינוי לזכר יחיד ובכינוי לרבים נבדלות הבחינות: בעוד בחינת המאמרות משתמשת ב'למינו' וב'למינם', בחינת המלאכה משתמשת בצורות מוארכות 'למינהו' ו'למינהם'. בידול סגנוני עקבי זה טעון ביאור.

זאת ועוד: לא רק הצורה שונה, אלא גם השכיחות. בעוד בחינת המאמרות מציינת את גיוון היצורים באמצעות המילה 'למין' על הטיותיה רק ביחס לחלק מסוים מן הנבראים הצומחים והחיים, בחינת המלאכה עושה כך ביחס לכל פרט ופרט הנזכרים ברשימות הצומחים והחיים.²⁵⁵ כך, בעניין הדשא, בחינת המאמרות נוקטת 'למינו' רק ביחס ל'עץ פרי עשה פרי' ולא ביחס ל'עשב מזריע זרע' (יא);²⁵⁶ בחינת המלאכה נוקטת פעמיים 'למינהו', פעם ביחס לעשב ופעם ביחס לעץ (יב). וכך, בעניין שרץ המים והעוף, בחינת המאמרות אינה נוקטת מילים אלה כלל; בחינת המלאכה נוקטת 'למינהם' ביחס לשרץ המים (עם התנינים)²⁵⁷ ו'למינהו' ביחס לעוף. וכך, בעניין חיית הארץ, שתי הבחינות מציינות את הגיוון ביחס לכלל חיות הארץ, אבל בחינת המאמרות עושה כך רק פעמיים: פעם אחת ביחס לכלל חיות הארץ: 'נפש חיה למינה', ופעם שניה ביחס לכלל פרטי רשימת הסוגים: 'בהמה ורמש וחיתו ארץ למינה'; בבחינת המלאכה לא מופיע לשון כללית לכל חיות הארץ, אלא רק רשימת שלושה סוגים, ובה הגיוון מצוין ביחס לכל סוג וסוג: 'את חית הארץ למינה, ואת הבהמה למינה, ואת כל רמש האדמה למינהו'.

אם כן, עולה העדפה ברורה של בחינת המלאכה לצורות הארוכות 'למינהו' ו'למינהם', וריבוי שיטתי שלה בשימוש בהן, ביחס לכל סוגי הצומחים והחיים הנזכרים בסיפור.

אין הבדל במשמעות מילולית בין 'למינהו' לבין 'למינו', אלא רק בנימת הדברים: הצורה הארוכה מעניקה להקשרה יותר כובד משקל. כאן, היא מדגישה יותר את הריבוי הגדול של סוגי המינים שנבראו, בסגנון כמעט שירי. בחינת המאמרות רק מציינת את ריבוי המינים; בחינת המלאכה מדגישה ומהללת ריבוי זה.

ונראה שתופעה זו מצטרפת לסגנון שירי רווח בבחינת המלאכה.

סגנון שירי בבחינת המלאכה נמצא בבריאת האדם, המסופרת בתקבולת משולשת (שלוש צלעות) משורשרת (במילים החוזרות 'צלם' ו'ברא את'), במשקל מרובע (ארבע הטעמות בכל צלע): 'ויברא אלהים את האדם בצלמו, בצלם אלהים ברא אתו, זכר ונקבה ברא אתם'.²⁵⁸

סגנון שירי נמצא גם בעניין כילוי מלאכת ה' ושביתתו ממנה: אריכות סגנונית הכוללת חזרות מעבר לנחוץ על הביטויים 'יום השביעי' (שלוש פעמים) ו'מלאכתו אשר עשה / ברא לעשות' (כנ"ל); ועניין השבת כולל סיום מעגלי באזכור שביתת ה' (ראה 'השבת במעשה בראשית').²⁵⁹

וייתכן שניתן לראות גם את החזרה הקבועה בסיומי ששת הימים על מטבע 'ויהי ערב ויהי בקר יום...' כמבנה שירי.

על פי זה נראה לאפיין את בחינת המלאכה כולה כמעין שיר שבח למעשי ה' בבריאה. סגנון שירי מובהק בוקע ועולה במיוחד בשלבים מיוחדים – בבריאת האדם ובסיום וסיכום מלאכת ה' ושביתתו ממנה, אך שוזר את סיפור הבחינה ומתבטא גם בסיומי הימים ובתיאורי הריבוי המופלא של כל מיני היצורים שברא ה', כל סוג וסוג למיניו הרבים.

באופן כללי, ערכה ותפקידה של שירה הם בהשראת רוח הקורא להתרגשות ולתנועות נפש עוצמתיות; כאן, היא באה לעורר את הקורא להתפעלות ולהתפעמות מהבריאה.

הדגשה נוספת של הריבוי בבחינת המלאכה עולה מהשימוש במילה 'כל' לגבי כל סוגי היצורים החיים, בבחינת המלאכה בלבד: '...כל נפש החיה הרמשת אשר שרצו המים למינהם, ואת כל עוף כנף למינהו... ואת כל רמש האדמה למינהו' (כא, כה). גם הדגשה זו מצטרפת לשירת ההלל לבריאת ה' את כל סוגי בעלי החיים למיניהם הרבים.

ונראה שבהתאם לכל זה יש להבין את אזכור התנינים הגדולים בבחינת המלאכה. מנקודת מבט עיונית של קטגוריזציה פורמלית, התנינים אינם נבדלים מיתר שרץ המים; אבל, הם מתייחדים ומצטיינים בגודלם ובעוצמתם המרשימים והמעוררים תדהמה והשתאות.²⁶⁰ נראה שגודל הנברא ועוצמתו ממחישים במיוחד את עוצמת מעשה הבורא וכוחו, ועל כן אזכורם המפורש תורם למגמת שיר השבח למעשי הבורא. וכלשון רס"ג בפירושו (עמוד 246): 'שהוא בורא התנינים הנוראים... וכדי שנשים אל לבנו ונאמר: אם גדלותם של בריותיו כך, גדלותו הוא על אחת כמה וכמה'.²⁶¹

מעתה, נראה להבין בכיוון זה גם את משמעות לשון 'בריאה' ואת שיטת השימוש בו כאן.

לשון בריאה בכל מקום (גם מחוץ למעשה בראשית) מופיע כמעשה ה'. משום כך המפרשים נטו לפרש את לשון בריאה ואת ייחודו ביחס ללשון עשיה במושגים פילוסופיים, בעיקר כבריאה יש מאין.²⁶² אולם, אנו מוצאים שלשון בריאה משמש לחידוש תופעה גם כאשר לא נוצר שום חפץ. כך, לדוגמא, 'ואם בריאה יברא ה' ופצתה האדמה את פיה' (במדבר ט"ז, ל); 'כי ברא ה' חדשה בארץ, נקבה תסובב גבר' (ירמיהו ל"א, כא). מזה נראה שגם כאשר מה שנוצר הוא חפץ, משמעות בריאתו הוא חידושו כתופעה, והשימוש בלשון בריאה מדגיש את ייחודיות התופעה ופלאיותה. מוקד משמעות המילה איננו במושג העיוני של היעדר חומר גלם קודם שממנו נוצר הנברא, אלא בהדגשת חידוש ייחודי או פלאי.²⁶³

מעתה, השימוש בלשון בריאה בהקשרים ייחודיים במעשה בראשית נועד להדגיש את העוצמה והפלא בחידוש ה' תופעות מיוחדות. כך, מסופר שה' חידש לראשונה שמים וארץ, דהיינו את היקום עצמו;²⁶⁴ וגם את היצורים העוצמתיים והפלאיים ביותר בעולם, שאין כדוגמתם בין יתר היצורים – התנינים הגדולים, והאדם. ובסיום הסיפור, במבט לאחור על הבריאה כולה, מלאכת ה' בכללותה מצטיירת כתופעה חדשה ומדהימה, עשיה שיש בה חידוש ופלא: 'כל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות'.²⁶⁵ מעתה ברור, שתפקיד שימוש בחינת המלאכה בלשון בריאה הוא הגדלת מעשה ה' והעצמתו, בהתאם למגמת הבחינה כשיר שבח למעשי ה' בבריאה.

נראה שניתן לזהות תופעות נוספות בבחינת המלאכה, שמטרתן העצמת מעשה ה' בבריאה.

כך ניתן להבין את הנימה השלילית הקיצונית בתיאור נקודת המוצא של הבריאה. הארץ היתה ריקה ובלתי מפותחת, וריקנות זו מתוארת בביטוי 'תהו ובהו', המעצים את השלילה; המים מכונים לא רק 'מים', אלא 'תהום' – מים עמוקים שאין להם סוף; והמים אף אינם שקטים ושלווים, אלא כלפי פני המים מנשבת רוח כבירה, 'רוח אלהים' המסעירה אותם.²⁶⁶ נראה שמטרת תיאור זה של עולם שומם, חשוך וסוער היא העצמת הערך של מעשי ה' שיבואו בהמשך ויתקנו וישלימו עולם זה.

כך ניתן להבין מדוע הוזכרו הכוכבים רק בבחינת המלאכה, בניגוד למאמר שאינו מזכיר אותם בפירוש.²⁶⁷ פארם והדרם של שלל הכוכבים הממלאים את שמי הלילה מספרים שבחו של מקום, ועל כן ראוי להזכירם בבחינה זו.

קיימת ייחודיות נוספת של בחינת המלאכה – בהקשר המאורות. המאורות בבחינת המלאכה ניתנו ברקיע השמים עבור מטרות שונות, חלקם מקבילות למטרות המאורות בבחינת המאמרות; רק מטרה אחת של המאורות היא ייחודית לבחינת המלאכה ואינה מופיעה בבחינת המאמרות כלל: המטרה למשול ביום ובלילה. מטרה זו נזכרת לא רק ברשימת המטרות של קביעת המאורות ברקיע השמים (יח₁: 'ולמשל ביום ובלילה') אלא כבר קודם לכן, באפיון המאורות עצמם בהקשר עשייתם הראשונית (טז: 'את המאור הגדל לממשלת היום ואת המאור הקטן לממשלת הלילה').²⁶⁸ ניתן היה לתאר את שימוש המאורות ביום ובלילה באופנים רבים אחרים, ובכל זאת בחרה התורה בבחינת המלאכה להשתמש בלשון 'ממשלה'. כך, המאורות מתוארים בבחינת המלאכה כשליטים בתחומיהם.

שלטון זה של המאורות ביום ובלילה איננו כרדיית האדם בבעלי החיים. שם מדובר בשליטה כפשוטה; לעומת זאת השמש והירח אינם בדיוק שולטים ביום ובלילה. נראה שה'ממשלה' המדוברת איננה שליטה בפועל אלא מבטאת הופעה כמושל, בהדר ובגאון.²⁶⁹ ונראה שאף תיאור ציורי זה משתלב במגמה של שבח מעשי הבורא בבחינת המלאכה, כלומר: אם כך מופיעים ברואיו בעולם, בגבורה ובתפארת, הוא עצמו על אחת כמה וכמה. 'לעשה נפלאות גדלות לבדו... לעשה אורים גדלים... את השמש לממשלת ביום... את הירח וכוכבים לממשלות בלילה' (תהלים קל"ו, ד-ט; אומנם, ראה שם פסוק ה).

נמצא רעיון זה של שיר ושבח למעשי ה' – מגמה מרכזית של בחינת המלאכה, לצד הרעיון של תפקיד האדם בתיקון העולם בהמשך לתחילת בריאת ה' אותו. עוד נותר להבין את היחס בין שני רעיונות אלה.

משמעות בחינת המלאכה, והיחס בין הבחינות

כפי שראינו, בחינת המלאכה מפצלת בריאות למעשים נפרדים. כך, בבחינת המלאכה הבדלת המים באמצעות הרקיע היא מעשה עצמאי של ה', הבא רק אחרי עשיית הרקיע – בניגוד לבחינת המאמרות, שבה נוצר הרקיע כשהוא מבדיל מייד בין מים למים. וכך, בבחינת המלאכה נתינת המאורות ברקיע היא מעשה עצמאי של ה', הבא רק אחרי עשיית המאורות – בניגוד לבחינת המאמרות, שבה המאורות נבראים כשהם מייד ברקיע.

כעת, מסתבר להבין את הפיצולים האלה בהתאם למגמת הבחינה כשיר שבח למעשי ה'. בהקשר מגמה זו, התורה מרבה במעשים המבטאים כל אחד מהם את שבח עושהו. ככל שמעשי ה' הם מעשים גדולים ומרשימים, ריבוי מעשים אלה מוסיף ומרחיב ברושם גדולתם, וממילא בשבח הבורא שעשה ופעל את כל המעשים הגדולים והנפלאים האלה.

נקודה זו צריכה חידוד. שהרי, ראינו שדווקא עניינה של בחינת המאמרות מדגיש את איכות הבורא והבריאה – ושם, צורת ההדגשה היא כמעט הפוכה: לא ריבוי מעשים ותהליכים, אלא בריאה פשוטה, ישירה ומיידית, המבטאת את יכולתו המוחלטת של ה'. אם כן, איזה ציור מהווה שבח גדול יותר לבורא – מאמר, או ריבוי מעשים?

התשובה הברורה היא שיש להבדיל בין נקודת מבט עיונית תיאולוגית לבין נקודת מבט חווייתית, מתרשמת ומתפעלת. מבחינה עיונית, באמת אין שום פער בין רצון ה' להתקיימות רצון זה, והציור המתאים לביטוי יכולת מוחלטת זו הוא בריאה במאמר. אולם, על אף שמשמעות זו היא אמיתית ויסודית, היא אינה מעוררת פליאה והתלהבות: הרי, פשוט הוא שה' יכול לברוא עולם – זוהי מהותו כסיבה ראשונה, בורא העולם ואדונו, כול יכול שאין שום הגבלה על יכולתו. רעיון זה, המצויר כבריאה במאמר, הוא יסודי ואמיתי אך רחוק ומנותק מכל מישור ייחוס הבנוי על ניסיון אנושי. האדם הקורא את התיאור הזה לומד ממנו את יסוד היסודות ועמוד החוכמות, אך איננו מתעורר לשבח ולפאר.

חוויית גדולת מעשי ה' היא דרישה קיומית מהאדם. וכדי שנוכל לחוות את גדולת הבורא ולומר לפניו שירה, עלינו להתייחס לבורא באופן יחסי. יש צורך בציור קרוב למושגים אנושיים, ציור שהמרחק בינו לבין ניסיון אנושי הוא אומנם רב – אבל יחסי ולא מוחלט. זהו הציור בבחינת המלאכה, של ריבוי מעשים ותהליכים אורכי-זמן. בחינת המאמרות נצמדת לטהרת האמת התיאולוגית העיונית של אדון עולם בעל יכולת מוחלטת, השונה מהותית וקטגורית מיכולתם של בני אדם; בחינת המלאכה מתפשרת על זיכוך רעיוני זה ומשלמת מחיר עיוני,²⁷⁰ עבור רווח קיומי של הערת האדם לשבח הבורא.

אנו נתבעים בעת ובעונה אחת, במישור ההכרה האובייקטיבית – להכיר בבורא שלם, טרנסצנדנטי וכל-יכול, למעלה ממגבלות של מרחב וזמן; וגם לחוות סובייקטיבית התפעלות מכוחו ומגבורתו של הקב"ה כאילו הייתה גדולתו גדולה יחסית בלבד, שיכולה להיות מתוארת במושגים אנושיים. לשם כך נדרשים שני ציורים שונים של בריאה, ומשום כך קיימות שתי הבחינות.

נמצא הציור בבחינת המלאכה, של מעשים ותהליכים אורכי-זמן, מתבאר בשני אופנים, בהתאם לשני הרעיונות שראינו בבחינת המלאכה. לעיל, הסברנו אותו כיוצר רצף בין מעשי ה' למעשי האדם, בהקשר הרעיון (העולה מברכת האדם ומחלקיות הבריאה) של הפקדת האדם על פיתוח ושכלול העולם כהמשך לבריאה; כעת הסברנו אותו בהקשר הרעיון של הבחינה כשיר שבח למעשי ה' בבריאה (כפי שעולה מהלשונות והסגנונות בבחינה, ומהדגשת התנינים), כמאפשר חיבור וזיקה של הקורא למעשי הבריאה כדי לאפשר שבח והתפעלות מהבריאה.

המשותף לשני הסברים אלה הוא, שבהקשר שניהם תפקיד תיאור הבריאה כמעשים ותהליכים הוא לקרב את הבריאה למושגים הבנויים על ניסיון אנושי. ושני ההסברים הם שני תפקידים של קירבה זו למושגים אנושיים: קירבת הבריאה למושגים אנושיים מבססת את תפקיד האדם כממשיך את פועַל ה', וגם מאפשרת תגובה אנושית של התפעלות והתפעמות מהבריאה.

ונראה, שהקשר בין שני הרעיונות, של תפקיד האדם כממשיך את מעשה ה' ושל שיר שבח לבריאה, איננו רק במישור האמצעי הספרותי, דהיינו שציור הבריאה במושגים אנושיים משרת את שניהם; אלא, מסתבר לקשור בין שני הרעיונות באופן יסודי יותר.

כאמור, העניין המשותף לשתי הבחינות של בריאת האדם בצלם אלוהים ורדייתו בעולם הוא גילוי כבוד ה' בעולם באמצעות ייצוגו על ידי האדם ושלטונו בעולם. הבחינות נבדלות זו מזו בכך שבבחינת המאמרות, רדיית האדם מתקיימת מייד עם בריאת האדם, כך שגילוי כבוד ה' בעולם הוא מצב סטטי שקיים מייד בזמן הבריאה, בעוד בבחינת המלאכה השלטון על העולם הוא משימה המוטלת על האדם, שצריך לאכלס ולשכלל את העולם ולשלוט בו, כך שגילוי כבוד ה' בעולם יושג באמצעות פעילות אנושית זו, לטווח הארוך ובדרגות שונות בהתאם להישגי האדם.

את הערך של הציור בבחינת המאמרות בעניין זה ניתן להבין בקלות: יכולתו המוחלטת של ה' מבוטאת היטב דווקא על ידי זה שהוא ברא את העולם באופן שכבודו מתגלה בו באופן הכרחי, מיידי ותמידי. לעומת זאת, איזה ערך חיובי קיים בציור של בחינת המלאכה? מדוע גילוי כבוד ה' בעולם צריך להיות תוצאה של התקיימות משימה המוטלת על האדם, באופן שהוא תלוי ועומד אם האדם יקיימנה?

מן הסתם, הטלת תפקיד ואחריות על האדם היא בעלת ערכיות מסוגים שונים, במישור הערך והחשיבות של אחריות אנושית בכלל ובתחום עניין זה של יחס האדם לכבוד ה' בפרט. והיא אף מהווה שלב ראשון בסיפור הארוך של בחינת שם אלוהים המספר על פעולות ה' להגשמת הערך של גילוי כבודו בעולם (ראה 'סיפור בחינת שם אלוהים ומשמעותו'). אולם, ענייננו כאן הוא בערך מקומי שמעשה בראשית בא לבטא באמצעות בחינת המלאכה.

ומסתבר להבין ערך זה לאור הרעיון הנוסף שנמצא בבחינת המלאכה – רעיון השיר והשבח לה' ולבריאתו. כנראה, האחריות האנושית למשימה תורמת לאיכות יחסו של האדם אל כבוד ה'.

האחריות מחזקת את ההזדהות, את ההתרשמות ואת ההתפעלות. כאשר אנו טורחים ועמלים על כיבוש העולם והשליטה עליו, אנו מעריכים יותר את עושרו וגודלו של עולם זה, וממילא את גדולת מעשה הבריאה של ה' ואת עוצמתו. פעילותנו המודעת לקראת יישובו של עולם מביאה להזדהותנו עם ייעוד זה ולהערכתו.

נמצאת המגמה היסודית של בחינת המלאכה: יחס האדם לגדולת ה' בעולם, בנקודת מבט סובייקטיבית ויחסית. באופן שיטתי, בחינת המלאכה 'מוותרת' על זיכוך עיוני של רעיון שלמותו ומוחלטותו של יכולת ה', לטובת התרשמותו, התפעלותו והזדהותו של האדם עם גדולתו היחסית של ה' ושל מעשיו. לשם כך, בחינת המלאכה מתארת את מעשי ה' במושגים של העצמה והגדלה יחסיות ביחס למושגים אנושיים, בשיר שבח למעשי ה' גדולים אלה; ועוד תובעת מהאדם אחריות על והזדהות עם המשך פעולת ה' בעולם, באמצעות פעילות המהווה המשך רצוף עם מעשי ה' הראשונים.

התרשים שלהלן מבטא את היחסים בין המושגים הרעיוניים של בחינת המלאכה, עם המאפיינים הסיפוריים המבטאים אותם (וכלול בו גם עניין המבנה בבחינת המלאכה, שעדיין נותר לנו להתבונן בו, בהתאם למה שעוד נסיק).

מדברינו עולה, שכל עניין אחריות האדם כלפי העולם בבחינת המלאכה ממלא תפקיד משמעותי כפול: בהקשר הסיפור המקומי – יחד עם עניין שיר השבח למעשי ה', כנגזרים מהצורך בנקודת מבט חווייתית ומתפעלת על גדולת ה' בעולם; ובהקשר הסיפור הארוך של בחינת שם אלוהים – כשלב משמעותי בתוכנית ארוכת-הטווח של ה' לגילוי כבודו בעולם, כאן באמצעות שלטון האדם בעולם כאחריות מודעת כלפי העולם.

נופך נוסף במשמעויות הבחינות – ובמיוחד בבחינת המאמרות – יעלה מתוך התבוננות בסדר ובמבנה בשתי הבחינות.

סדר ומבנה בבחינות מעשה בראשית

קולמוסים רבים נשתברו בניסיונות להבין את הסדר והמבנה של הנבראים בששת ימי בראשית. בין השאר, היה קושי משמעותי להבין את שיטת שילוב מאמרות הבריאה בתוך ששת ימי הבריאה, ובמיוחד בעניין מאמר היקוות המים. לדרכנו, כפי שכבר ראינו (ב'סדר זמנים' ואילך), קושי זה כבר התבטל עם הריבוד, שהרי אין מאמרות וימי בריאה בבחינה אחת.

אך גם שלא בעקבות קושי מסוים זה, יש מקום להתבונן בסדר ובמבנה בכל אחת מהבחינות כשלעצמה. כפי שנראה, התבוננות זו אף תספק השלמות למשמעויות שתי הבחינות. ונתחיל עם בחינת המלאכה.

בחינת המלאכה: שכלול העולם ואכלוסו

בבחינת המלאכה ניכרת הקבלה בין שלושת ימי הבריאה הראשונים לבין שלושת הימים הבאים אחריהם. ימי הבריאה ומה שנבראו בהם הם:

טקסט הטבלה לקריאה ולחיפוש

1. אור	4. מאורות
2. רקיע	5. שרץ מים ועוף
3. דשא	6. חיית ארץ ואדם

ממפרשי העת החדשה יש חשו בהקבלה זו בין ימי הבריאה; אך ללא הריבוד, היום השלישי כולל את מאמר היקוות המים, והם התקשו מאוד בהצדקת חלק זה במבנה.²⁷¹ לדרכנו אין היקוות מים בבחינת המלאכה, וכאשר מתבוננים בבחינת המלאכה כשלעצמה – שהרי רק בהקשרה מעשי הבריאה מסודרים בתוך ימי בריאה – המבנה עולה יפה.

הקבלת שתי שלשות הימים מורכבת משלוש הקבלות, כל אחת מהן בין נברא באחד משלושת הימים הראשונים לבין הנברא שלושה ימים אחריו. נפרט את ההקבלות.

ההקבלה הראשונה, בין האור לבין המאורות, בולטת וברורה במיוחד: ההקבלה עולה לא רק באופן ענייני, מהתפקיד הברור של המאורות להאיר, אלא גם מהזיקה הלשונית הבולטת של המילה 'מאור(ות)', המשמשת בקביעות בפסוקי היום הרביעי, לשורשה 'אור'.

גם ביחס להקבלה השלישית, המכנה המשותף לנברא ביום השלישי ולנבראי היום השישי הוא די ברור: כולם מתייחסים לארץ (היבשה). וגם בהקשר הקבלה זו, דבר זה ברור לא רק באופן ענייני, ממיקומם הפיזי של נבראים אלה, אלא גם מלשון הכתוב, שהרי 'ארץ' נזכרת אצל כולם: בדשא – 'ותוצא הארץ דשא' (יב), בחיית הארץ – 'ויעש אלהים את חית הארץ' (כה), ובאדם – בברכתו 'ומלאו את הארץ' (כח).

ביחס להקבלה האמצעית, שבין הרקיע שנברא ביום השני לבין שרץ המים והעוף שנבראו ביום החמישי, הדברים דורשים מעט עיון. לגבי העוף, היחס לרקיע נראה ברור – צא ולמד מהלשון בבחינת המאמרות 'ועוף יעופף... על פני רקיע השמים'; אף על פי שקשר לשוני זה לא קיים בבחינת המלאכה, ברור שמקום מעוף העופות הוא בשמים. ואף על פי שבבחינת המלאכה לא נקרא הרקיע 'שמים' – במבט מן הארץ נראה המעוף על פני הרקיע שמעליו.

אולם לגבי שרץ המים, אין לא זיקה עניינית ברורה ולא קשר לשוני בינו לבין הרקיע. בכל זאת, נראה שיש בהקבלות האחרות כדי לבסס מבנה מקביל בין שלשות הימים; לכן מסתבר לזהות את הקשר בין שרץ המים לרקיע – במים. ביום השני לא רק נעשה הרקיע, אלא לאחר מכן גם הבדיל ה' באמצעות הרקיע 'בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע'; ביום החמישי עשה ה' את כל נפש החיה 'אשר שרצו המים'.

ומעתה, גם את ההקבלה של העוף ליום השני מסתבר לראות כשייכת למים – באמצעות מעופו על פני הרקיע המחזיק את המים אשר מעליהם. כך נמצאו נבראי היום החמישי, שמתוארים כנבראים יחד במעשה בריאה אחד, מתייחסים יחד לאפיון יסודי אחד של מעשי היום השני, דהיינו למים.

מעתה יש לומר, שמהמבנה המקביל בבחינת המלאכה עולה הדגשה של המים ביום השני, כך שביום השני דווקא הבדלת המים היא המעשה העיקרי של היום, ועשיית הרקיע היא רק פעולה מקדימה של יצירת אמצעי עבור הבדלת המים. ואכן, פירוט היתר בתיאור המים בבחינת המלאכה 'בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע' מדגיש את המים ומצייר אותם כמושא עיקרי של מעשה ה' ביום זה.²⁷²

כך, נמצאים במבנה ששת ימי בראשית שלושה זוגות ימים המתאפיינים כעוסקים, בהתאמה, בשלושה יסודות: באור, במים, ובארץ.

ונראה עוד, שניתן לראות שלושה יסודות אלה כבעלי זיקה לשלושה יסודות שנזכרו בתיאור הארץ הראשונית ('ארץ' כאן במובנה הרחב, הכולל אף את המים) שלפני ששת ימי הבריאה (ב):

והארץ היתה:

תהו ובהו
וחשך
על פני תהום
ורוח אלהים מרחפת על פני המים.

האור, נושא ההקבלה הראשונה – הוא היפך החושך המופיע בתיאור הארץ הראשונית; המים הם נושא ההקבלה השניה, ונזכרים בפירוש בתיאור הארץ הראשונית; והארץ, שבמובנה הצר, דהיינו היבשה, היא נושא ההקבלה השלישית – מתוארת בתיאור הארץ הראשונית כתוהו ובוהו, שבארנו (לעיל) כיבשה שוממה.

תיאורי המציאות לפני מעשי ששת ימי הבריאה הם שליליים, ומדגישים את המצב החסר והבלתי מתוקן של העולם, שזקוק לתיקון שיפורט במעשי הבריאה בגוף הסיפור.²⁷³ וכעת עולה, שהמעשים שבכל אחד מזוגות הימים המוגדרים על ידי הקבלת שלשות הימים פועלים ביחס לאחד מהיסודות שנזכרו בתיאור העולם הראשוני.

ונראה עוד, שמעשי הבריאה בשלשת הימים הראשונה מתוארים בעיקר בלשונות של הבדלה והוצאה – בניסוחים המתייחסים ישירות לשלושת היסודות הנ"ל. הבדלה והוצאה הן פעולות שניתן לאפיינן כשינויי צורה, כשכלולים ותיקונים. בשלשה הראשונה, ניסוח של יצירת דבר חדש מופיע רק ברקיע – והרי כבר הסקנו שעשיית הרקיע היא רק פעולה מקדימה לקראת הבדלת המים, כפי שעולה מתלות שלמות ההקבלה השניה במים. נמצא שהיחס ליסודות, המאפיין את השלשה הראשונה, הוא יחס של תיקון ושכלול. ואומנם, במקרה של החושך, ההבדלה המדוברת אינה הפרדה פיזית צורנית אלא קביעת זמני אור וחושך (כפי שהסברנו לעיל); בכל זאת, השימוש בלשון 'הבדלה' מנכיחה נימה של שינוי צורה, שנראה שמשמעותה היא ציור המעשה כשכלול ותיקון של החושך. וזו הסיבה שבחינת המלאכה מתארת את היווצרות האור דווקא בהקשר הבדלה זו ביחס לחושך, בניגוד לבחינת המאמרות המספרת באופן ישיר ועצמאי על בריאת האור.

בשלשת הימים השניה, נראה שהיחס של הנבראים ליסודות הוא יחס של מילוי ואכלוס, באמצעות עשיית גופים שישכנו במרחבים הרלוונטיים. כך במיוחד ביום החמישי וביום השישי: ה' ברך את שרץ המים והעוף שיתרבו, וששרץ המים ימלא את המים בימים; וה' ברך את האדם שיתרבה וימלא את הארץ. מן הסתם, גם חיית הארץ תתרבה בארץ; אף על פי כן לא נתברכה בכך כפי שנתברכו שרץ המים והעוף, כנראה רק משום שברכה כזו היתה 'מתחרה' עם הברכה לאדם. התורה הניחה להתרבות חיית הארץ להתרחש בכפוף לשלטון האדם עליה, תחת אחריותו.²⁷⁴ ובהתאם לדברים מפורשים אלה בנבראי היום החמישי והיום השישי, נראה שיש לראות גם את עשיית המאורות כמעין מילוי ואיכלוס של החושך באור המאורות.

מזה עולה מבנה מסודר ומשוכלל של שלושה שכלולים ותיקונים לשלושת יסודות העולם, ולאחריהן מילויים ואכלוסם:

טקסט הטבלה לקריאה ולחיפוש

	יסודות	שכלול: הבדלה והוצאה	מילוי: עשיה ובריאה
	חשך	1. הבדלת אור וחושך (קביעת זמנֵיהם)	4. עשיית המאורות
(שמים ו)ארץ	מים	2. הבדלת המים (באמצעות עשיית רקיע)	5. בריאת שרץ המים והעוף
	ארץ תהו	3. הוצאת הארץ דשא	6. עשיית חיית הארץ, בריאת האדם

בסיפור בחינת המלאכה, מחוץ למבנה זה נמצאת השבת, שבה לא נעשה דבר אלא אחרי שכילה ה' את כלל מלאכתו אשר עשה – שבת ממנה.

תפקיד המבנה הזה ברור: הוא מבהיר ומחדד את אפיון מעשי ה' בבריאה כשלבים של שיכלול ואכלוס ביחס לעולם ראשוני קיים. על האפיון הזה כשלעצמו כבר עמדנו, והסברנו אותו כיוצר רצף בין מעשי ה' למעשי האדם, בהקשר הרעיון (העולה מברכת האדם ומחלקיות הבריאה) של הפקדת האדם על פיתוח ושכלול העולם כהמשך לבריאה. נמצא המבנה הזה אמצעי ספרותי נוסף התורם לביטוי רעיון זה בסיפור.

בחינת המאמרות: מערכת ייעודית

כשם שבבחינת המלאכה מבנה הסיפור נקבע על ידי מאפיין צורני ייחודי לה – החלוקה לימים – גם לבחינת המאמרות מאפיין צורני ייחודי הקובע את מבנה הסיפור. אומנם, בחינת המאמרות אינה כוללת חלוקה מבנית מפורשת ומפורטת של רצף הבריאה כפי שיש בבחינת המלאכה, אבל גם בבחינת המאמרות קיים מאפיין תוכני ייחודי שמגדיר חלוקה מסוימת, והוא – קריאת שמות לנבראים.

קריאת שמות במאמרות ראשונים

קריאת שמות מאפיינת את קבוצת המאמרות הראשונה, וכך מגדירה קבוצה זו כחלק משמעותי ביחס למאמרות הבאים אחריה. כבר עמדנו (לעיל) על כך שקריאת שמות הנבראים במעשה בראשית היא תופעה המאפיינת את בחינת המאמרות בלבד, ושהיא מופיעה בה רק ביחס לדברים שנבראו במאמרות הראשונים. כך, קריאת השמות מגדירה את קבוצת המאמרות הראשונה כחלק משמעותי ביחס למאמרות הבאים אחריה.²⁷⁵

נתבונן, אם כן, בקבוצת המאמרות הראשונה, של הדברים שנקראו בשמות. וניזכר תחילה במה שכבר הסקנו בהקשר הרצף הסיפורי במאמרות אלה.

תחילה נברא האור, ונקראו הוא והחושך בשמות 'יום' ו'לילה'. כאמור (לעיל), בבחינת המאמרות אין בשלב זה הבדלה בזמן בין היום לבין הלילה, אלא קריאת שם החושך מתייחסת לחושך עתידי או למרחבים שאין בהם אור.

והסקנו (כאן וכאן) שבבחינת המאמרות המים נבראו עם הרקיע במאמר השני; אבל עיקר המאמר היה לבריאת הרקיע, והמים נוצרו עמו רק כצורך טכני של תפקוד הרקיע. לולא צורך זה, המים התחתונים היו ראויים להיברא רק במאמר שלישי; רק משום שכבר נבראו המים במאמר השני עם הרקיע נשאר למים התחתונים במאמר השלישי רק להיקוות ולהיקרא בשם. והמים העליונים, בבחינת המאמרות, אינם משמעותיים מצד עצמם כלל אלא מהווים רק צורך טכני של הרקיע.

והסקנו עוד (לעיל), שהארץ נוצרה עם היקוות המים במאמר השלישי – ומשמעות השימוש במילה 'ותראה' איננה שכל המתרחש בהקשר האדמה כעת הוא רק היראותה, אלא משמעותו היא שעם היווצרות האדמה תחשפנה פניה העליונות, דהיינו ה'יבשה' שהיא עיקר האדמה. כך, במאמר השלישי הגיעו לשלמותם שני דברים שנראים כשווי-ערך בהקשר המאמר: היבשה, והמים שכונסו. ולהם ניתנו שני השמות 'ארץ' ו'ימים'.

לחידוד היחס בין הארץ לימים במאמר השלישי, נשים לב לכך שבשני שלבים בסיפור ניתנו שני שמות יחד. השלב הראשון כזה הוא בעקבות בריאת האור, אז ניתנו השמות 'יום' ו'לילה':

ויאמר אלהים: 'יהי אור'. ויהי אור.
וירא אלהים את האור כי טוב.
ויקרא אלהים לאור – 'יום'; ולחשך – קרא 'לילה'.

ברור ששני השמות לא ניתנו לדברים שווי-ערך, שהרי ברור שעיקר הבריאה במאמר זה הוא האור ולא החושך. כך עולה בבירור הן מלשון המאמר 'יהי אור', הן מתיאור התקיימותו 'ויהי אור', והן מתיאור ראיית ה' דווקא 'את האור' כי טוב,²⁷⁶ ששלושתם מזכירים בפירוש את ה'אור' ואינן מזכירות את החושך. ברור, אם כן, שהחושך נתפס בהקשר בבחינת המאמרות כתוצר לוואי בלבד של האור ולא כנברא משמעותי בפני עצמו. בכל זאת, ניתן לו שם (אולי רק למציאות עתידית של חושך, לכשייקבעו סדרי זמנים עם בריאת המאורות).

לעומת זה, בשלב השני שבו ניתנו שני שמות יחד – דהיינו, בעקבות היקוות המים – המצב שונה (ט-י₁):

ויאמר אלהים: יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה.
ויהי כן.
ויקרא אלהים ליבשה – 'ארץ', ולמקוה המים – קרא 'ימים'.

בניגוד לחושך, שהתורה טרחה להסיט ממנו את הדגש באמצעות השמטת אזכורו והדגשה משולשת של האור, היבשה נזכרת כבר במאמר, יחד עם המים הנקווים. ומהבדל זה נראה שבמקרה של הימים והארץ שני השמות משקפים שני נבראים משמעותיים עצמאיים.

גם מהקדמת קריאת שם היבשה לקריאת שם מקוה המים – בניגוד לחושך, שנקרא בשם רק אחרי קריאת שם האור – נראה שהיבשה איננה פחותה במעמדה מהמים בהקשר זה. ואומנם, במאמר עצמו, המים נזכרים תחילה, אך את זה נקל להבין כנובע בהכרח מכך שהמים כבר היו קיימים וכעת זקוקים ועומדים לכינוס; ייתכן גם שמצד סדר הנבראים המתבקש בהקשר רחב יותר של סיפור הבריאה בבחינת המאמרות, הימים צריכים לקדום לארץ.

נמצא, שבשלושת המאמרות הראשונים נבראו ארבעה דברים משמעותיים ועצמאיים, שאף נקראו בשמות: אור (יום; ועמו אף החושך נקרא בשם לילה), רקיע (שמים), מים תחתונים (ימים), ויבשה (ארץ).

שתי קבוצות הנבראים

לחיזוק ההנחה שקריאת השמות מגדירה קבוצה משמעותית של נבראים, נשים לב לכך שניתן לאפיין באופן משמעותי את קבוצת הנבראים עצמם ולהבדיל הבדלה משמעותית ביניהם לבין הנבראים אחריהם.

כל הנבראים שניתנו להם שמות הם דברים סטטיים שאינם נעים או משתנים; אפילו האור, בבחינת המאמרות, איננו מהווה בשלב זה תופעה ברת-שינוי, שהרי כאמור בשלב זה בבחינת המאמרות טרם נקבע מחזור זמן של יום ולילה אלא שמות אלה ניתנו למצבים סטטיים של אור וחושך. לא כך בנבראים שלא ניתנו להם שמות. צמחיה צומחת ומתפתחת, זורעת זרע ומתפשטת; המאורות נעים במסלוליהם; ובעלי החיים והאדם נעים בחופשיות.

נמצא שתופעת קריאת השמות מאפיינת את הבריאות הסטטיות בסיפור, בעוד הדברים הדינמיים, המשתנים או נעים, נבראים ללא קריאת שם.

את החלוקה הזו בין שתי קבוצות הנבראים, ואפיוניהן, ניתן לראות בסיפור גם באופן אחר. סיכום סיפור הבריאה בבחינת המאמרות הוא: 'ויכלו השמים והארץ וכל צבאם'. ונראה ש'צבאם' זה הוא בדיוק אותם הדברים הדינמיים, שנבראו אחרי הדברים שנקראו בשמות. שהרי, 'צבא השמים' כאן יכול להיות רק המאורות, שאכן מכונים כך בדברים (ד', יט): '...את השמש ואת הירח ואת הכוכבים – כל צבא השמים...' (וכן בפשטות שם י"ז, ג). ו'צבא הארץ' כולל בוודאי את בעלי החיים ואת האדם, וסביר בהחלט שכולל גם את עולם הצומח. כלשון הרמב"ן: 'וכל צבאם – צבא הארץ הם הנזכרים חיה ורמש ודגים וכל הצומח, גם האדם; וצבא השמים – שני המאורות והכוכבים הנזכרים, כענין ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח ואת הכוכבים כל צבא השמים'.²⁷⁷ נמצא שבמשפט 'ויכלו' המסכם את הדברים שהושלמו בבריאה, 'השמים והארץ' הם עיקר הדברים שנקראו בשם;²⁷⁸ 'כל צבאם' הם כל הדברים שנבראו אחר כך, ללא קריאות שמות.²⁷⁹ כך, ניתן למצוא במשפט הסיכום חלוקה בין שתי קבוצות הנבראים ועל אפיוניהן.

נמצא, שהתופעות הספרותיות של קריאת שמות ושל לשון המשפט המסכם עולים בקנה אחד עם החלוקה העניינית בין נבראים סטטיים לדינמיים, העולה גם בפסוק הסיכום. מכאן שחלוקה זו היא משמעותית בהקשר סיפור הבחינה.

הקבלות שמים וארץ לצבאם

לחיזוק חלוקה זו, ולחיזוק ההנחה שהימים והארץ הם שני נבראים משמעותיים עצמאיים, נשים לב להקבלת ארבעת הנבראים הסטטיים, שנקראו בשמות, לארבעת הנבראים במאמרות שלאחריהם:

הקבלת הנבראים הנקראים בשמות לנבראים אחריהם מתפרטת לארבע הקבלות, של כל נברא בקבוצה הראשונה לנברא הרביעי אחריו. ההקבלה הראשונה (של הדשא לאור) עוד טעונה ביאור; שלוש ההקבלות האחרות ברורות, עניינית וסגנונית. כך, מאמר המאורות (6) כולל עם היווצרותם את מיקומם ברקיע: 'יהי מארת ברקיע השמים', מה שמצדיק הקבלה למאמר בריאת הרקיע (2); במקביל למאמר היקוות המים (3), שרץ המים הוצא מן המים בלשון 'ישרצו המים' (7; לעניין העוף נתייחס בהמשך); ובעלי החיים היבשתיים נבראו במאמר 'תוצא הארץ' (8), בהתאמה ברורה לבריאת הארץ (4).

ומכל זה נראה, שכשם שאמרנו שהמים התחתונים היו ראויים להיברא בפני עצמם במאמר השלישי, ורק משום שכבר נוצרו עם הרקיע ועבורו לא נשאר להם במאמר השלישי אלא השלמת צורתם באמצעות היקוותם, אף בעניין היבשה נראה שהיתה ראויה למאמר בפני עצמו, רביעי בסדר המאמרות, ורק משום שנצרכה להחזקת המים ביַמים נעשתה עמם ונכללה במאמר השלישי. במקרה של המים, הם נעשו מתחילה עם הרקיע בצורה לא שלמה – מכסים את כל המישור – כדי לאפשר שינוי נוסף בצורתם במאמר נוסף; במקרה של היבשה, אחרי שנוצרה באופן שהיא יכולה להכיל את היַמים, כבר לא נותר דבר להיעשות בה, אלא נקראה מיד בשם. כתוצאה של אילוץ זה נגרע מאמר אחד מסדרת מאמרות הבריאה.²⁸⁰

לפי כל זה, משמעות המבנה והסדר בסיפור בחינת המאמרות צריכה כמובן להיות תלויה בסדר המאמרות ובתכניהם כפי שהיו ראויים להיות לולא אילוצים טכניים. משום כך, בהקשר העיסוק במשמעות זו נתייחס למאמרות כפי שהיו ראויים להיות לו היו הימים והארץ נבראים בשני מאמרות שונים, ואף נכנה כאן את המאמרות לפי מספריהם כפי שהיו ראויים להיות (לדוגמא, נכנה את מאמר בריאת הצמחיה – מאמר חמישי).

ונראה שעם זה שההפרדה העניינית בין הימים ליבשה מצדיקה הקבלות נפרדות ביניהם לבין הנבראים בשני המאמרות האחרונים ברשימה הנ"ל (7. שרץ המים והעוף; 8. חיית הארץ), גם איחודם בפועל לבריאה אחת משתקף בהקבלה. שהרי, כפי שראינו (לעיל), לא נאמר 'ויהי כן' אחרי מאמר שרץ המים והעוף אלא משמע שמאמר בריאתם התקיים רק יחד עם התקיימות מאמר חיית הארץ. כך נמצא שבכל אחת משתי הקבוצות, שני הדברים האחרונים, הראויים כל אחד למאמר עצמאי, התהוו יחד. ומכאן חיזוק נוסף להקבלת שתי הקבוצות. אומנם, בנקודה זו יש הבדל, שאיחוד הימים עם היבשה בפועל הוא כבר במאמר עצמו, בעוד אצל שרץ המים והעוף עם חיית הארץ האיחוד הוא רק בהתקיימות המאמר ולא במאמר עצמו; בכל זאת קיימת כאן רמת הקבלה שנראית משמעותית ואף מחזקת את הצעת המבנה המקביל בכללותו.

כאמור, הקבלת הדשא לאור טעונה ביאור. ונראה שהיחס הפשוט והברור בין אור לצמחיה הוא הצורך הבסיסי של צמחים באור. גם לפני שהובנו תהליכים פוטוסינתטיים, בוודאי היה ידוע וברור שאור חיוני לקיום הצמחים, שהרי צמח שאינו חשוף לאור מת. האור מזין ומחיה את הצמחיה בעולם.

קשרים של ייעוד

ונראה, שמאופי קשר זה בהקבלה הראשונה יש ללמוד גם על אופיי הקשרים בשלוש ההקבלות האחרות.

אופי הקשר בהקבלה הראשונה שונה לגמרי מאופיי הקשרים שמצאנו בבחינת המלאכה. שם, שלבי הבריאה השונים פעלו ביחס ליסודות שהתקיימו מתחילת הבריאה, בעוד כאן, הצמחיה אינה פועלת על האור או ביחס אליו, אלא להיפך, תלויה בו. עולה כאן קשר ייעודי: האור שנברא במאמר ראשון מיועד, בין השאר, להזנת הצמחיה שתיברא במאמר חמישי.

ובהתאם לאופי זה של הקשר המבוטא בהקבלה הראשונה מסתבר להבין גם את ההקבלות האחרות. כך, את ההקבלה השניה יש להבין כייעוד הרקיע עבור המאורות שיינתנו בו; דבר זה הוא שגרם לכך שבבחינת המאמרות שם 'שמים' התייחד לרקיע ואינו משמש למרחב השמים כבבחינת המלאכה. ואת ההקבלות השלישית והרביעית – יש להבין כייעודי הימים והארץ עבור היצורים שיחיו בהם, דהיינו, הימים והארץ מתפקדים כמרחבי קיום ומחיה לחיים בהם, ועבור תפקיד זה נבראו.

ונראה, שמטרות תיאור היווצרות שרץ המים מן המים ('ישרצו המים')²⁸¹ ותיאור היווצרות חיות היבשה מן הארץ ('תוצא הארץ') הן לבטא עניין זה. ההיווצרות מן המים ומן הארץ מדגישה את תלות היצורים במרחבים שמהם נוצרו, וממילא את תפקידי מרחבים אלה בהחייאת היצורים. כאילו לומר: כשם שהימים והארץ קיימו והחיו את היצורים בשעת בריאתם, כך גם לדורות יקיימו אותם ויספקו להם מחיה. ותפקידים אלה של המים ושל הארץ הם ייעודיהם.

כך, כל היחסים בין נבראי קבוצות המאמרות הראשונה לנבראים אחריהם הם ייעודיים:

טקסט הטבלה לקריאה ולחיפוש

'השמים והארץ': נבראים סטטיים	ייעוד	'כל צבאם': נבראים דינמיים
1. אור – 'יום'	מזין ומחַיה	5. דשא
2. רקיע – 'שמים'	מיקום	6. מאורות
3. מים – 'ימים'	מרחב קיום ומִחיה	7. שרץ מים (ועוף)
4. יבשה – 'ארץ'	מרחב קיום ומִחיה	8. בהמה רמש וחיה

כמובן, האור משמעותי מן הסתם לא רק לצמחיה אלא גם לבעלי החיים ולאדם, והיבשה משמעותית לא רק לבעלי החיים אלא גם לאדם. ההקבלה מתארת ייעוד ראשוני, כלפי הנברא הראשון הזקוק לדבר המיועד, ולא ייעוד בלעדי.

כאמור, הנבראים שנקראו בשמות כוללים בעיקר את הנקראים בפסוק הסיכום 'השמים והארץ', והנבראים שלא נקראו בשם הם 'כל צבאם'. כעת עולה שתפקידי 'השמים והארץ' – יחד עם האור – הם לשמש את 'כל צבאם'.

באופן כללי, ייעוד של דבר עבור דבר אחר שם את כובד המשקל הערכי על הדבר שהיעוד הוא עבורו. הדבר שהיעוד הוא עבורו הוא המשמעותי בפני עצמו, והדבר הראשון רק משמש אותו. כך כאן, משמעות ההקבלות הייעודיות היא שעיקר הבריאה הוא צבא השמים והארץ; האור, השמים והארץ נבראו לצורך צבאות אלה.

וכעת יש להסיק, שקשרים ייעודיים אלה הם בדיוק משמעות נתינת השמות. נתינת שם מבטאת כאן, כנראה, קביעת תפקיד של הדבר הנקרא בשם, ביחס לצורך חיצוני לו, וממילא, משמעות קריאת שמות לקבוצת נבראים ראשונה בלבד היא ייעודם עבור נבראים שלאחריהם.

מעתה, גם נתינת השם 'לילה' צריכה לבטא יחס ותפקיד של החושך עבור הנבראים הבאים – אף על פי שכאמור, החושך לא נחשב נברא בפני עצמו. קריאת שם לחושך מבטאת את העובדה שאף על פי שעיקר הדבר הנברא בשלב זה הוא האור, אף להיעדרו יש תועלת, תפקיד ומטרה. ואכן, צמחים רבים זקוקים גם לתקופות חושך עבור התפתחות תקינה. וייתכן גם, שהחושך מיועד לא (רק) למקבילו במבנה המרובע הנ"ל אלא גם עבור בעלי החיים והאדם, כאור עצמו שכאמור מן הסתם משמעותי גם עבורם.

קשרים ייעודיים של נבראים עבור נבראים אחרים המתבטאים בסיפור אינם מוגבלים רק לנבראי הקבוצה הראשונה. במאמר 'הנה נתתי' ניתן המזון הצומח לאדם ולבעלי החיים, ומכאן שהזנת היצורים החיים היא תפקיד משמעותי של הצמחיה בהקשר סיפור בחינת המאמרות. ובמאמר בריאת המאורות נקבעו להם ייעודים מפורשים שונים, הרלוונטיים לכלל הבריאה ('להבדיל בין היום ובין הלילה'; 'להאיר על הארץ') או לתועלת האדם ('והיו לאתת ולמועדים ולימים ושנים').²⁸² מה שייחודי לנבראי הקבוצה הראשונה הוא כנראה שכל ערכם בהקשר סיפור בחינת המאמרות הוא בייעודם עבור הנבראים הבאים אחריהם, ואין להם לנבראי הקבוצה הראשונה ערכיות עצמאית כלל בהקשר הסיפור. לעומת זאת לנבראי הקבוצה השניה יש ערכים ומשמעויות עצמאיים, שאינם תלויים בייעודיהם ותפקידיהם עבור נבראים אחרים, אך במקביל ייתכנו להם גם תפקידים כאלה.

ויש לחדד עוד, שההקבלות אינן כוללות את כל הנבראים בקבוצה השניה – שהרי אין זיקה עניינית בין הימים לעוף. העוף אף לא מתואר כנוצר מן המים²⁸³ – כנראה בדיוק משום מה שבארנו, שהיווצרות היצורים מן היסודות נועדה לבטא את תלותם בהם אף אחרי זמן הבריאה, והרי תלות כזו איננה מתקיימת בעוף ביחס לימים. אלא, ההקבלות הן לנברא מסוים בכל אחד מארבעת המאמרות השניים; במקרה של המאמר השביעי – רק לשרץ המים ולא לעוף.

ומזה נראה, שההקבלות בין שתי קבוצות הנבראים הנ"ל אינן מגדירות ומכתיבות את זהויות הנבראים והמאמרות בקבוצה השניה – שהרי היא כוללת, כאמור, את העוף שאינו משתתף בהקבלה. אלא, ההקבלות מכתיבות רק את הנבראים והמאמרות בקבוצה הראשונה.

אם כן, זהויות הנבראים והמאמרות בקבוצה השניה צריכות להיות תלויות במשהו אחר מההקבלות; מתבקש, אם כן, להבין שהן תלויות במושג צבא השמים והארץ, כעולה ממשפט הסיכום. כנראה, בהקשר מושג זה מתאים לעוף להיכלל במאמר יחד עם שרץ המים (אולי משום ששניהם נתפסים כשייכים באופן טבעי למרחבי המים: שרץ המים – למים התחתונים, והעוף – למים העליונים, שהוא מעופף על פני הרקיע המחזיק אותם, ולפיכך כאן נחשבים כעין צבא אחד). ואז, בהינתן הרשימה המסודרת המתבקשת של צבאות השמים והארץ, צורכיהם של צבאות אלה מכתיבים את נבראי הקבוצה הראשונה ואת סדר מאמרותיה.

כך, כיוון שמאמר הדשא פותח את מאמרות הצבאות, והצמחיה ניזונת מן האור – נברא האור תחילה; כיוון שאחרי הדשא יבואו המאורות, הזקוקים לרקיע – אחרי האור נברא הרקיע (וממילא, עמו גם המים); כיוון שאחרי המאורות ייבראו שרץ המים והעוף, ושרץ המים זקוק לימים – אחרי הרקיע הושלמו הימים; ובו-זמנית כבר נבראה גם הארץ, שחיית הארץ זקוקה לה.²⁸⁴ וכאמור, נבראי הקבוצה הראשונה מתפקדים גם עבור נבראים מאוחרים יותר – האור מן הסתם משמש לא רק את הצמחיה אלא גם את החיים, והיבשה משמשת לא רק את בעלי החיים אלא גם את האדם. לכל הנצרכים האלה ניתנו שמות, לציינם כבעלי תפקידים ומטרות; וניתן שם גם לחושך שנהיה ממילא עם האור ונצרך אף הוא לדברים שייבראו.

למרות שכאמור רשימת הנבראים בקבוצה הראשונה מוכתבת על ידי רשימת הקבוצה השניה, מסתבר להסביר תופעה אחת בהקשר הקבוצה השניה על פי תופעה מקבילה בקבוצה הראשונה. הכוונה היא לאיחוד שהזכרנו, של שרץ המים והעוף עם חיית הארץ בהתקיימות אחת ('ויהי כן' אחד), חרף היותם נפרדים בשני מאמרות. לאור הקבלת שתי הקבוצות מסתבר שאיחוד בריאת היבשה עם היקוות המים הוא שגרם לאיחוד שרץ המים והעוף עם חיית הארץ. אומנם, היבשה והימים מאוחדים לא רק בהתקיימות אלא גם במאמר; אבל זה כנראה כורח של העובדה שאין לימים קיום אפילו במושג ובדמיון ללא ארץ שתכיל אותם. לעומת זאת חיית הארץ יכולה להיות בעלת קיום ומשמעות בנפרד משרץ המים והעוף, ולכן נבראת במאמר עצמאי; ורק לשם שימור ההקבלה מתואר קיום מאמרותיהם יחד.

כיוון שרשימת הנבראים בקבוצה השניה אינה מוכתבת על ידי הקבוצה הראשונה, לכאורה מהלך הסיפור לא היה צריך לטרוח לשמר את ההקבלה בהקשר הקבוצה השניה באמצעות איחוד התקיימויות שני המאמרות האחרונים שלה. ניתן להסביר, שאומנם נבראי הקבוצה השניה הם בעלי ערכים עצמאיים, שאינם תלויים בקבוצה הראשונה; בכל זאת, עצם בריאתם משלימה בקבוצה הראשונה את ייעודיהם בפועל. כל עוד קיימים נבראי הקבוצה הראשונה לבדם, הם אומנם טובים ושלמים, בעלי ייעודים משמעותיים, אבל חסרים הדברים שעבורם הם מיועדים, ונמצאים הם עצמם חסרים. רק עם בריאת הקבוצה השניה הופכים נבראי הקבוצה הראשונה לבעלי תפקידים ניכרים, בפועל ולא רק בכוח. משום כך כשבאה התורה לספר בבחינת המאמרות על השלמת ייעודי הארץ והימים באמצעות היצורים החיים בהם, כיוון שהארץ והימים נבראו בו-זמנית, אף ייעודיהם יושלמו בו-זמנית.

כך נמצאו הקשרים הייעודיים בין הנבראים מגדירים מערכת הרמונית ייעודית שלמה. ומסתבר, שבשלמות הרמונית זו נעוצה משמעותה של המערכת הייעודית, עם פרטיה כפי שהסברנום, כפי שנרחיב כעת.

בחינת המאמרות: צבא השמים והארץ במערכת שלמה

כאמור, מהמבנה והסדר בבחינת המאמרות עולה, שרק מן הצמחיה ואילך נבראו דברים שלא לצורך נבראים אחרים בלבד. וכאמור, דברים אלה מכונים בסיפור צבא השמים והארץ, והם הדברים הדינמיים, המשתנים והנעים. ויש להבין בהקשר בחינת המאמרות את יתרון הדברים הדינמיים, וגם את כינויים 'צבא'.

המילה 'צבא' משמשת עבור צבא מלחמה, וגם בהקשר שירות ציבורי, כגון: 'כל בא לצבא לעשות מלאכה באהל מועד' (במדבר ד', ג), ועבור פמליא של מעלה (מלכים א כ"ב, יט). המשותף לשימושים אלה הוא עניין קבוצת פרטים גדולה המאורגנת יחד על פי פיקוד ריכוזי למגמה מאוחדת.

נמצא שכינוי כלל הצמחים, המאורות והחיים במילה 'צבא' מצייר אותם כקבוצות פרטים המצרפים את כלל כוחותיהם ופעילותם למטרה מאוחדת בעולם.

להבנת משמעות הדברים ניזכר בכך שלאדם ניתן השלטון על צבא זה (למעט על המאורות); ושבבחינת המאמרות – השלטון הוא מיידי, שאינו תלוי בפעילות נצרכת נוספת. והקשר הענקת השלטון לאדם הוא תפקיד האדם כצלם אלוהים, כלומר, מפקד הצבא הוא מייצגו של ה'. כך ניכר וברור שצבא השמים והארץ אינו אלא צבא ה', המבטא את יכולתו המוחלטת של ה' בעולם.²⁸⁵ רק על המאורות לא היה צורך להשליט את האדם, משום ששינויי הזמנים של יום ולילה ותנועות המאורות נתפסים כשינויים ותנועות קבועים ומדויקים באופן שמצד עצמם הם מספרים כבוד אל ומגידים את שבחו, כפי שהסברנו לעיל, וממילא הם ניכרים כצבא ה', המבטא באופן ישיר את יכולת ה' ושלטונו עליהם. הפסוק בישעיהו מבטא נקודה זו היטב (מ', כו): 'שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה, המוציא במספר צבאם... מרב אונים ואמיץ כח איש לא נעדר'.

עניין זה מבוטא היטב דווקא באמצעות נבראים דינמיים, נעים ומשתנים. ייחוס פעילותם לה' מבטא את אדנותו המתמשכת בעולם, באופן מובהק וקבוע יותר מאשר ייחוס קיום מרחבי העולם עצמו. הפעילות הצבאית המאורגנת מעידה על כוח המלך וסמכותו, הממשיך ומפעיל את צבאותיו. משום כך עיקר הבריאה הוא צבאות אלה; רק לצורכם נבראו אור, שמים וארץ, המקיימים והמכילים את צבאות ה'.

עצם הרעיון של הדגשת שלטון ה' על הפעילות בעולם הוא משותף לשתי הבחינות – שהרי רעיון שלטון צלם אלוהים בעולם קיים בשתי הבחינות. מה שייחודי לבחינת המאמרות הוא תיאור הנבראים עצמם כמשמשים תפקיד זה מראש.

תפקיד זה של ביטוי שלטון ה' ואדנותו בעולם באמצעות צלמו הוא, כאמור, המכתיב באופן ישיר את ערכם ומשמעותם של צבא השמים והארץ הפועלים תחת שלטון מאחד זה. אך גם הנבראים הסטטיים אינם מנותקים מתפקיד זה, שהרי כל עניינם ותפקידם הוא עבור אותו צבא השמים והארץ. כך, הם משתתפים באופן עקיף באותו תפקיד. באמצעות עיקרון הקשרים הייעודיים בין הנבראים, המכתיב את רשימת נבראי הקבוצה הראשונה, נמצאים כל הנבראים כולם משתתפים בתפקיד הגדול המאחד את העולם כולו, של ביטוי כבודו ושלטונו של ה' בעולם.

נמצא, שהקשרים הייעודיים בסיפור תורמים לאיחוד העולם כמערכת ייעודית אחת המשרתת מטרה אחת. משום כך, כנראה, אנו מוצאים כמה ייעודי נבראים שאינם נצרכים להנמקת בריאה, ובכל זאת בחינת המאמרות מציינת אותם או רומזת אליהם:

כך, ביחס ללילה, באמצעות קריאת שמו, קריאה שכפי שראינו משמעותה קביעת ייעוד ותפקיד, חרף העובדה שאין צורך לנמק את בריאתו, שהרי הוא איננו אלא תוצר לוואי של האור.

וכך במיוחד, מאמר 'הנה נתתי' כולל לא רק נתינת מזון לאדם במקביל לבחינת המלאכה, נתינה שניתן לראות את ערכה ומשמעותה בהקשר השלטת האדם הישירה על הצמחיה, אלא בחינת המאמרות בלבד כוללת גם נתינת מזון לבעלי החיים – כנראה, לביטוי היחס הייעודי של המזון הצומח גם לבעלי החיים. כך נמצא שתפקיד מאמר 'הנה נתתי' איננו רק השלטת האדם על הארץ אלא גם קביעת יחסים ייעודיים בין נבראים.

וכך עוד, בהקשר רשימת תפקידי המאורות, שכפי שראינו (לעיל) מהווה תופעה משותפת לבחינות, תופעה בעלת משמעות בהקשר המסר היסודי המשותף, בחינת המאמרות מוסיפה על התפקידים המשותפים, הכלליים, מעין סקירה של תועלות המאורות לשימוש אנושי: 'והיו לאתת ולמועדים ולימים ושנים'.²⁸⁶

וכך, על פי זה מסתבר להבין את תפקיד ציוני גיוון הנבראים בלשונות 'למינו' ו'למינה', שבבחינת המאמרות אינם מופיעים בעקביות כבבחינת המלאכה (כמפורט לעיל) אלא מופיעים רק לגבי קבוצה מצומצמת של נבראים. מסתבר לאפיין את קבוצת הנבראים שמצוין לגביהם 'למינו' ו'למינה' ככוללת דברים שעצם גיוון מיניהם תורם לקיום ייעודיהם כלפי האדם: 'עץ פרי עשה פרי למינו' – משום שגיוון סוגי הפירות תורם להנאת האדם מהם;²⁸⁷ חיות הארץ ('נפש חיה למינה, בהמה ורמש וחיתו ארץ למינה') – שמשמשות את האדם באופנים שונים, כל מין באופן ייחודי התלוי בתכונותיו; אבל לא העשבים, ולא שרץ המים והעוף, שגיוונם אינו תורם להנאת האדם או לתשמישו באופן מיוחד.

יחסים ייעודיים אלה של נבראים עבור נבראים מאוחרים יותר תורמים לראיית כלל הנבראים כמערכת הרמונית מאוחדת במטרתה הסופית.²⁸⁸

במקום שבחינת המלאכה מדגישה את מעשה ה' בכל שלב משלבי הבריאה, מסכמת את הבריאה כ'כל אשר עשה', ומדגישה את יחסי מעשים אלה למה שכבר קיים, בחינת המאמרות מדגישה את התכנון והחשיבה האלוהית בכל שלב משלבי הבריאה, כמוביל לקראת מטרה של שלמות הרמונית אחת של 'השמים והארץ וכל צבאם'.

נקודה זו בבחינת המאמרות משתלבת היטב ביסוד הרעיוני של בחינת המאמרות כמבטאת השקפה עיונית-תיאולוגית טרנסצנדנטית, הכוללת שלמות מוחלטת, של יכולת פעולה בלתי מוגבלת על העולם ובו וגם של תבונה וחכמה של תכנון ופעולה אידיאלית. החוכמה האלוהית הטהורה, המוחלטת והשלמה, של הבורא השלם, משתקפת ומתבטאת בבריאה לא רק באמצעות יכולת פעולה בלתי מוגבלת, חסרת מאמץ ובעלת תוצאה מיידית, אלא גם באמצעות שלמות הרמונית מאוחדת של הבריאה בייעודיה ובמטרותיה המשקפים תכנון וחשיבה שלמים ואידיאליים. הקב"ה שלם, ובריאתו שלמה; דעתו וחוכמתו שלמות, ולכן העולם משקף תכנון שלם והרמוני.

השבת במעשה בראשית

מעשה בראשית מספר על אירועי הבריאה, ומשום כך, ככלל הסיפורים שלפני האבות, עיקר מסריו הם מסרים אוניברסליים הנוגעים לכל אדם, בן ברית ושאינו בן ברית, ולא ספציפית לבני בריתו ולמערכת היחסים המיוחדת שבין ה' לישראל. אף על פי כן, תיאור השבת כאן מעוצב באופן שמקדים באופן מכוון וכמעט מפורש את השבת שתינתן לישראל.²⁸⁹

בחינת המלאכה מסיימת את תיאור ששת ימי הבריאה בציון סיומה (ב', ב₁): 'ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה'. לאחר מכן, בקשר ליום השביעי מתוארות שלוש פעולות של ה': שביתה ממלאכה, ברכת היום השביעי, וקידושו. לבסוף חוזרת התורה על השביתה, בסיום מעגלי, בנימוק לברכה ולקידוש (ב', ב₂-ג):

וישבת ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה.
　ויברך אלהים את יום השביעי,
　ויקדש אתו,
כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות.

פירוש השביתה כשלעצמה ברור – במשך היום השביעי לא עשה ה' מלאכת בריאה אלא שבת ממנה.²⁹⁰ אולם, מה מוסיף תיאור זה של השביתה על עובדת כילוי המלאכה, שכבר סופרה? הרי ברור, שכיוון שכבר כילה ה' את מלאכתו, לא המשיך לעסוק בה. כנראה, יש מסר ומשמעות בתיאור עצם אי-עשיית המלאכה כמושג חיובי. קשה לחשוב על משמעות חיובית כזו ביחס לה' עצמו; אבל משמעות כזו אכן ידועה ומוכרת – לא ביחס לה' עצמו, אלא במצוות השבת, שעתידה להינתן לישראל.

ומסתבר, שגם עצם השימוש במילה 'מלאכה' – שמופיעה בפרק רק בהקשר היום השביעי – נועד לרמוז למלאכת האדם לדורות, לא רק בהקשר הרעיון, שביססנו באופנים אחרים (ב'בחינת המלאכה: מעשי ה' ומעשי אדם'), של מעשה האדם כהמשך למעשה בראשית – שלזה היה מתבקש שימוש במילה כבר בהקשר תיאורי מעשי ששת הימים – אלא כאותה מלאכה שעתידים ישראל להצטוות לעשותה רק ששת ימים ולשבות ממנה ביום השביעי.

גם הברכה והקידוש מתקשרים, כמובן, למצוות השבת. אולם בעוד עצם מלאכת ה' ושביתתו ממנה הם בעלי מובן כבר בהקשר הסיפור העכשווי, ורק הלשונות הספציפיים שנקטה התורה מוסיפים רמיזה למצווה העתידה, בעניין הברכה והקידוש יש קושי יסודי, בהבנת עצם מה שמתואר על ידם. איזו ברכה ואיזה קידוש אירעו בזמן זה, בעקבות הבריאה? במה הם מתבטאים בשלב סיפורי זה?

וספציפית בעניין הקידוש: האם באמת נתקדשה השבת כבר אז, עבור העולם כולו, הרבה לפני שרקם ה' מערכת יחסים עם ישראל? לא מצאנו בהמשך התורה ובתנ"ך בכלל ערך של השבת עבור כלל בני אדם, אלא רק עבור ישראל. ואדרבה, היא מתוארת בפירוש כייחודית לישראל (שמות ל"א, יג-יז): '...כי אות היא ביני וביניכם לדרתיכם לדעת כי אני ה' מקדשכם... ברית עולם ביני ובין בני ישראל...'. אם קדושת השבת קיימת כבר מזמן הבריאה, כתופעה אוניברסלית, אז השימוש בה מאוחר יותר כאות לקדושת ישראל מתמיהה. מהי, אם כן, משמעות תיאור השבת כמקודשת בהקשר האוניברסלי של הבריאה, הרבה לפני כינון ברית עם ישראל?

יש מן המפרשים שניסו לפרש את הברכה והקידוש באופן שיהיו בעלי משמעות בהקשר הבריאה ובזמנה.

כך, ראב"ע וחזקוני פירשו כן לעניין הקידוש, על ידי צמצום משמעותו: 'ויקדש אותו – שלא נעשתה בו מלאכה כמו חבריו'. כלומר, משמעות קידוש היום השביעי כאן אינו כמשמעות קדושת השבת בהמשך התורה, אלא רק בידולו מששת הימים שלפניו בבידול מסוים, דהיינו שה' לא עשה בו מלאכה.

אולם, מלבד השאלה האם מתאים לכנות 'קידוש' בידול טכני ומקרי (שהרי הפסקת ה' את מלאכתו נבעה רק מכך שסיימה) שאינו כולל ייעוד חיובי להמשך (שהרי כל עניינו של כיוון פרשני זה הוא שמסופר כאן רק מה שאירע בשלב זה), גם לא מובן לפי זה מה מוסיף תיאור הקידוש כאן על מה שכבר סופר, שה' כילה את כל מלאכתו ושבת ביום השביעי. ובכלל, הרעיון שניתן לדבר על קידוש היום השביעי באופן שאין לו קשר מהותי לקדושת השבת יהיה מפתיע ביותר.

את ברכת היום השביעי פירש ראב"ע כהשפעה איכותית על בני אדם, של תוספת כוחות. אחרי שהוא מסביר את משמעות המילה באופן כללי 'פירוש ברכה – תוספת טובה', הוא מפרש את הברכה כאן: 'וביום הזה תתחדש בגופות דמות כח בתולדות, ובנשמות כח ההכרה והשכל'. כלומר, ה' בשלב זה בסיפור שם בטבע העולם שתמיד בכל יום שביעי תהיה השפעה איכותית מיוחדת על בני אדם. ומהקשר הדברים עולה שהשפעה זו תחול על כלל בני אדם בעולם.

אולם, למותר לציין שרעיון זה של תוספת כוחות לכלל בני אדם בכל יום השביעי הוא חידוש גדול ומפתיע, אשר לא ברור שניתן להעמיס אותו בתיאור התמציתי 'ויברך' ולא מצאנו לו זכר במקומות אחרים. גם מצד סדר הדברים, נראה שלפי כיוון זה הקידוש היה צריך לקדום לברכה.

רשב"ם (על שמות כ', י) וחזקוני (כאן) מפרשים לעניין הברכה, שהכוונה היא לכך שכאשר הגיע יום השביעי הראשון כבר ברא הקב"ה את כל צורכי הבריות ומזונותיהם, ונמצא היום השביעי מבורך בקיום מכבר של כל צורכי הבריות. כך, הברכה מתפרשת על פי המפורש כאן בהקשר הסיפור, ובאופן שהוא מתאר דבר שאירע בשלב סיפורי זה.

אולם, קשה לראות בלשונות נתינת המזון לאדם ולבעלי החיים דגש על היות המזון מוכן לפני היום השביעי דווקא. גם קשה לפי זה לראות רצף ענייני כלשהו בין הברכה לקידוש (ובאמת פירש רשב"ם שם את הקידוש כאן כייעוד לעתיד).²⁹¹

הרמב"ן פירש את הברכה בכיוון דומה לראב"ע, אך את הקידוש ניסה להתאים להקשר הבריאה לא כראב"ע על ידי צמצום משמעותו אלא על ידי הצעה שאף הקידוש, כברכה, כלל הענקת תכונה לעולם כבר בשלב זה, בעקבות הבריאה: 'ואין משמע הכתוב שידבר על העתיד. ורבי אברהם אמר... ודברו בזה נכון...²⁹² והאמת כי הברכה ביום השבת היא מַעְיָן הברכות, והוא יסוד עולם; ויקדש אותו – כי ימשוך מן הקדש'. כלומר, ה' העניק כעת ליום השביעי איכות מיוחדת של קדושה.

אולם, מלבד השאלה האם מושגים כאלה מתאימים ללשון הקידוש כאן, או למושגי התורה בכלל, גם עולה מפירוש זה חידוש מפתיע נוסף: שלא רק איכות של ברכה שופעת על כלל בני אדם (כפי שחידש ראב"ע) אלא אף קדושה ממש שייכת לכל באי עולם ולא רק לישראל. יישום זה של מושג הקדושה להקשר אוניברסלי הוא מחודש ביותר.

בגלל קשיים כאלה, כנראה, פירש רס"ג, כמובא בראב"ע ומשם ברמב"ן, בכיוון אחר, שהברכה והקידוש האמורים כאן אינם דברים שאירעו בשלב סיפורי זה, אלא מכוונים רק למצוות השבת שעתידה להינתן לישראל, כתוצאות של שמירתה: 'ברכת היום וקדושו ישוב על השומרים, שיהיו מבורכים קדושים'. כלומר, היום השביעי יהיה יום קדוש ומבורך רק לעתיד לבוא, אחרי שיצווה את ישראל על השבת. באופן מפורש יותר כתב רד"ק בכיוון זה 'והאל ברכו וקדשו כשצוה את בני ישראל לשבות בו ולקדשו'. לפירוש רס"ג זה, ברכה וקידוש אלה יתבטאו בברכה וקדושה שיחולו על השומרים את מצוות השבת, כנראה כשכר על שמירתם זו.²⁹³

אולם, ניסוח הפסוק אצלנו איננו מתאים לתיאור קיום עתידי בלבד של הברכה והקידוש, אלא מנסח את הברכה ואת הקידוש ברצף פעלים שסתימת משמעותם המשך רצף אירועי הסיפור, בשלב זה בעקבות הבריאה. קשה לפרש שהפסוקים כאן יוצאים מסדר זמני הכתובים ופתאום מתארים אירועים מתקופת זמן אחרת.

ניסוח שונה מהמובא על ידי ראב"ע בשם רס"ג מופיע בדברי רס"ג בפירושו שלפנינו (עמוד 261). שם, ביחס ל'ויברך' הוא מפרש בכיוון מה שהבאנו מראב"ע עצמו, שה' יצר הבדל איכותי כלשהו בין היום השביעי לימים אחרים; כאמור, פירוש כזה לכאורה מניח הבדל איכותי כזה עבור כלל בני אדם, וזה מחודש. אולם, את 'ויקדש' הוא מפרש שם בכיוון אחר:

ויקדש – ייעדו לצוות עליו את האומה הנכבדת...

רס"ג מפרש את הקידוש במשמעות ייעוד: ה' הבדיל וייעד את היום השביעי להיות יום קדוש – בעתיד, כאשר הוא יצווה עליו לישראל, וישבתו בו ישבתו ישראל ממלאכה. מה שמתרחש בשלב סיפורי זה הוא הבדלת היום והפרשתו לקודש, קודש שיתבטא ויחול בפועל באמצעות הציווי העתידי לישראל על השבת.

יתרון פירוש זה של רס"ג לקידוש הוא בכך שמצד אחד, הוא מתאר אירוע משמעותי בשעת הבריאה; אך מצד שני, משמעות זו אינה כוללת ייחודיות וערך מיידיים ואוניברסליים כלשהם של היום השביעי, אלא כובד המשקל הערכי של יום השבת קיים רק לעתיד, בהקשר ברית ה' עם ישראל ומצוותיו אליהם. בהמשך נראה כיצד ניתן לפרש גם את 'ויברך' עם יתרונות דומים.

כיוון פרשני זה צריך להניח, שהקורא כאן את 'ויקדש' מבין שהכוונה היא כלפי מצוות השבת העתידית, אף שאינה נזכרת כאן. ויתירה מזו, פירוש זה צריך להניח, שהתורה כאן סומכת על הבנה זו של הקורא כדי לרמוז כאן למצוות השבת העתידית. הנחות אלה יכולות להיות בנויות לא רק על מושג השבת הכללי, אלא ספציפית על הדמיון הלשוני המובהק של הפסוק כאן למה שמופיע בנימוק מצוות השבת בעשרת הדיברות שבפרשת יתרו (שמות כ', ז-י):

זכור את יום השבת לקדשו:
ששת ימים תעבד ועשית כל מלאכתך, ויום השביעי שבת לה' אלהיך – לא תעשה כל מלאכה, אתה ובנך ובתך עבדך ואמתך ובהמתך וגרך אשר בשעריך.
כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ, את הים ואת כל אשר בם, וינח ביום השביעי.
על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו.

כנראה, התורה כאן סמכה על הקורא כאן שיזהה את משמעות הדברים על בסיס היכרותו את הפסוק בעשרת הדיברות. ואומנם, בדרך כלל דמיון לשוני כזה משקף אלוזיה של הדבר המופיע מאוחר אל המוקדם ממנו; אבל במקרה זה, היעדר משמעותיות סבירה של ביטויי ברכה וקידוש בזמן הבריאה כשלעצמו מורה על משמעותיות ביחס למצוות השבת העתידה, וממילא על אלוזיה לשונית בכיוון ההפוך.

כנראה, למרות שהסיפור כאן מופיע בתורה הרבה לפני עשרת הדיברות, התורה כאן סמכה על היות עשרת הדיברות טקסט יסודי ומוכר לבני ישראל, מן הסתם כבר מזמן אמירתם במעמד הר סיני, שאירע ארבעים שנה לפני השלמת כתיבת התורה (כמסופר בדברים ל"א – ראה 'סיפור כתיבת התורה'). כאשר האדם שמכיר היטב את התיאור בעשרת הדיברות 'על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו' קורא כאן 'ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אתו', מצופה ממנו שיבין שהפירוש הוא שבעקבות הבריאה קבע ה' ברכה וקידוש של היום השביעי באופן שיהיה משמעותי בהקשר הציווי על השבת לישראל.

כך, מעשה בראשית מכוון למצוות השבת ומקדימה.²⁹⁴

תיאור זה התבסס על פירוש רס"ג (שלפנינו) ל'ויקדש' כייעוד לעתיד. מה עם 'ויברך'?

לכאורה, ניתן לנסח פירוש מקביל ביחס ל'ויברך', כלומר: ה' קבע ביחס ליום השביעי ברכה שהתקיימותה תהיה בעתיד. לפירוש כזה יהיו אותם יתרונות שציינו ביחס לפירוש רס"ג (שלפנינו) ל'ויקדש'.

אולם, נראה שברכה כזו ליום השביעי יכולה להיות משמעותית – רק אם אכן נמצא שבעתיד, בעקבות הציווי על השבת, מתקיימת בו ברכה. לפירוש זה, היינו מצפים למצוא אזכורים בהמשך התורה כיצד ובמה מתקיימת ומתגשמת אותה ברכה. בפועל, אנו מוצאים בהמשך התורה ברכה בעניין השבת רק בהקשר אחד – בפסוק שהבאנו מעשרת הדיברות של פרשת יתרו. ושם לא מדובר כלל על התקיימות ברכה, אלא רק התורה מזכירה שם את הברכה ואת הקידוש שאירעו בזמן הבריאה.²⁹⁵ לכן לא סביר לפרש את ברכת היום השביעי כדבר שעתיד להתקיים.

נראה שהמפתח לפתרון בעיה זו נמצא בדברי רד"ק בבראשית, שפירש בדומה לרס"ג שהברכה והקידוש כאן הם תוצאות של מצוות השבת העתידה, אבל את הברכה פירש לא כשכר למי שישמור את השבת, אלא אחרי שפירש כראב"ע את לשון 'ברכה' באופן כללי כ'תוספת טובה', פירש לענייננו:

ויום השבת נוסף ב[ו]²⁹⁶ טובת הנפש שיש לה מנוחה ביום זה מעסקי העולם הזה...

כלומר, הברכה שמדובר בה היא מנוחה.

רד"ק דיבר רק על מנוחת השומרים את השבת, אבל בפסוקי מצוות השבת בעשרת הדיברות מופיע לשון מנוחה דווקא ביחס לה': 'וינח ביום השביעי'. מנוחה זו היא בדיוק שביתת ה' ממלאכה שמדובר עליה אצלנו. את הימנעות ה' ביום השביעי מהמשך בריאה, סיפור מעשה בראשית מכנה שביתה ממלאכה; את אותה הימנעות, הפסוק בעשרת הדיברות מכנה מנוחה מעשיית שמים וארץ.

כמובן, יש הבדל בין לשון שביתה ללשון מנוחה, שמשמעות מנוחה כוללת לא רק הימנעות ממלאכה אלא גם את ההשפעה האיכותית של הימנעות זו על תחושת הנח, הזקוק למרגוע, בעוד משמעות שביתה מצטמצמת לעצם ההימנעות עצמה. בנקודה זו, ביחס לה' עצמו, שאינו זקוק לרגיעה מעמל ומיגיעה, המונח המדויק יותר הוא דווקא שביתה, ומשום כך הסיפור אצלנו מקפיד להשתמש רק בלשון זה.

לעומת זה, בהקשר מצוות השבת, כדי לבסס את מצוות מנוחת האדם וסביבתו התורה משתמשת בלשון מנוחה גם ביחס לה', כביכול יש להימנעות של ה' ממלאכה משמעות חיובית איכותית הדומה למנוחת האדם; ועדיין הכוונה היא לאותה שביתה המתוארת אצלנו.²⁹⁷ וכנראה, התורה אצלנו רוצה להוסיף לשביתת ה' נימה איכותית, שתקשר בין שביתת ה' לשביתה האנושית בשבת – אבל בלי שישתמע צורך של ה' במרגוע, ומשום כך מוסיפה את ברכת היום. שביתה שיש עימה ברכה היא בעצם מנוחה, בלי נימת צורך בה.

מכל זה עולה הפירוש אצלנו. 'ויברך אלהים את יום השביעי' – בכך ששבת בו ועשאו יום מנוחה: אז – לעצמו כביכול; ולעתיד – לישראל, כאשר ינוחו אף הם בכל שבת. ואכן, כאשר נצטוו ישראל לשבות בשבת ממלאכה, דהיינו לנוח, ולדאוג למנוחה זו גם עבור כל התלויים בהם ואשר בסביבתם,²⁹⁸ בא הנימוק: שהרי בעקבות הבריאה אף ה' שבת וברך את היום להיות יום מנוחה לו ולישראל.

כך נמצאים גם הברכה וגם הקידוש בעלי משמעות כבר בזמן הבריאה, ומתבטאים לעתיד בשביתת ישראל. ה' קבע את היום כיום שביתה של ברכה, דהיינו מנוחה, שלו אז ושל ישראל לכשיצוום, וייעד וקידש את היום להיות יום השבת של ישראל לעתיד לבוא. ולימים, בא הציווי לישראל לקדש את השבת בשביתה של מנוחה, של עצמם ושל כל הסובבים אותם, כי בו נח ה' ממלאכתו, ברכו וקידשו.

מכל זה עולה, שמעשה בראשית חורג כאן ממשמעויותיו המקומיות ומספר דברים שהם אומנם בעלי מובן ומשמעות במקומם אך אינם תורמים באופן ישיר למסריו, אלא עיקר תפקידם הוא עבור מצוות שבת העתידה. מטרת חריגה זו ברורה: אירוע הבריאה הוא אומנם בעל משמעויות אוניברסליות, אך הוא גם האירוע המכונן של מצוות השבת המרכזית כל כך. משום כך ראתה התורה לנכון כבר כאן לספר על השבת באופן שניתן יהיה לבסס עליו את המצווה לעתיד לבוא.

התורה בחרה לשלב עניין זה של כינון מצוות השבת – דווקא בבחינת המלאכה. ומסתבר שאין זה רק מהסיבה הטכנית, שבהקשר בחינת המאמרות אין משמעות ל'יום השביעי'. שהרי, התורה בחרה ליישם בפסוקי השבת מאפיין בולט מסוים של בחינת המלאכה: הסגנון השירי, שכפי שראינו (לעיל) מופיע בפסוקי השבת. כבר הסברנו את המשמעות של סגנון זה בבחינה בכללותה, ומדוע הוא מופיע בהקשר בריאת דברים מיוחדים בולטים; כעת נראה שמשילוב עניין השבת בבחינת המלאכה, עם הסגנון השירי בעניינה, יש ללמוד על אופי מצוות השבת כזיכרון למעשה בראשית.

עולה מכאן שמצוות השבת כזיכרון למעשה בראשית איננה מצווה הכרתית גרידא, מעין הצהרת אמונות ודעות בדבר חידוש העולם; אלא, קיום השביתה צריך לבטא חוויה עמוקה של הזדהות עם מעשה בראשית ועם שביתת ה' ממלאכה. האדם נתבע להתחבר לתחושה העולה ומתבקשת מהסיפור של בחינת המלאכה, תחושת התפעלות והתפעמות ממלאכת הבריאה, ומתוך חוויה של קטנות מולה להבין שמלאכת האדם אינה אלא בבואה דבבואה של מלאכת ה', היונקת מכוח ה' ומהסמכות והתפקיד שהעניק ה' לאדם. ולשם ביטוי חווית תלות זו יגביל האדם את מלאכתו להיקף זמן מלאכת ה' – לשישה ימים, שלא תהיה מלאכתו יתירה על מלאכת שמים; ובשביעי ישבות כפי ששבת ה' עצמו, ובמנוחתו יתענג מברכת ה' על היום. משום כך שולב עניין השבת בבחינת המלאכה דווקא, והסגנון השירי של בחינת המלאכה משמש בפסוקי השבת: שביתת השבת עצמה היא שיר שבח של האדם לפלא הבריאה ולבורא, למלאכת ה' ולשביתתו.

עוד בעניין זה – ב'נושאים הלכתיים במעשה בראשית'.

ריבוד מעשה בראשית ביחס לסיפור בחינת שם אלוהים

הריבוד במעשה בראשית הוא בוודאי מקומי, פנימי בתוך בחינת שם אלוהים הארוכה. שהרי, סדר הנבראים בשתי בחינות הריבוד כאן סותר את סדר הנוצרים בסיפור גן עדן; ושתיהן נוקטות שם אלוהים, וההסבר הסביר לכך הוא האמצעי הספרותי של הבחינה הארוכה.

למרות זאת, נראה שרק בחינת המלאכה מהווה יחידת פתיחה לסיפור ההמשך של בחינת שם אלוהים.

ב'אפיון ספרותי של הבחינות ארוכות-הטווח' וב'סיפור בחינת שם אלוהים ומשמעותו' ביססנו את צורת בחינת שם אלוהים כסיפור מתמשך ארוך, והצבענו על הנקודות מתוך מעשה בראשית שעליהן הסיפור מתבסס ואותן הוא ממשיך. כעת נראה שכמעט כל אלה נמצאות בבחינת המלאכה בלבד.

כך, רצף הברכות לאורך בחינת שם אלוהים, עם לשונות פריה ורביה – ברכת פרו ורבו מופיעה רק בבחינת המלאכה, בניגוד לבחינת המאמרות שבה אין לא ברכה ולא לשונות פריה ורביה.

וכך, הפתיחה לספר תולדות אדם חוזרת על בריאת האדם ממעשה בראשית, ומזכירה לא רק את הברכה עצמה אלא גם את הפרט בבריאה שמאפשר את קיום הברכה – דהיינו בריאתם זכר ונקבה, כפי שנזכר קודם רק בבחינת המלאכה. ואומנם, היא מזכירה גם את עשיית האדם בדמות אלוהים – דבר שמופיע בשתי הבחינות כאן, בשינויי לשון. בכל זאת ניכר המשך משמעותי יותר לבחינת המלאכה.

וכך, כפי שראינו, לשונות 'אלה תולדות' מאפיינות את בחינת שם אלוהים ככוללות סיפור היסטוריוגרפי ארוך, כהרחבה של הסגנון במובאת ספר תולדות אדם. וכאן, לשון זה מופיע רק בבחינת המלאכה.

להסבר דבר זה, ניזכר במה שציינו ב'הבדלים סיפוריים עיקריים, ומשמעות בחינת המאמרות', שבבחינת המאמרות נראה שכבר מרגע בריאתם היו שרץ המים והעוף, ואף האדם, במצביהם המיועדים השלמים. ה' ברא עולם שלם, שבו כבוד ה' מתגלה באופן סטטי, ואין צורך בהנהגה נוספת את העולם לקראת יעדים שטרם הושגו. העולם הנברא הראשוני הוא כבר מצבו הסופי השלם.

וספציפית, כפי שראינו לעיל, נראה שבבחינת המאמרות ה'אדם' שנעשה הוא מין האדם הכללי שנברא מתחילה בכמות פרטים גדולה הממלאת את הארץ. גם דבר זה משתלב בשלמות העולם שנעשה בבחינת המאמרות; והוא נוגד, כמובן, את המשך סיפור בחינת שם אלוהים, הכולל תיאורים שמהם משתמע שהיה צורך בהתרבות האדם בעקבות הבריאה. כך, בפרק ה' הפותח ב'אדם' יחיד פרטי, ולאחר מכן מדגיש בכל דור 'ויולד בנים ובנות' שמשתמע כמסביר התרבות בני אדם; ואף תחילת פרק ו' מספר 'ויהי כי החל האדם לרב על פני האדמה', דהיינו, בזמן תחילת התרבות האדם, מאוחר מזמן בריאתו.

גם מזה ראיה לכך שרק בחינת המלאכה מהווה יחידת פתיחה לסיפור ההמשך של בחינת שם אלוהים; ומזה, גם ההסבר לכך. הרעיון של בחינת המאמרות מכתיב בריאה שלמה ומוחלטת, שאין בה חיסרון ואין בה מקום להמשך פעילות אנושית או אלוהית נוספת. משום כך רק בחינת המלאכה, עם חלקיות הבריאה שלה והטלתה תפקיד ואחריות על האדם, יכולה להוות תשתית לסיפור המשך על שלבים נוספים במעשי ה' ומעשי בני אדם לקראת כלל מגמות ה' בעולם בבחינת שם אלוהים.

למרות זאת, בחינת המאמרות שייכת לבחינת שם אלוהים. היא איננה מהווה שלב בסיפור הארוך של בחינת שם אלוהים, ובכל זאת משתתפת לא רק בסתירה לסיפור גן עדן אלא גם באפיון הספרותי הקבוע של בחינת שם אלוהים, דהיינו בנקיטת שם אלוהים לציין את ה'.

ההסבר לכך הוא מה שציינו (ב'משמעות בחינת שם אלוהים'), שבחינת שם אלוהים איננה מוגבלת למה שתורם לסיפור בחינת שם אלוהים, לשלביו ולהתפתחותו, אלא כוללת גם רכיבים סיפוריים ששיוכם לבחינת שם אלוהים נובע רק מכך שהם מבטאים מסרים ומשמעויות שמקומם מבחינה עניינית בבחינת שם אלוהים.

ואכן, אין דבר שתורם יותר לערך של כבוד ה' ואדנותו בעולם מאשר סיפור בריאה, ובכלל זה סיפור הבריאה השלמה והמוחלטת של בחינת המאמרות. שתי הבחינות במעשה בראשית מבטאות את גדולת ה' כבורא וכאדון העולם, עם ביטויי כוחו וגדולתו בעולם, כל בחינה לפי דרכה.

ברוך שאמר והיה העולם, ברוך עושה בראשית.

עד כאן הפרק המרכזי בעניין מעשה בראשית. עיסוק נוסף במעשה בראשית נמצא ב'מעשה בראשית בביקורת המקרא', וב'נושאים נוספים במעשה בראשית'.