נושאים נוספים במעשה בראשית

קצוות מעשה בראשית

הבא ללמוד את התורה כסדרה נתקל מייד בפסוק הראשון בסוגיה פרשנית סבוכה ביותר, המשלבת שיקולים דקדוקיים של צורה ותחביר עם שאלות של הקשר ומשמעות. כאן בהמשך, ננסה כאן להסביר את צדדי הבעיה, עם השיקולים והפירושים המרכזיים, ואף נציע דרך בעניין.

לדרך המוצעת תהיינה גם השלכה פרשנית רחבה יותר, ביחס למשפט הסיום של מעשה בראשית, ובזה נעסוק אחר כך, ב'משפט סיום מעשה בראשית וזיקתו לכותרת'.

הפסוק הראשון בתורה

מלבד השיקולים הדקדוקיים והענייניים המקומיים, פרשנות הפסוק הראשון תלויה גם בשאלת היחס בין השמים והארץ הנזכרים כאן לבין אלה הנזכרים בהמשך הבריאה. בשאלה זו עסקנו ב'פסוקי הפתיחה', וראינו כיצד הריבוד שהצענו שם סיפק לה פתרון. לכן כאן נתמקד בעיקר בשיקולים המקומיים.

התורה פותחת (א-ב):

בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ
והארץ היתה תהו ובהו וחשך על פני תהום ורוח אלהים מרחפת על פני המים.

הבעיות הפרשניות ושיטות המפרשים

בעברית של זמננו, אנחנו רגילים להשתמש במילה 'ראשית' כשם עצם נפרד (לדוגמא: 'נקודת ראשית'), אולם מצד צורתה והופעתה הרווחת במקרא מילה זו מהווה צורת נסמך, המופיעה בתוך צירוף סמיכות (המורכב מנסמך ואחריו סומך). כלשון רש"י כאן: 'אין לך ראשית במקרא שאינו דבוק לתיבה שלאחריו'. רש"י מביא שלוש דוגמאות לדבר: 'ראשית ממלכתו' (בראשית י', י); 'ראשית דגנך' (דברים י"ח, ד); ו'בראשית ממלכות יהויקים' (ירמיהו כ"ו, א). ויש עוד מופעים רבים מאוד כאלה.

ואומנם, רש"י עצמו מכיר בכך שקיימים שני מופעים שבהם מופיעה המילה 'ראשית' ללא סומך; וניתן להבין שבאלה המילה משמשת במשמעות 'תחילה' – אם כמשמעות עצמאית של המילה, או כסמיכות למשהו כללי משתמע שאינו מפורש כגון 'ראשית דבר' או 'ראשית כל'. בהתאם לזה, בחרו מפרשים רבים (אונקלוס, רס"ג בתרגומו, בכור שור, רד"ק, הרמב"ן, ריא"כ במצרף לכסף, חזקוני, וספורנו) לפרש שאף כאן אין צירוף סמיכות, אלא 'בראשית' משמשת כמו 'בראשונה' (כמשמעות עצמאית, או כסמיכות לדבר משתמע כגון לכלל הבריאה, לזמן או כיוצא באלה).⁹⁶⁰ לפי זה, פסוק א הוא משפט חיווי עצמאי, שבפשטות מספר שה' ברא תחילה את השמים ואת הארץ.⁹⁶¹

אולם, מופעי 'ראשית' שלא בסמיכות הם כאמור בודדים, והם נמצאים בהקשרים של סגנון שירי: בברכות משה של וזאת הברכה – 'וירא ראשית לו' (דברים ל"ג, כא); ובנבואת ישעיהו – 'מגיד מראשית אחרית, ומקדם אשר לא נעשו' (ישעיהו מ"ו, י).⁹⁶² ככל הנראה, כפי שכותב רש"י, אלה מהווים לשון חסירה, שבה הסומך אינו מפורש אך משתמע; וספק גדול אם סביר לפרש כך בהקשר הפרוזאי כאן.⁹⁶³

משום כך, נראה ברור שכמשמעות פשוטה של המילה נכון לפרש את 'ראשית' כצורת נסמך, הנסמכת לסומך שמופיע בפסוק.

כיוון שכך, לְמה היא נסמכת, מהו הסומך? סומך הוא בדרך כלל שם עצם, אך כאן בפסוק אין שם עצם במקום מתאים להיות הסומך. אולם, קיימת גם תופעה של סמיכות לפועל, ובכלל זה לפועל בזמן עבר, כדוגמת 'קרית חנה דוד' (ישעיהו כ"ט, א); 'תחלת דבר ה' בהושע' (הושע א', ב). לפי זה, הסומך הוא 'ברא', וליתר דיוק: המשפט הטפל 'ברא אלהים את השמים ואת הארץ'. כך מפרשים רש"י, רשב"ם, ריב"ג (ספר השרשים, שורש ראש), ראב"ע ורלב"ג.⁹⁶⁴

האות ב' הנוספת למילה 'ראשית' מתפרשת, בפשטות, כמציינת תיאור זמן. בהצטרף לפירוש 'ראשית' כנסמכת, מתקבל שהפסוק כולו הוא תיאור זמן, שעל משמעותו המדויקת עדיין אנו צריכים לעמוד.

תופעה כזו, של תיאור זמן, המורכב משם עצם נסמך למשפט סומך טפל, בפתיחת יחידה, איננה צריכה להפתיע, ואיננו צריכים להרחיק לכת למצוא לה דוגמאות. כך נמצא גם בפתיחת סיפור גן עדן 'ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים' (ב', ד₂; על פי מה שכבר הסקנו – ב'פרקים א'-ג' בריבוד ארוך-הטווח' – ש-ד₁ הוא סיום סיפור מעשה בראשית), וגם בפתיחת ספר תולדות אדם בפרק ה' 'ביום ברֹא אלהים אדם' (ה', א; אחרי הכותרת 'זה ספר תולדת אדם').⁹⁶⁵

תיאור הזמן מתאר, מן הסתם, את זמנו של משהו, שיבוא בהמשך כמשפט עיקרי. מהו משפט עיקרי זה? טבעי לחפש את המשפט העיקרי מייד בהמשך, בתחילת פסוק ב. ואכן, כך מפרשים רשב"ם וראב"ע.⁹⁶⁶

אולם, המבנה התחבירי של משפטי פסוק ב מקשה על אפשרות זו. ראשית, כפי שמקשה ראב"ע (שיטה אחרת, פירוש): אם פסוק ב, או אחד ממשפטיו ('והארץ...', 'ורוח אלהים...'), הוא משפט עיקרי, שכל תיאור הזמן בפסוק הקודם טפל לו, אז המשפט העיקרי לא היה צריך לפתוח ב-ו' החיבור.⁹⁶⁷ שנית, כמשפט עיקרי, הוא היה צריך, מן הסתם, לנקוט סגנון תחבירי רגיל של סיפור אירוע או מצב, דהיינו פועל תחילה ולאחריו הנושא התחבירי, כדוגמת 'ותהי הארץ...' (ב-ו' ההיפוך, לא החיבור) או 'היתה הארץ'. הקדמת נושא תחבירי יכולה לבוא בתפקידים מגוונים, אבל כנראה איננה מתאימה במשפט סיפורי עיקרי רגיל הבא בעקבות תיאור זמן.⁹⁶⁸

משום כך, כנראה, רש"י ומפרשים נוספים⁹⁶⁹ פירשו שפסוק ב הוא מעין מאמר מוסגר המפריד בין תיאור הזמן לבין המשפט העיקרי ומספר את מצב הארץ בזמן המדובר, כלומר: 'בזמן ראשית ברא..., כאשר הארץ היתה תהו ובהו... – אז...'. לפי זה, המשפט העיקרי, שזמנו מתואר בפסוק א, מגיע רק לאחר מכן, בסיפור בריאת האור.

לפירוש זה, מובן שפסוק ב צריך לפתוח ב-ו' החיבור, וגם מובנת הקדמת הנושא התחבירי. לשם השוואה, הביא סקינר (עמוד 14) מקבילה תחבירית מספר שמואל א (ג', ב-ד):

ויהי ביום ההוא,
ועלי שֹׁכֵב במקמו, ועינו החלו כהות, לא יוכל לראות, ונר אלהים טרם יכבה, ושמואל שֹׁכֵב בהיכל ה' אשר שם ארון אלהים,
ויקרא ה' אל שמואל...

בפסוקים אלה, בין המשפט המתאר את זמן ההתרחשות – דהיינו, 'ויהי ביום ההוא' – לבין המשפט המספר מה שאירע אז – דהיינו, 'ויקרא ה'...' – נמצאת סידרת משפטים המתארים מצב קיים בזמן זה. כל אחד מהם פותח ב-ו' החיבור ומקדים את הנושא התחבירי (למעט המשפט 'לא יוכל לראות', שמשמיט את ו' החיבור משום שהוא מתאר תוצאה ישירה של המשפט הקודם). בדומה, אצלנו, שני משפטי מצב פותחים ב-ו' החיבור ומקדימים את נושאיהם: 'והארץ... ורוח אלהים...'.

לכיוון הפרשני, שנראה מבוסס, שלפיו פסוק א הוא תיאור זמן, מהו הזמן המתואר בו? שאלה זו ראויה להישאל הן אליבא דרש"י, המפרש שהמשפט העיקרי הוא בריאת האור, והן אליבא דרשב"ם וראב"ע, המפרשים שהמשפט העיקרי הוא תיאור מצב הארץ בפסוק ב.

ראב"ע מפרש שהזמן המדובר הוא תחילת תהליך בריאה של שמים וארץ, כלומר, הזמן לקראת בריאתם המתוארת בהמשך.⁹⁷⁰ אולם, כפי שמקשה רשב"ם על פירוש זה (הנזכר על ידו בשם 'המפרש'), פסוק ב מתאר מצב בזמן זה עצמו (בין אם כמשפט עיקרי, כדעת רשב"ם וראב"ע, או אם כמשפט מצב לפני המשפט העיקרי, כדעת רש"י), ובפסוק ב 'הארץ' כבר קיימת. לכן המפרש בכיוון זה צריך לפרש שה'ארץ' בשני הפסוקים משמשת במשמעויות שונות – בניגוד לפשטות רצף הדברים. ועוד, לפי זה, לא זו בלבד שבריאה ראשונה איננה מתוארת, אלא בפסוק ב מסופר להיפך, שלפני כל תהליכי הבריאה שיסופרו בהמשך כבר היתה ארץ קיימת. אמירה כזו מנוגדת כמובן לעמדה הברורה שהתורה והמקרא בכלל מלאים בה, שהעולם וכל אשר בו נברא.⁹⁷¹

אלא, יש לפרש את תיאור הזמן כמתייחס לזמן שבעקבות בריאת שמים וארץ, כלומר: בראשית הזמן שבו כבר ברא ה' שמים והארץ. כך מפורש בדברי רשב"ם (לדרכו שהמשפט העיקרי בפסוק ב), וכן מפרשים בדרך כלל בדעת רש"י (לדרכו שהמשפט העיקרי הוא בריאת האור).

לדרך זו, בריאת שמים וארץ הללו עצמם אינה מסופרת באופן ישיר, כמשפט חיווי עצמאי, אלא מהווה הנחה העולה מתיאור הזמן. למפרשים אחדים עצם דבר זה נראה בעייתי, וזה התווסף למניע שלהם לפרש את פסוק א כמשפט חיווי (ראה לדוגמא רמב"ן, ואברבנאל בשאלה הראשונה, ד"ה ואין הפירוש הזה). אולם, נציע לזה ביאור בהמשך.

כאמור, הנתונים הדקדוקיים עד כה תומכים בדרכו של רש"י. אולם, הפירוש איננו נקי מקושי. ואומנם, חלק מהקשיים שראשונים העלו קשורים ליחס שבין השמים והארץ הנזכרים כאן לבין הופעתם בהמשך הפרק, וכבר אמרנו שקשיים אלה באים על פתרונם באמצעות הריבוד הפנימי במעשה בראשית. אך בנוסף, קיים קושי מקומי, שקאסוטו (עמוד 10) מעלה.

הקושי הוא: לפי פירוש רש"י, מה הצורך במילה 'היתה' בפסוק ב? כיוון שפסוק ב הוא מעין מאמר מוסגר, המתאר את מצב הארץ בזמן שבעקבות בריאת שמים וארץ, הפסוק היה צריך להישען על תיאור הזמן של פסוק א לשם ציון זמן העבר, ובהקשר זמן זה שכבר צוין – להשתמש בצורת הווה (בינוני).⁹⁷² כך ניתן ללמוד מהמקבילה שהבאנו מספר שמואל א (ג', ב-ד):

ויהי ביום ההוא,
ועלי שֹׁכב במקמו... ושמואל שֹׁכב בהיכל ה' אשר שם ארון אלהים,
ויקרא ה' אל שמואל...

אף אחד ממשפטי המצב שבין משפט הזמן לבין הסיפור העיקרי איננו נזקק לציין שמצב זה היה בזמן עבר (דהיינו לנסח כדוגמת 'ועלי היה שוכב במקומו', 'ושמואל היה שוכב'), משום שדבר זה משתמע בהמשך למשפט הזמן שהופיע קודם לכן.⁹⁷³ בדומה, נראה שאף כאן היה צריך להיות 'והארץ תהו ובהו...', בלי המילה 'היתה'.

לסיכום הנתונים הדקדוקיים: פסוק א כולו נראה כתיאור זמן, במשמעות 'בתחילת הזמן שבו כבר ברא אלוהים את השמים ואת הארץ'; אולם, פסוק ב לא ממש מתאים, מבחינה דקדוקית, לא כמשפט עיקרי ולא כמשפטים המתארים את המצב באותו זמן, לפני משפט עיקרי.

הצעה לפתרון

משום כך נראה להציע אפשרות חדשה. נראה שפסוק א הוא אכן תיאור זמן, במשמעות 'בתחילת הזמן שבו כבר ברא אלוהים את השמים ואת הארץ', כדעת רש"י ורשב"ם; אבל הוא איננו תיאור זמן של משפט עיקרי שיבוא בהמשך, אלא הוא עומד בפני עצמו ומתפקד כמעין כותרת לכלל הפרק.

רווח מאוד שכותרות של יחידות ארוכות או קצרות מתארות את זמן פתיחת היחידה. אומנם, בדרך כלל הכותרת היא משפט שלם תקני, במיוחד עם הפועל 'ויהי', כגון 'ויהי בימי אמרפל...' (בראשית י"ד, א); 'ויהי אחר הדברים האלה' (כ"ב, א); 'ויהי אחרי מות משה' (יהושע א', א), ועוד רבים. אבל מצאנו כותרות מסוגים אחרים (לא תיאורי זמן) שאינם משפט שלם תקני, כגון 'חזון ישעיהו בן אמוץ' (ישעיהו א', א; ולא משהו כמו 'זה חזון ישעיהו בן אמוץ'); 'דברי ירמיהו בן חלקיהו' (ירמיהו א', א; ולא משהו כמו 'אלה דברי ירמיהו בן חלקיהו'); 'הדבר אשר היה אל ירמיהו' (ז', א ועוד; לא 'זה הדבר...'); 'משא נינוה ספר חזון נחום האלקשי' (נחום א', א), כותרות מזמורי תהלים כגון 'מזמור לדוד' (תהלים ג', א ועוד), 'משלי שלמה בן דוד' (משלי א', א), ועוד.

להצעה הנוכחית, הכותרת כאן משלבת את שתי התופעות: היא כותרת הכוללת תיאור זמן, והיא כותרת שהיא ביטוי שאינו משפט תקני. הכותרת כאן כוללת רק תיאור זמן עצמאי הפותח את הפרק ומציין את זמן תחילת התרחשותו. במקום לפתוח במשפט כדוגמת 'ויהי בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ', הפרק פותח בציון הזמן בלבד, 'בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ'. ובהקשר זה של כותרת לפרק, די בתיאור זמן זה לבדו כדי לקבוע את זמן ההתרחשויות בהמשך.

לפי זה, פסוק ב הוא בעצם הפסוק הראשון בגוף הפרק, אחרי כותרתו. ויש בדבר זה כדי ליישב את מבנהו התחבירי. שהרי מצאנו סגנון של פתיחה, המציעה נתוני פתיחה ברקע עיקר אירועי סיפור, שפותחת ב-ו' החיבור ומקדימה נושא לפועל. כך, לדוגמא, בפתיחת פרק ד': 'והאדם ידע את חוה אשתו';⁹⁷⁴ ובפתיחת ספר מלכים: 'והמלך דוד זקן בא בימים'. כך גם כאן, 'והארץ היתה תהו ובהו...'.

ונראה, שהמבנה כאן מאוד דומה לראשית בחינת שם הוויה בתורה. לפי מה שהסקנו (ב'פרקים א'-ג' בריבוד ארוך-הטווח '), שהחלק הראשון של ב', ד 'אלה תולדות השמים והארץ בהבראם' שייך לבחינת שם אלוהים ומסיים את מעשה בראשית, בחינת שם הוויה מתחילה (ב', ד₂-ז):

ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים
וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ, וכל עשב השדה טרם יצמח...
ואד יעלה מן הארץ...
וייצר ה' אלהים את האדם...

אף כאן, הסיפור מתחיל בתיאור זמן. אומנם, ניתן לפרש שם כדוגמת פירוש רש"י אצלנו, שתיאור הזמן טפל למשפט עיקרי המספר את יצירת האדם, ומה שנמצא בתווך הם מאמרים מוסגרים המתארים מצב בזמן זה. אך לחילופין ייתכן שאף שם כדברינו כאן, תיאור הזמן הוא מעין כותרת לפרק המגדירה את זמנו (בזמן דומה לזמן אצלנו, דהיינו בעקבות הבריאה הראשונית), ואז באה הצעת נתוני פתיחה, במשפטים הפותחים ב-ו' החיבור ומקדימים נושא לפועל.

משפט סיום מעשה בראשית וזיקתו לכותרת

כעת, כשאנחנו מבינים את פסוק הכותרת למעשה בראשית, נתקדם צעד נוסף.

כאמור, הסקנו ש'אלה תולדות השמים והארץ בהבראם' (ב', ד₁) מתייחס למעשה בראשית, ומהווה סימן מבני בהקשר בחינת שם אלוהים הארוכה. משפט זה הוא חריג ביחס למופעים אחרים של 'אלה תולדות' בשתי דרכים: בכך שהוא מופיע בסיום הקטע שאליו הוא מתייחס, בניגוד ליתר מופעי 'אלה תולדות', שהם פתיחות; ובכך שהוא כולל תיאור זמן – 'בהבראם', מה שלא נמצא במופעים אחרים של 'אלה תולדות' בספר בראשית (תיאור הזמן בבראשית ה', א בפשטות מוסב על המשפט שאחריו; רק המופע היחיד מחוץ לספר בראשית – במדבר ג', א – כולל תיאור זמן).

נמצא, שמעשה בראשית פותח ומסיים בלשונות שהם מחוץ לתוכן העיקרי של הסיפור; שני הלשונות חריגים יחסית בתפקידם הפורמלי – כותרת שאינה משפט, ומשפט מסיים בלשון של כותרת; ושניהם מתייחסים ל'השמים והארץ'. שניהם גם כוללים תיאורי זמן; ושני תיאורי הזמן מתארים את אותו הזמן – זמן בריאת שמים וארץ.

מכל זה נראה שבוודאי יש קשר בין שני הלשונות. ואילו הדמיון היה רק בלשונות ובתכנים, יכולנו לומר שזהו אמצעי ספרותי של מסגרת מעגלית; אולם, הדמיון הנוסף, בייחודיות הסגנונית הפורמלית, טעון ביאור נוסף, שהרי עבור אמצעי ספרותי של מסגרת מעגלית די בדמיון תוכני ולשוני.

לכן נראה, שצירוף אופי הכותרת, כתיאור זמן שבכל זאת, למרות ההצדקה שהצענו, בדרך כלל זוקק משפט עיקרי, עם אופי הסיומת, כלשון שבדרך כלל מופיע כפתיחה, רומז ומזמין את הקורא לצרף במחשבתו את הסיומת עם הכותרת. אופן הצירוף הוא האופן שבו שני תיאורי הזמן, הכמעט זהים, מתארים את זמנו של אותו משפט עיקרי – דהיינו, כאילו שניהם מתפקדים כתיאור זמן של משפט 'אלה תולדות', כמופיע במשפט הסיומת. בצירוף כזה, תיאור הזמן המלא יותר בכותרת יחליף את תיאור הזמן המקוצר 'בהבראם', ליצירת משפט שלם:

אלה תולדות השמים והארץ בראשית ברא אלהים אותם.

כאמור, הסגנונות מזמינים קריאה של משפט זה, כאילו הוא שפותח את התורה. בפועל, המשפט השלם דחוי לסיומת, ובכותרת נמצא רק תיאור הזמן. ממילא, בכותרת, תיאור הזמן נשאר ללא משפט עיקרי, והמילה 'אותם' מתרחבת להזכיר בפירוש את השמים ואת הארץ; ובסיומת, תיאור הזמן מתקצר ל'בהבראם', כיוון שהתוכן המדויק של הזמן, שמדובר בראשית הזמן שבעקבות הבריאה, כבר ידוע מהכותרת.⁹⁷⁵

ובביאור דחיה זו של המשפט לסיומת נראה, שאותו משפט שלם, שלהצעתנו היה ראוי לפתוח את הפרק, נקבע מעיקרו על ידי צירוף של שני שיקולים.

השיקול הראשון הוא, שמנקודת מבט של ארגון הספר, וליתר דיוק: של ארגון בחינת שם אלוהים כפי שהסברנוהו (ב'מופעי 'אלה תולדות' בבחינת שם אלוהים'), היה ראוי לפתוח בכותרת 'אלה תולדות השמים והארץ'.

והשיקול השני הוא, שמנקודת מבט של סיפור מעשה בראשית, וליתר דיוק: של סיפור בחינת המלאכה של הריבוד הפנימי של מעשה בראשית כפי שהסברנוהו (בפרק על מעשה בראשית), שמים וארץ עצמם צריכים להופיע כנתוני פתיחה, שעיקר אירועי הסיפור מתייחס אל קיומם ברקע הסיפור, באמצעות שיכלולם ואכלוסם כפי שהסברנו, באופן שבריאת שמים וארץ עצמם איננה חלק מאירועי גוף הסיפור בבחינת המלאכה. בכל זאת, בריאתם צריכה להיזכר; משום כך בריאתם צריכה להיות מתוארת לא באופן ישיר, במשפט עצמאי ממשפטי רצף אירועי הסיפור, אלא בדרך אגב – בתוך תיאור זמן, המתייחס לבריאת שמים וארץ כאירוע נתון שאירע עוד לפני אירועי עיקר הסיפור.

צירוף שני שיקולים אלה מוליד את המשפט שהיה ראוי לפתוח את מעשה בראשית, מנקודות מבט של ארגון הבחינה ארוכת-הטווח ושל מבנה ותוכן במעשה בראשית עצמו: כותרת השייכת לארגון בחינת שם אלוהים הארוכה 'אלה תולדות השמים והארץ' עם תיאור זמן הראוי לפתוח את בחינת המלאכה 'בראשית ברא אלוהים אותם'.

ונראה, שמה שגרם לשינוי ממשפט שלם זה הוא שיקול המנותק מהצרכים הסיפוריים המקומיים: ערך תיאולוגי כללי יותר בהדגשת בריאת שמים וארץ, כאירוע המכונן את ייחוד ה' ואדנותו על העולם. בהקשר המקומי של מעשה בראשית, שמים וארץ הם חלקים ספציפיים של העולם, אשר בריאתם מסופרת באופן נקודתי, בכל בחינה של הריבוד הפנימי לפי דרכה; אולם בהקשר כללי יותר, שמים וארץ משמשים ככינוי כלל העולם (המילה 'עולם' בלשון מקרא אינה משמשת לזה, אלא רק לציון זמן מתמשך, בעבר או בעתיד), ויש חשיבות אמונית כללית להדגיש, מייד בפתיחת התורה, את עובדת בריאתו (השווה רמב"ן).

משום כך, חילקה התורה את משפט הכותרת הראוי, המתינה עם עיקר המשפט עד לסיום מעשה בראשית, והשאירה את תיאור הזמן בלבד בכותרת – באופן שבריאת שמים וארץ הופכת להיות האירוע המתואר במשפט הראשון בתורה, אם כי בתוך סגנון המתייחס אליו בדרך אגב. ופיצול זה הצריך את הרחבת 'אותם' ל'את השמים ואת הארץ'. והתורה השאירה את תיאור הזמן גם בתוך המשפט שהוזז לסיומת – אם כי, בגירסה מקוצרת 'בהבראם' – כדי שיבין הקורא שמקומו הראוי של המשפט הוא בכותרת, בקשר עם תיאור הזמן המלא המופיע שם. כך נשמרים הן הצרכים הספרותיים המקומיים של מעשה בראשית (השארת בריאת שמים וארץ ברקע, בתיאור זמן; בבחינת המלאכה), הן הצרכים הארגוניים של בחינת שם אלוהים הארוכה (קיום כותרת 'אלה תולדות' – אומנם, לא במקומה הטבעי), והן הצורך ההשקפתי הכללי יותר של התורה (בפתיחתה בבריאת שמים וארץ).⁹⁷⁶

פירוש 'רוח אלהים' ותפקיד אזכורו

לעיל הסברנו את התיאור 'והארץ היתה תהו ובהו וחשך על פני תהום, ורוח אלהים מרחפת על פני המים' (א', ב) כמספקת נימה שלילית קיצונית בתיאור נקודת המוצא של הבריאה. הארץ היתה ריקה ובלתי מפותחת, וריקנות זו מתוארת בביטוי 'תהו ובהו', המעצים את השלילה; המים מכונים לא רק 'מים', אלא 'תהום' – מים עמוקים שאין להם סוף; והמים אף אינם שקטים ושלווים, אלא כלפי פני המים מנשבת רוח כבירה, 'רוח אלהים' המסעירה אותם. כאן נבסס דברים אלה ביחס ל'רוח אלהים'.

'רוח אלהים' היא רוח ממש, תנועת אוויר, לדעת רוב המפרשים (אונקלוס, רס"ג, רשב"ם, ריב"ג בספר השרשים שורש רחף, ראב"ע ועוד; וכן משמע בדברי רב יהודה אמר רב בחגיגה יב., המונה את הרוח כאן כדבר שנברא; וראה גם אורלינסקי) בהתאם לרוב מופעי המילה הברורים ולהקשר, בניגוד לרש"י שכנראה מפרש כרוח ה' עצמו או כרוח פיו, דהיינו רצונו ומגמתו (וייתכן שפירש כך גם בעל המזמור בתהלים ל"ג, ו), וגם בניגוד לפירוש המילה כיסוד האוויר (בהתאם למגמת עיגון תכנים קוסמולוגיים בפסוקים כאן, כגון במורה הנבוכים א', מ וברמב"ן כאן).

לפי זה, ריחוף הרוח מתפרש כנישובו (מפרשים הנ"ל).

סמיכות 'רוח' ל'אלוהים' יכולה להתבאר כרוח מאת ה' כפי שכתבו כמה מפרשים, אבל נראה יותר כפירוש השני שהביא רד"ק שהכוונה בעיקר לרוח עוצמתית – ראה שם דוגמאות שהביא לסגנון זה. ייתכן ששני המובנים אמורים להשתמע, כלומר: רוח כבירה מאת ה'.

רשב"ם (גם על פסוק ט) וראב"ע פירשו שתפקיד אזכור הרוח הוא משום שתשמש לקווית המים; אולם במאמר היקוות המים אין זכר לשיתוף הרוח בהיקוות, ועוד, לדרכנו מדובר בבחינות שונות.

לכן נראה כפי שפירשנו, שזהו חלק מתיאור שלילי של העולם הראשוני. ומסתבר לפי זה (אם כי לא לגמרי הכרחי), ש'על פני' איננו צירוף יחס ל'המים', באופן ש'על פני המים' יתפרש כתיאור מקום ריחוף (נשיבת) הרוח; אלא, 'על' בלבד היא מילת היחס, ביחס ל'פני המים', כלומר: הרוח מנשבת כלפי פני המים,⁹⁷⁷ ומסעירה אותם כפי שכתבנו.

נושאים הלכתיים במעשה בראשית

מצוות פריה ורביה

בהערות 251, 623 עסקנו ביחס בין פשטי פסוקי פרו ורבו לבין הקונקרטיזציה של תורה שבעל פה, שמגדירה מצווה של חובת יחיד של פריה ורביה.

בדיון לעיל ראינו כיצד ברית אבות מהווה עליית מדרגה באופן יישום תוכניות ה' להתקיימות ייעוד גילוי כוחו ואדנותו בעולם. מסתבר, שעליית מדרגה זו ממסלול אוניברסלי למסלול ייחודי המתקיים באמצעות הברית עם האבות ועם ישראל היא הסיבה לכך שמצוות פריה ורביה, הנובעת מברכת אדם הראשון המבטאת ייעוד זה (ראה הערה 251), אין בני נח מצווים בה (סנהדרין נט:) אף על פי שהייעוד נאמר כבר לאדם הראשון ואף על פי שהייעוד הוא בעל אופי אוניברסלי.

אם כך, מסתבר שאין מצוות פריה ורביה מתקיימת אלא באמצעות ילדים שהם מישראל. כך היא כנראה שיטת הרמב"ם (אישות ט"ו, ו), שפוסק כר' יוחנן ביבמות סב. שגר בעל בנים שנתגייר קיים פריה ורביה, ותולה התקיימות זו של פו"ר בכך שגם הבנים התגיירו; וכן פסקו טור ושו"ע אה"ע א', ז. וביארו ר' אברהם מן ההר ביבמות שם והמגיד משנה על הרמב"ם שם שזהו משום שמלבד עניין הייחוס הנדון בסוגיה שם קיימת דרישה נוספת לעניין קיום פו"ר שיהיו הילדים מישראל.

ואומנם בגר"א בביאורו שם ס"ק יז משמע שמבין בדעת הרמב"ם שדרישתו את התגיירות הבנים היא עבור ייחוס הילדים לאביהם, לא כדי שיהיו מישראל. אולם, על פי זה התקשה להבין מדוע לא מופיעה ברמב"ם ובשו"ע דרישה דומה לעניין נחלה, שהגמרא שם משווה לעניין פו"ר. לעומת זאת לפי ההסבר של ראמ"ה והמ"מ חילוק זה מובן ומתבקש.

בניגוד לעצם דין הרמב"ם והשו"ע הנ"ל, דעת התוספות (יבמות סב. ד"ה רבי יוחנן) היא שהתקיימות פו"ר בגר בעל בנים שנתגייר איננה באמצעות קיום הילדים כעת אלא משום שהאב כבר קיים פריה ורביה בגיותו (כנראה לדעתם, גם בני נח שאינם מחויבים יש במעשה שלהם קיום פריה ורביה – השווה ערוך השלחן אה"ע א', ה, יט), ולפי זה לדעתם המצווה מתקיימת גם באמצעות ילדים שאינם מישראל. וכן הביאו נושאי כלי השו"ע שם בשם מהרי"ל. עולה שלדעתם, שלילת מצוות פו"ר מבני נח נוגעת רק לחיוב פורמלי ולא לתוכן המצווה ואופיה.

מלבד אספקט מחלוקתם זה הנוגע לענייננו, של שאלת דרישת היות הבנים מישראל כדי לצאת בהם ידי פו"ר, עולה שנחלקו גם בחיוב פו"ר, שלדעת התוספות ר' יוחנן סובר שהוא חיוב חד-פעמי במשך חייו של אדם לקיים פו"ר (ומה שר' יוחנן עצמו בהמשך אותו עמוד סובר, וכן הוא להלכה, שהיו לו בנים ומתו לא קיים פו"ר, יש לומר שכאשר מתו בלי בנים איגלאי מילתא שבשעה שילד בנים אלה שעתידים למות בלי בנים לא קיים בהם פו"ר), בעוד הרמב"ם סובר שפו"ר הוא חיוב קבוע ותמידי שיהיו לו בנים (ומן הסתם למד דבר זה מדין היו לו בנים ומתו הנ"ל, וכן עולה מדעת ריש לקיש בהיו לו בנים ונתגייר).

ביטויי בחינת המלאכה במצוות השבת

בין שתי בחינות הריבוד המקומי במעשה בראשית, בחינת המלאכה היא זו שתכניה ודרכי עיצובה מכוונים לתביעה ולדרישה קיומית מן האדם, כפי שמתבטא במיוחד בעניין השבת. לא מפתיע, אם כן, למצוא ביטויים הלכתיים של מסרי הבחינה בהלכות שבת.

כפי שראינו, מבחינת המלאכה עולה ששביתת השבת עצמה היא שיר שבח של האדם לפלא הבריאה ולבורא, למלאכת ה' ולשביתתו. אולי משום כך למדו חכמים מפסוקי מצוות השבת הנשענים על בחינת המלאכה (שמות כ', ז-י; כפי שהסברנו ב'השבת במעשה בראשית') את מצוות קידוש, שלפרשנות הרמב"ם (שבת כ"ט, א) היא מצווה לומר דברי שבח וקידוש.⁹⁷⁸

על פי דברינו בבחינת המלאכה ניתן להבין גם כיצד הבדלה במוצאי שבת יכולה להיתפס כהרחבה מושגית של הקידוש, כעולה מהגמרא פסחים קו. לגירסת השאילתות 'אין לי אלא בכניסתו, ביציאתו מנין, ת"ל את יום';⁹⁷⁹ ובפסחים קב: 'הבדלה וקידוש חדא מילתא היא'.⁹⁸⁰ לא רק שביתת האדם תלויה בשביתת ה', אלא בחינת המלאכה מלמדת על זיקה אף של מלאכת האדם למלאכת ה', כפי שבארנו. משום כך עומד אדם בפתח ששת ימי מלאכתו⁹⁸¹ ומזכיר לא רק את קדושת השבת לה' אלא גם את ייחוס מלאכת ששת ימים לבריאת ה', באמצעות אזכור הבדלות ה' בששת ימי בראשית: בין אור לחושך, ולדעה אחת בגמרא (ר' יהושע בן לוי בפסחים קד.) גם הבדלות נוספות ובכללן 'בין מים העליונים למים התחתונים'; גם בחתימת ברכת ההבדלה נזכרות שם דעות 'וחותם בסדר בראשית, ואחרים אומרים ביוצר בראשית'. כך, קידוש והבדלה משתתפים ביסוד קיומי אחד של קידוש השביתה והמלאכה כאחד לה' על בסיס זיקת שביתת האדם ומלאכתו כאחד למלאכת ה' ולשביתתו.⁹⁸²

ביטוי הלכתי נוסף של מושגי בחינת המלאכה נמצא בהקשר זיקת השבת למלאכת המשכן. בהקשר מלאכת המשכן מצויים לשונות הרומזים לפסוקי בחינת המלאכה במעשה בראשית (בולט במיוחד: שמות מ', לג₂), וגופי הלכות נלמדים מקשר בין מלאכת שבת למלאכת המשכן (לסקירה, ראה ספרי כל מלאכה עמוד 23).

בניגוד לשבת, אל עניין המשכן מצד עצמו לא הקדימה התורה לרמוז כאן אצלנו; שיתוף לשונות מלאכה כאן ובמשכן מתבאר, כאמור, כרמיזה כאן למצוות השבת שלדורות וכרמיזה במשכן לכאן. לכן לא נרחיב כאן בעניין זיקת המשכן למעשה בראשית.