מאדם וחוה עד למך ולמך בבחינת שם הוויה

בפרק זה של הספר נעסוק במה שנמצא בבחינת שם הוויה אחרי סיפור גן עדן עד לפני סיפור המבול, בענייניהם של אדם וחוה וזרעם עד שני הלמכים: למך מבני קין ולמך מבני שת.

הקדמה

היקף זה האמור כולל את פרק ד', השייך כולו לבחינת שם הוויה של הריבוד ארוך-הטווח (כפי שראינו ב'פרקים ד'-ה' בריבוד ארוך-הטווח'), עם מה ששייך מפרק ה' ומתחילת פרק ו' (לפני סיפור המבול) לבחינת שם הוויה. לפי מה שהסקנו (שם, וב'פרשיית בני האלוהים ובנות האדם בריבוד ארוך-הטווח'), זה כולל שני משפטים בודדים בפרק ה', בעניין חנוך ובעניין לידת נח (כד₁, כט); ומתוך הפרשייה בתחילת פרק ו' – את דברי ה' בלבד (פסוק ג), שכפי שהסברנו (ב'פרקים ד'-ה' בריבוד ארוך-הטווח'), בהקשר בחינת שם הוויה ניכר שהם מהווים מענה לדברי למך בקריאת שם בנו נח. ניתן לראות את החלוקה המומחשת בדיון לעיל.

יתר פרק ה', שבבחינת שם אלוהים, יידון ב'ספר תולדות אדם'. יתר פרשיית בני האלוהים ובנות האדם, שבבחינת שם אלוהים, יידון ב'סיפור בני האלוהים ובנות האדם'.

נביא את לשונות הפסוקים השייכים כאן. כאמור, פרק ד' כולו שייך לבחינת שם הוויה:

עד כאן פרק ד' כולו. לאחר מכן, מה ששייך לבחינת שם הוויה מפרק ה' ומפרק ו' לפני סיפור המבול הוא (ה', כד₁, כט; ו', ג):

לפני שניכנס לעובי הקורה של מה ששייך כאן לבחינת שם הוויה, נקדים בעניין היחס בין בחינת שם הוויה לבחינת שם אלוהים כאן.

מבוא: שתי הבחינות מאדם וחוה עד למך ולמך

המשפטים הבודדים מפרק ה' בבחינת שם הוויה (כד₁, כט), כשהם נקראים ברצף עם פרק ד' בלבד, הם חסרי מובן, שכן משושלת בני שת, בחינת שם הוויה הזכירה בסוף פרק ד' רק את בנו אנוש, ופסוקי בחינת שם הוויה כשהם לבדם לא הזכירו מיהו חנוך הנזכר ולא מיהו אביו של נח שקרא את שמו. אלא, כפי שכבר הערנו (ב'פרקים ד'-ה' בריבוד ארוך-הטווח'), בחינת שם הוויה בחרה להישען, עבור שושלת הדורות המחברת בין אנוש לבין למך, על המצוי בבחינת שם אלוהים.

בחינת שם הוויה כוללת בתוך פרק ד' סיפור על שושלת בני קין (יז-כד), ומייד אחר כך עוברת לסיפור לידת שת (כה) ועל הולדת אנוש לשת (כו). צירוף שני פסוקים אלה האחרונים בפרק ד' עם המשפטים מבחינת שם הוויה בפרק ה' יוצר מעין שושלת חלקית של בני שת. מן הסתם, אילו בחינת שם הוויה היתה עומדת לבדה, היא היתה 'משלימה' את דורות הביניים (מן הסתם, בסגנון קצר הדומה ל-ד', יח), וכך היתה מופיעה בה שושלת שלמה של בני שת, אחרי שושלת בני קין. אבל כנראה דורות הביניים אינם חשובים לבחינת שם הוויה מצד עצמם, ועל כן היא נשענת עבורם על בחינת שם אלוהים. רציפות היסטורית חשובה מצד עצמה רק בהקשר בחינת שם אלוהים ולא בבחינת שם הוויה (ראה 'אפיון ספרותי של הבחינות ארוכות-הטווח').

כנראה, ההבדל בבחינת שם הוויה בין שלמות שושלת בני קין לבין חלקיות שושלת בני שת נובעת רק מהבדל בבחינת שם אלוהים, שבחינת שם אלוהים אינה עוסקת בקין ובשושלתו, ולכן אין לה לבחינת שם הוויה על מה לסמוך עבור שושלת זו, בעוד שושלת בני שת מופיעה בבחינת שם אלוהים וכך מאפשרת לבחינת שם הוויה להישען עליה. ייתכן, שאילו בחינת שם אלוהים היתה כוללת שושלת של בני קין, אז גם בשושלת זו בחינת שם הוויה היתה משמיטה לגמרי את אזכורי הדורות שלא מסופר בהם דבר מלבד עצם ההולדה (דהיינו שלושת הדורות האמצעיים ב-ד', יח), שהרי גם הם נראים בעלי ערך טכני בלבד, של שימור רצף. ואולי אז בחינת שם הוויה היתה משמיטה גם את משפטי ההולדות עצמן את חנוך בן קין (יז) ואת צאצאו למך (יח), ונשענת עבור הרצף הכרונולוגי גם בזה על בחינת שם אלוהים.

נמצא, שהפסוקים המבודדים של בחינת שם הוויה אחרי פרק ד' (ה', כד₁, כט; ו', ג) מצטרפים ליחידה ספרותית עם פרק ד'. יחידה זו כוללת, בין השאר, סיפור של שושלת בני קין ושושלת בני שת. בשתי השושלות יש עיסוק משמעותי בדורות מסוימים, ובדורות האחרים יש צורך טכני בלבד.

שתי הבחינות בפרקים אלה נבדלות זו מזו לא בפרטים בלבד אלא בעצם סוגי תכניהם: בחינת שם אלוהים מביאה שושלת מספר תולדות אדם (עם התייחסות ייחודית לחנוך – ראה סיכום הריבוד לעיל), בעוד בחינת שם הוויה מספרת סיפור על אירועים שונים, הכולל גם חלקים שושלתיים.

המשותף לשתי הבחינות בפרקים אלה הוא כמעט רק עצם שושלת שת ובניו, על שמותיהם, שכאמור את רובם בחינת שם הוויה אינה טורחת אפילו להזכיר.³⁸⁶ לכן כאן, בניגוד לפרקים אחרים, אין טעם לחפש מסר ומשמעות של סיפור משותף כלשהו.

כאמור, את רוב השמות בשושלת שת בחינת שם הוויה אינה טורחת אפילו להזכיר. השמות שבחינת שם הוויה כן מזכירה (שת, אנוש, וחנוך) הם זהים לגמרי לאלה שבבחינת שם אלוהים.

זהות זו אינה צריכה הסבר מיוחד, מצד עצמה; ניתן להבין שפשוט אלה היו שמותיהם, מבחינה היסטורית. אולם, יש לצרף לתופעה זו את העובדה ששמות נציגי הדורות בשושלת קין ובניו (המופיעה רק בבחינת שם הוויה), בששת הדורות מקין עצמו ועד למך – בלי בני למך – דומים מאוד, בשינוי סדר קל, לשמות נציגי הדורות בששת הדורות שאחרי אנוש בן שת ועד למך אבי נח (שחלקם מופיעים רק בבחינת שם אלוהים, שכאמור בחינת שם הוויה נשענת עליה בעניין זה):

טקסט הטבלה לקריאה ולחיפוש

שושלת קין (בבחינת שם הוויה)	שושלת שת
	(שת)
	(אנוש)
קין	קינן
חנוך	מהללאל
עירד	ירד
מחויאל / מחייאל	חנוך
מתושאל	מתושלח
למך	למך
(בני למך)	(נח)

קשה לראות כיצד השמות עצמם יכולים לתרום למסר ולמשמעות,³⁸⁷ קל וחומר שקשה למצוא משמעות בדמיון הכללי של שתי השושלות ובכל ההבדלים ביניהן. לכן מסתבר מה שכבר שיערנו (ב'אהיסטוריות בסיפורים שלפני האבות'), שתכני פרקים אלה אינם היסטוריים. על פי זה, ניתן לשער שהתורה השתמשה במסורות וסיפורים עתיקים שמהם היו שמות אלה מוכרים, כאמצעים להעברת מסריה.³⁸⁸ אולי, הופעת השמות בסיפורים העתיקים היו בהקשרים מיתולוגיים-אליליים, והתורה רצתה גם כנגד זה להדגיש את אנושיות הדמויות (כך שד"ל על פסוקים כ-כב). וכנראה, היו מסורות שונות בגירסאות שונות, שבהן שימשו שמות דומים לדמויות מוכרות, והתורה בכל אחת מהבחינות בחרה בקבוצה דומה אך לא זהה של שמות.³⁸⁹

ואולי, בכוונה הקפידה התורה לכלול הבדלים קלים, בין השמות בשתי השושלות שבשתי הבחינות ובין סדרי הופעות שמות אלה, כדי שיסיק הקורא שאין מסר ומשמעות מהותיים בשמות עצמם (מלבד כאשר התורה מפרשת משמעות או רומזת אליה, כבשמות קין ושת). בהקשר בחינת שם אלוהים, כבר פירשנו שהמשמעות העיקרית של הבאת תולדות אדם היא עצם צורת הרצף ההיסטוריוגרפי, שמשתלבת במשמעות הבחינה כיישום תוכניות אלוהיות בהיסטוריה האנושית; בפרק העוסק בכך נמצא משמעויות נוספות ברשימות תולדות אדם, אך גם הן אינן תלויות בשמות הספציפיים של נציגי הדורות. בבחינת שם הוויה, כנראה סיפור השושלות משתלב במשמעות הסיפור, אך באופן שרוב השמות המדויקים אינם משמעותיים, ומשום כך בשושלת בני שת, המסופרת גם בבחינת שם אלוהים, בחינת שם הוויה נשענת על בחינת שם אלוהים עבור הדורות שאין להם משמעות מיוחדת בהקשרה.

את משמעות השושלות בבחינת שם הוויה, בהקשר הסיפור, נסביר בהמשך.

נעבור כעת לעסוק בסיפור כולו שבבחינת שם הוויה, שכאמור כולל את כל פרק ד' ומספר משפטים נוספים מתוך פרקים ה'-ו'.

הקשר ואפיון ספרותי

בפרק ד' נפתחת יחידה ספרותית חדשה, המתמקדת בדמויות שונות מאלה שעסק בהן סיפור גן עדן – למעט חוה, שהיא מרכזית בשני הסיפורים (אדם הוא שולי מאוד כאן); וכפי שנראה עוסקת במסרים שונים. גם אין בה סימנים לריבוד פנימי שיוכל להוות המשך לריבוד שבסיפור גן עדן, וגם מזה עולה שמדובר ביחידה חדשה.

בכל זאת, הסיפור בפרק ד' כולל המשך ענייני מסוים לסיפור גן עדן (ליתר דיוק: לבחינת העבודה בסיפור גן עדן), בכך שחלק הסיפור העוסק במעשה קין (ח-טז) ממשיך לעסוק בצדדים שונים של תופעת החטא. זיקה עניינית זו מתפרטת בנקודות ענייניות משותפות לשני הסיפורים, המתבטאות גם בקשרים של דמיון סגנוני בין שני המקומות. נקודות ענייניות אלה, עם קשרים סגנוניים מתאימים, הם:

יכולת האדם להתגבר על גורמי החטא (השונים) ולהימנע ממנו. כך, בדברי ה' לאישה 'ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך' (ג', טז; כמוסבר לעיל); וכך, בדברי ה' לקין כאן, במטבע דומה: 'ואליך תשוקתו ואתה תמשל בו' (ז; כפי שיבואר בהמשך).

טבע האדם להתנער מאחריות בעקבות החטא. כך, בסיפור גן עדן בשאלת 'איכה' והתחמקות האדם (ג', ט ואילך); וכך, בשאלת 'אי הבל אחיך' והתנערות קין מאחריות עליו כאן (ט). הכתוב רומז לזיקה בין שני המקומות באמצעות שני קשרים לשוניים: לשון 'אי...' בתחקור של ה', והמילה 'אנכי' במענים של האדם וקין.

חוסר התועלת שבניסיון ההתחמקות, שהרי ה' בסופו של דבר מאשים, בלשונות דומים. שם: 'מה זאת עשית' (ג', יג), וכאן: 'מה עשית' (י).³⁹⁰

במבט ראשון נראה כאילו שני הסיפורים מתאפיינים כעוסקים בחטא, עם הבדל בעניין סוג החטא הנדון, שסיפור גן עדן עסק בחטא בין אדם למקום, וכאן העיסוק הוא בבין אדם לחבירו – במעשה שפיכות הדמים של קין. אולם, מעשה שפיכות הדמים ותוצאותיו תופסים רק תשעה פסוקים מתוך עשרים ושישה פסוקי הפרק (זה, אפילו בלי החשבת המשפטים מתוך פרקים ה'-ו' שצירפנו לסיפור שעיקרו בפרק ד'). והסיפור השלם בהחלט עוסק גם בבין אדם למקום, שהרי עוד לפני שפיכות הדמים, הסיפור כולל את קורבנות קין והבל. לכן לא ניתן לאפיין את הסיפור בכללותו כעוסק בבין אדם לחבירו דווקא.

אלא, כפי שעוד נעלה מתוך התכנים והנתונים הספרותיים בסיפור, נראה שהסיפור בכללותו עוסק במידות וגישות אנושיות, בהשפעותיהן החינוכיות על דורות הבאים, ובמתח שביניהן לבין הבחירה האנושית; במישור היחיד, ובחברה לאורך זמן. מושגים אלה מיושמים ונבחנים בהקשר של חטא ממוקד, אבל גם באופן כללי ורחב יותר, באמצעות סיפור התפתחות החברה האנושית. בהקשר החטא הממוקד, הסיפור כולל גם מסרים נקודתיים יותר סביב שפיכות הדמים ותוצאותיה.

גם בסיפור זה, בדומה למה שראינו בסיפור גן עדן (לעיל), האמצעים הספרותיים כוללים יסודות של אטיולוגיה וחידוש תופעות, המשרתים את הצורה הספרותית של הסיפור. סיפור גן עדן כלל כינון של תופעות אנושיות יסודיות; כאן נמצא כינון של תופעות חברתיות. כך, מתחדשים רעיית צאן (עבודת אדמה קיימת כבר בסיפור גן עדן), והקרבת קורבנות; נבנית העיר הראשונה, ונוסדים אורח החיים הנוודי בר-הקיום, המוזיקה, וצירוף מתכות; ובימי אנוש, מתחדשת אף עבודת ה' הציבורית הממוסדת (כפי שהסברנו ב'שם הוויה בבחינת שם הוויה').³⁹¹

מעבר לזה, בולט העירוב של צורות ספרותיות שונות: סיפור אירועים (בעיקר, בחלק הראשון של הפרק) עם מידע שושלתי (בעיקר, בחלק השני של הפרק) שחלקו טכני מאוד (במיוחד, פסוק יח). עירוב זה עוד טעון ביאור.

מבנה הסיפור: סיפורה של חוה

פרק ד', ולפחות חלקו הראשון, מכונה הרבה פעמים 'סיפור קין והבל'. אולם כפי שנראה, מבנה הפרק ממקד את תשומת הלב דווקא באימם חוה, באופן שסיפור קין והבל משתלב בתוך סיפורה.

מבנה הסיפור: לידות חוה

לַסיפור מבנה משונה לכאורה . הפרק פותח בסיפור לידת קין והבל (א-ב₁):

והאדם ידע את חוה אשתו, ותהר ותלד את קין.
ותאמר: קניתי איש את ה'.

ותסף ללדת את אחיו, את הבל.

משם הסיפור ממשיך בעיסוקיהם ובקורותיהם של קין והבל (ב₂-טז), ואז בשבעת דורות שושלתו של קין (יז-כד). עד כאן סדר הפסוקים הוא כרונולוגי; אבל אז הסיפור חוזר אחורנית בזמן ללידה נוספת של חוה לאחר מיתת הבל (כה):

וידע אדם עוד את אשתו, ותלד בן,
ותקרא את שמו 'שת', 'כי שת לי אלהים זרע אחר תחת הבל כי הרגו קין'.

מדוע הסיפור חורג מהרצף הכרונולוגי? פסוק זה היה יכול בנקל להיכתב לפני סיפור שושלת קין, מייד אחרי פסוק טז, בלי לקטוע שום יחידה עניינית, והסדר הכרונולוגי היה נשמר טוב יותר.³⁹²

המבנה אומר דורשני, גם אם נדחוק לומר (כפי שעולה ממדרש תנחומא בראשית י"א, ומשם ברש"י לפסוקים כג-כה) שכל הדורות מקין ועד למך הספיקו לגדול ולהוליד את כל הנזכרים עוד טרם הולדת שת לחוה.³⁹³ שהרי מלבד הנקודה הכרונולוגית, גם מבחינה ספרותית נראה שסביר הרבה יותר היה להשלים את תולדותיהם הישירים של אדם וחוה, ובכלל זה לידת שת, לפני סיפור שושלת קין.

וצא ולמד מספר תולדות אדם בפרק ה' ובפרק י"א, שבכל דור, אחרי שמספר על הולדה, משלים לספר על שנותיו הנותרים של המוליד, שבהם הוליד בנים ובנות, ובפרק ה' אף על סך שנותיו ועל מיתתו, לפני שממשיך לחזור ולספר על נציג הדור הבא. כך, לכאורה, היה צריך לנהוג גם הפרק שלנו.

כך במיוחד, לאור העובדה שדברי חוה 'כי שת לי אלהים זרע אחר תחת הבל כי הרגו קין' מתייחסים ישירות לאירוע הריגת קין את הבל, המסופר לפני שושלת קין. סיפור דברי חוה אלה יכול היה להיות מאוד נוח בסמיכות לסיפור ההריגה.

למרות כל זה, התורה בחרה לדחות את הולדת שת לסוף הסיפור. כנראה, קיים מניע ספרותי לכך, שגובר על השיקולים שהזכרנו.

ידיעת האדם 'עוד' את אשתו קושרת את סוף הפרק לתחילתו. ונשים לב גם לכך שסיפור לידת קין וקריאת שמו בפתיחת הפרק (א-ב₁) וסיפור לידת שת וקריאת שמו הם בעלי תכנים ולשונות דומים:

שני הקטעים פותחים בידיעת אדם את אשתו, וממשיכים בלידת חוה בן, בשם הבן, ובנימוק השם בלשונה של חוה. ובשני הקטעים, משמעות שם הבן כוללת תליית הלידה בה'. לאחר מכן, שני הקטעים ממשיכים באזכור הבל: הראשון ממשיך בסיפור לידת הבל; בשני הבל נזכר בתוך נימוק קריאת השם שת, יחד עם קין. הראשון ממשיך משם לרצף סיפורי ארוך יותר הכולל את מעשיו של קין ושל תולדותיו; השני ממשיך לספר על תולדות שת ומעשיהם (בפסוק כו ובמשפטים המבודדים של בחינת שם הוויה אחרי פרק ד').

נראה ברור, אם כן, שכוונת התורה כאן להעמיד את סיפורי שתי השושלות זה אחר זה להשוואה. ומהמבנה עולה, שההקבלה אינה מתחילה רק בבני קין ושת, ואף לא בקין ושת עצמם, אלא היא מתחילה כבר בלידת חוה אותם, עם קריאת שמותיהם ויחסיהם להבל.³⁹⁴

ונראה עוד שמהתמקדות ההקבלות במעשי חוה יש להסיק שניתן ללמוד על עיקר עניינו של הסיפור השלם מעניינה של חוה דווקא. בראיה זו, ניתן לתאר את הסיפור השלם כעוסק בחוה ובלידותיה. כל סיפורי קין ושת ותולדותיהם מאורגנים באופן שהם מקופלים בתוך סיפורה של חוה, ללמד שסיפורה של חוה הוא רקע ובסיס שלאורו יש לראות את יתר חלקי הסיפור.

קריאות שמות קין ושת

נתבונן, אם כן, בקטעים אלה, הפותחים את שני חלקי הסיפור ואשר הקשרים ההדוקים ביניהם מזמינים השוואה (א-ב₁; כה).

הפתיחה הראשונה (א-ב₁) מספרת על לידת חוה את קין ועל קריאת שמו. היא מספרת גם על לידת הבל, אבל ברור שלידת הבל היא אירוע משני והבל הוא דמות משנית, לא רק בתודעתה של חוה – כפי שנראה מהלשון 'ותוסף'³⁹⁵ ומהמשמעות הברורה של שמו שהיא קראה לו, דהיינו חסר ממשות וחשיבות;³⁹⁶ אלא גם מנקודת מבט של הסיפור, שהרי הסיפור אינו מספר בפירוש את משמעות שמו של הבל (שהיא אומנם, כאמור, די ברורה), וגם בהמשך, בחלק הקצר של הסיפור שבו הבל עדיין חי – הוא פאסיבי יחסית, מגיב ולא יוזם. הלידה העיקרית של חוה בשלב זה, בתודעתה ומבחינה ספרותית, היא לידתה את קין. ואף הסיפור ממשיך אחרי הריגת הבל בשושלת קין. לכן ברור שעיקר החלק הראשון של הסיפור השלם, מבחינה ספרותית, סובב סביב חוה וקין ולא סביב הבל.³⁹⁷

בשני השמות שחוה קוראת ומפרשת – קין ושת – נימוק השם כולל הכרה בכך שה' הוא שיצר את הולד. אולם, דווקא דמיון זה מזמין השוואה ביניהם; ומה רב ההבדל!

נימוק השם 'קין' הוא: 'קניתי איש את ה' ' – דהיינו, עם ה'.³⁹⁸ שורש 'קנה' משמש בעיקר לרכישת חפצים. אבל גם, כאשר ה' הוא הקונה – במשמעות יצירה ובריאה, ביחס לנוצָרים ונבראים, כגון 'קנה שמים וארץ' (בראשית י"ד, יט, כב); 'הלוא הוא אביך קנך, הוא עשך ויכוננך' (דברים ל"ב, ו; והשווה גם משלי ח', כב); ובהקשר של גאולה, ביחס לנגאלים. המשמעות המשותפת לשני סוגי השימושים היא אדנות ובעלות: אדם מקבל בעלות על חפץ באמצעות רכישתו, וה' הוא אדון על מה שברא ועל מי שגאל. לפי זה, משמעות דברי חוה היא: יצרתי איש כיצירת אדון, יחד עם ה'.³⁹⁹ חוה מעמידה את עצמה במעמד שווה עם ה', קונה שמים וארץ, ביחס לאיש זה שיצרה עימו. ה' וחוה שניהם הם אדונים ובעלים על הבן, שהרי הם יחד יצרוהו.⁴⁰⁰

לעומת זאת, הנימוק של חוה לשם 'שת' הוא: 'כי שת לי אלהים זרע אחר תחת הבל כי הרגו קין'. כאן הגישה היא שונה לחלוטין – לא אני והוא יחד, כשווים, אלא ה' נתן ואני קיבלתי ממנו. וגם התוספת 'תחת הבל כי הרגו קין' מצייר את נתינת ה' כחסד כלפיה, באמצעות הדגשת חסרונה הקודם. בשם זה כבר מצטיירת גישה של הכרה בחסדי ה' במתנת הזרע שנתן לה. לא טענה ליצירה עצמאית המצדיקה בעלות ואדנות, אלא הודאה לה' על חסדיו.⁴⁰¹

גישתה הראשונה של חוה מזכירה את החטא בסיפור גן עדן, אך באופן קל ממנו. בסיפור גן עדן, היא ואדם העמידו את עצמם להיות אלוהים, הסירו עצמם מממשלתו והעמידו את עצמם להיות עצמאיים אלוהיים; כאן, חוה רק מתארת את עצמה במעמד מקביל לה' ביחס לדבר שיצרה. למרות הבדל יחסי זה, עדיין ברור שמדובר בגישה בעייתית.

ייתכן שגם באופן נוסף התורה מדגישה את ההבדל בין שתי קריאות השמות.

בקריאת שם קין, חוה מתארת שותפות שלה עם ה' ביצירת הולד ואינה מזכירה את אדם כשותף שלישי (בניגוד לדברי רש"י כאן 'שותפים אנו עמו'). מזה נראה שלא הבינה את הקשר הסיבתי בין הריונה ולידתה לבין ידיעת האדם אותה, דהיינו לא ידעה שההריון נובע מהביאה. היה ידוע להם שה' ירבה הרונה ושתלד בנים (ג', טז), ושהיא תהיה 'אם כל חי' (ג', כ),⁴⁰² אבל כנראה לא שאימהות זו תלויה בביאת איש (אדרבה, שמעה רק שה' הוא שיגרום וירבה הריונה). אלא, מנקודת מבטה של חוה, זהו האדם השלישי שיצר ה', וה' יצר כל אדם מחומר אחר: הראשון עפר מן האדמה, השניה מצלע הראשון, והשלישי מרחם השניה בלבד.

וייתכן גם שהמבנה התחבירי של המשפט הראשון בסיפור, 'והאדם ידע את חוה אשתו', החורג מהמבנה התחבירי הרגיל ברצף אירועי סיפור ומקדים את הנושא התחבירי (ראה 'תחביר משפטים ועיצובם'), נועד להסיט את מעשה האדם לרקע הסיפור, לפני עיקר אירועיו,⁴⁰³ בדיוק משום נקודת מבט זו של חוה, לבטא שבתודעתה ידיעת האדם אותה לא היתה רלוונטית להריונה וללידה.⁴⁰⁴

לעומת זאת, בזמן שקראה את שם שת, כבר ייחסה את היווצרות הוולד ל'זרע' שנתן לה ה', והרי אם ההיריון הגיע באופן ישיר מה' בלי קשר למעשה האיש – אין משמעות לכינוי הוולד 'זרע'. מזה נראה שבשלב זה כבר הבינה את תפקיד האיש ביצירת הוולד – כנראה, משום שאף ללידה זו קדמה ידיעת האדם אותה: 'וידע אדם עוד את אשתו' (כה). נראה שהמילה 'עוד' באה להוסיף על ידיעת האדם את אשתו הקודמת שנזכרה – וכך משמע שזו רק ידיעת האדם השניה את אשתו, שלא בא עליה בינתיים.⁴⁰⁵ ועל ידי כך התברר לה הקשר בין הביאה להריון. וייתכן, שרק לשם עניין זה התורה הזכירה בכלל את ידיעות האדם את חוה, שהרי התורה בדרך כלל אינה מזכירה ביאה לקראת סיפור לידה.

ולמשמעות הדברים, נראה שהבדל זה בין שני הזמנים מהווה רקע המדגיש את ההבדל בין גישותיה כלפי ה' בהם. בשעה שילדה את קין, למרות שחשבה שההיריון הגיע אליה רק מה' – לא הכירה במעשה ה' כחסד כלפיה; אבל בשעה שילדה את שת, למרות שכבר הבינה את המנגנון הטבעי – כן הקפידה לייחס לה' אף את המנגנון הטבעי ולהודות לו על חסדו.

חוה והשפעותיה

אם כן, לפנינו סיפור על שינוי והתפתחות בגישה של חוה: מגישה של גאווה, רכושנות והתפארות עצמית בכוחה היצירתי במעמד אלוהי, לגישה של כניעה והכרת הטוב כלפי ה'.⁴⁰⁶

מה הביא לתמורה זו של חוה? נראה התשובה לכך רמוזה בדבריה. '...תחת הבל כי הרגו קין'. הבל זה, שבתחילה רק 'הוסיפה' ללדת אותו, וראתה אותו כהבל חסר ערך ומיותר ביחס ל'אחיו', כבר התייקר על לבה. ובמיוחד כאשר הוא נלקח ממנה, למדה להכיר בערכו, ויתירה מכך: למדה שה' הוא הנותן זרע, חשה את התלות שלה בה', והבינה שאדנותו ובעלותו של ה' על המתנה שניתנה לה היא שונה באופן איכותי ומהותי מתפקידה בלידתו. וכאשר נולד שת, הבינה חוה שה' הוא שנתנו לה כשם שנתן לה את קין ואת הבל, ושבה להודות לה' עליו.

וייתכן שיש אף ביטוי נוסף לתשובתה של חוה. ייתכן שבצירוף לשון 'שָת' ביחס לה' עם 'זרע' של האישה יש רמז לדברי ה' בסיפור גן עדן אל הנחש, ביחס לאישה (ג', טו): 'ואיבה אשית בינך ובין האשה, ובין זרעך ובין זרעה'.⁴⁰⁷ ייתכן שחוה מתכוונת בזה לבטא הכרה בצורך במאבק תמידי (המבוטא בפסוק הנ"ל – ראה כאן) נגד הסכנה של האדרה עצמית למדרגה שצריכה להיות שמורה לה'.⁴⁰⁸

זהו, אם כן, סיפור התשתית שבהקשרו מאורגנים סיפורי קין ושת ותולדותיהם: סיפור תנועתה של חוה מגישה ראשונה של גאווה ותביעת בעלות של יצירה, לגישה של ענווה וכניעה לפני ה'.

עוד נתבונן יותר בסיפורי קין ושת ותולדותיהם, אבל כבר במבט ראשוני ניתן להבחין בהבדל בין אופיי הדמויות הבולטות: בין קין שופך הדמים וצאצאו למך האלים והמתלהם, מחד, לבין, מאידך, אנוש שבזמנו הוחל לקרוא בשם ה'⁴⁰⁹ (ומן הסתם, אנוש עצמו יזם את הקריאה, ולכל הפחות היה מעורב בזה, שאם לא כן אין סיבה להזכירה בהקשרו),⁴¹⁰ צאצאו חנוך שהתהלך את האלוהים, וצאצאו למך שהתפלל לנחמה. אומנם, כפי שעוד נראה, תמונה זו אינה מוחלטת, אלא בסיפור קין ושושלתו בהחלט קיימים גם יסודות חיוביים; בכל זאת ההבדל הכללי בולט. ומהמבנה הכללי של הסיפור שעמדנו עליו, עולה שיש להבין הבדל זה על רקע ההבדל בין גישותיה של חוה.⁴¹¹ הבנים גדלו על גישות האם וביטוייהן השונים, ואלה השפיעו לאורך דורות.

לאור הבנת סיפור קין כנובע מהשפעת חוה המתבטאת בשמו, אולי ניתן להבין את סיום דבריה 'כי הרגו קין'. מילים אלה אינן נצרכות עבור עיקר עניין דבריה, ולכאורה יכלה להסתפק ב'תחת הבל', או להוסיף רק בקיצור 'כי נהרג'. אלא ייתכן, שאזכור מעשה ההריגה על שם קין נועד לבטא הכרה של חוה גם בתוצאות החינוכיות ההרסניות של גישתה הראשונה, שביטאה בשם זה. גם היכולת להכיר בזה היא חלק מהשינוי שהיא מבטאת.

סיפורי קין ושושלתו

כאמור, בין שני חלקי סיפור המסגרת בעניינה של חוה, הסיפור עוסק בקין ובשושלתו. עיסוק זה מתחלק בבירור לשני חלקים:

ב₂-טז: קין והבל – החל מתיאור עיסוקיהם, דרך סיפור קורבנותיהם ודברי ה' לקין, עד למעשה שפיכות הדמים ותוצאותיו.

יז-כד: שושלת קין.

כסימן לגבול בין שני חלקים אלה, החלק השני פותח (יז) 'וידע קין את אשתו, ותהר ותלד את חנוך', בסגנון דומה לשתי הפתיחות העיקריות בסיפור המספרות על ידיעת האדם את חוה ולידתה.

קין והבל

נתבונן תחילה בחלק הראשון של סיפורי קין ושושלתו, דהיינו בסיפור קין והבל (ב₂-טז), ובזיקתו לגישה של חוה שהתבטאה בקריאת שם קין.

הקדמה לסיפור קין והבל

גם סיפור קין והבל (דהיינו, חלקו הראשון של סיפורי קין ושושלתו) ניתן לחלוקה לשני חלקים עיקריים, שהם מעין סצנות נפרדות:

ג-ח₁: סיפור הקורבנות עם דברי ה' לקין;

ח₂-טז: מעשה שפיכות הדמים ותוצאותיו.⁴¹²

שהרי, בסיפור קין והבל מצויים שני לשונות 'ויהי' המציינים זמן או מקום, בסגנון פתיחה של סצנה (דהיינו רצף אירועים בזמן ומקום מצומצם וממוקד יחסית). הראשון (ג₁) מציין בפירוש את זמן הדברים הבאים כמתרחשים בתקופה מאוחרת ביחס לדברים הקודמים:

ויהי מקץ ימים, ויבא קין מפרי האדמה...

השני (ח₂) פותח את סיפור שפיכות הדמים באמצעות תיאור מיקומו:

ויהי בהיותם בשדה, ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו...

לכן נראה ש'ויהי' זה, כ'ויהי' הראשון, פותח סצנה חדשה.

בחלוקה זו, חילקנו את פסוק ח בין שתי הסצנות. הפסוק כולו הוא:

ויאמר קין אל הבל אחיו
ויהי בהיותם בשדה
ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו.

ניתן לחשוב, שסיפור שפיכות הדמים מתחיל כבר מתחילת הפסוק, לומר שדיבור קין אל הבל התגלגל איכשהו לשפיכות הדמים. בכיוון זה הניחו חלק מהמפרשים תוכן של דיבור קין להבל שאינו מופיע בפסוק ושרלוונטי למעשה שפיכות הדמים.⁴¹³ אולם, לשון 'אמירה' (כ'ויאמר' שבתחילת הפסוק) בא תמיד עם אזכור הדברים הנאמרים.⁴¹⁴ וגם, 'ויהי' מייד במשפט הבא נראה כסגנון פתיחה; וכפי שמציין ספורנו, לשון קימה 'ויקם קין אל הבל אחיו' משמע תחילת פעולה יזומה חדשה, לא תגובה למשהו שנזכר.

לכן נראה כדעת ראב"ע, רד"ק, ובכור שור, שפירשו את 'ויאמר קין אל הבל אחיו' שקין אמר להבל את הדברים הכתובים מייד קודם לכן, דהיינו את הדברים שאמר לו ה'.⁴¹⁵ לפירוט דבר זה ולמשמעותו עוד נשוב; לענייננו בשלב זה, משפט 'ויאמר קין אל הבל אחיו' הוא אכן סיום סיפור הקורבנות ודברי ה' לקין, המספר שקין חזר על דברי ה' אליו, להבל. רק לאחר מכן מתחיל מעשה שפיכות הדמים בפתיחה 'ויהי בהיותם בשדה'.

עוד לפני 'ויהי' הראשון הנ"ל, דהיינו 'ויהי מקץ ימים', מופיע 'ויהי' שאינו מתאר נתוני זמן ומקום אלא פותח שני משפטים קצרים המתארים את עיסוקי קין והבל:

ויהי הבל רעה צאן, וקין היה עבד אדמה.

מתבקש, לכאורה, ששני משפטים אלה יופיעו רק אחרי הפתיחה 'ויהי מקץ ימים'. שהרי, תיאור העיסוקים איננו קשור ישירות לסיפור הלידות; וגם ברור, שאפילו תחילות עיסוקים אלה אירעו תקופה משמעותית אחרי לידתם, 'מקץ ימים'.⁴¹⁶ ואם אכן היו מופיעים אחרי 'ויהי מקץ ימים', גם היה נוצר רצף משמעותי מתבקש לכאורה, בין העיסוקים לבין הקורבנות, שהובאו מפירות עיסוקיהם.

לכן נראה שהתורה בכוונה הוציאה את תיאורי העיסוקים מתוך הסצנה, ניתקה בינם לבין סיפור הקורבנות, כדי להדגיש שיש להם ערך אקספוזיטיבי גרידא, כנתוני רקע הנצרכים לסיפור הקורבנות בהמשך אבל אינם חלק ממנו. הדגשה כזו נצרכת, כנראה, כדי להוציא מלב הקורא שעלול לראות בתיאורי העיסוקים אמירה משמעותית, אולי בהקשר קללת האדמה (כברש"י כאן), או כהערכה שופטת בעניין העיסוקים עצמם, כאילו ללמד על ערכיות יתירה של רעיית צאן ביחס לעבודת האדמה, כפי שאכן יש שפירשו.⁴¹⁷ להוציא ממחשבות כאלה, התורה טרחה להדגיש שתיאורי העיסוקים אינם בעלי משמעות התורמת למסרי הסיפור באופן עצמאי.

הקורבנות ודברי ה' אל קין

נעבור להתמקד בסיפור הקורבנות עם דברי ה' לקין (ג-ח₁).

ההקרבות

תחילה, נתבונן בקורבנות עצמם (ג-ד₁):

ויהי מקץ ימים,
ויבא קין מפרי האדמה מנחה לה'. והבל הביא גם הוא מבכרות צאנו ומחלבהן.

וישע ה' אל הבל ואל מנחתו, ואל קין ואל מנחתו לא שעה.

קין מתגלה כאן כיוזם ויוצר בעבודת ה', בהביאו לעולם את חידוש מושג הקורבן.⁴¹⁸ למרות זאת, ה' שעה רק אל מנחת הבל ולא אל מנחת קין.

ההבדל בין יחסי ה' לשני הקורבנות מזמין השוואה בין לשונות תיאורי הבאות שני הקורבנות. קין, בחַדשו את מושג הקרבת הקורבן, הביא 'מפרי האדמה מנחה לה' '; הבל הביא 'מבכרות צאנו ומחלבהן'. ההבדל בסוגי הדברים המובאים, בין צאן לבין פרי האדמה, נובע פשוט מההבדל בעיסוקיהם; בדיוק לשם כך הקדימה התורה לספר את עיסוקיהם. מעבר לזה, עולה שהבל השקיע באיכות הקורבן, מההדגשה הכפולה 'בכרות' ו'חלבהן' (השמנים או המשובחים שבהן).⁴¹⁹ מחסרון הדגשות כאלה בקורבנות של קין עולה שקין לא דאג במיוחד לאיכות קורבנו אלא הביא סתם 'מפרי האדמה'.⁴²⁰

השבחת קורבנו של הבל יכולה לבטא התפעלות או הודאה לה'; בכל אופן, היא משקפת ענווה וכניעה מיוחדת לפני ה'. ממילא נראה, שהבדלת קורבנו של קין משל הבל בהיעדר השבחה כזו משקפת חיסרון ענווה וכניעה. כיוון שכך, מה היה עניין הקורבן בכלל עבור קין, שסוף סוף היה יוזמו וממציאו?

מסתבר, שברצף עם גישת חוה אימו, קין ראה ביבולים שהצמיח ויצר פרי שותפות שלו עם ה', תוצר מאמץ משותף של שווים ומקבילים. ה' תרם את חלקו להצלחת היבול – סיפוק הקרקע והזרעים, והורדת גשמים; וקין תרם את חלקו – עבודת האדמה. בראי זה, הקורבן הוא מעין תמורה עיסקית המבטאת הכרה בשותפות. קין הביא מפרי האדמה מנחה לה', לתת לה' את חלקו המגיע לו בזכות תרומתו. הקרבת קין לא ביטאה כניעה לפני ה' ועבודת עבד כלפי אדון, אלא רק הכרה בחלק ה' בהשקעה ועל כן ברווחים. קין, כאימו חוה, נוטל לעצמו אדנות ובעלות המקבילה לזו של ה' ורואה את עצמו כמי שיצר וקנה יבול עם ה'. אי-שעיית ה' לקורבנו של קין לא נבעה סתם מהיעדר השקעה מיוחדת של קין בקרבן, אלא ההבדל בין הקורבנות משקף הבדל בין יחסי קין והבל לקורבנותיהם ובמשמעותם עבורם. היחס של הבל הצדיק שעיית ה' אליו; לא כן היחס של קין.⁴²¹

שעיית ה'

לא מוסבר במה התבטאה שעיית ה' בפועל, אולם ברור מתגובת קין שהיא ניכרה להם.

שעיית ה' היתה לא רק אל המנחה של הבל, אלא 'אל הבל ואל מנחתו', כלומר: ראשון ועיקר – אל הבל עצמו, אל האדם המקריב. בגלל הגישה החיובית של הבל בקורבנו, ה' פנה אל הבל בפניה של רצון וקבלה, וביטא קבלה זו אף ביחס למנחה עצמה; ולא פנה אל קין ואפילו לא קיבל את המנחה עצמה.⁴²²

הבל אומנם לא יזם ויצר את תופעת הקורבן כפי שעשה קין, ואדרבה, הלך בעקבות קין, כמבוטא במילים 'גם הוא'.⁴²³ אולם, בקורבנו הוא ביטא גישה חיובית יותר, של ענווה וכניעה לפני ה'. ונראה שהתורה מכוונת בזה גם ללמד נקודה כללית על קורבנות: שעיקרם הוא היחס המבוטא ולא דרך הביטוי. רחמנא ליבא בעי, ולכן שעה אל הנכנע לפניו ולא אל היוזם והיוצר את דרך הביטוי.

במשפט השני בפסוק, הקדמת המושאים 'אל קין ואל מנחתו' לפועל 'לא שעה' מדגישה את הניגוד בין קין ומנחתו להבל ומנחתו, בהקשר זה של התייחסות ה': ה' שעה אל הבל – אבל אל קין לא שעה.

תגובת קין

נראה שתפקיד ניגוד זה הוא גם בהקשר תגובת קין המסופרת מייד אחר כך, ללמד שהתמרמרותו של קין היא על הניגוד שבינו לבין אחיו, יותר מאשר על עצם אי-שעיית ה' אליו. אם קין היה המקריב היחיד, חסרון השעיה כנראה לא היה מפריע לו כל כך, ואולי אף לא היה צריך להפריע לו, שכן ה' לא ביטא דחיה כלפי קין, אלא רק נמנע מלפנות אליו.

התורה מספרת, עם ההבדל בשעיית ה', גם על תגובת קין (ד₂-ה):

וישע ה' אל הבל ואל מנחתו, ואל קין ואל מנחתו לא שעה.
ויחר לקין מאד, ויפלו פניו.

קין הוטרד בעיקר מהעובדה שה' פנה למנחת הבל בזמן שלא פנה אל מנחתו הוא. נראה שהתחרותיות והקנאה של קין משתלבות בגישה הרכושנית שלו ושל אימו, ומהוות ביטויים נוספים שלה. שכן, שורש הרצון של האדם להיות אדון על רכושו הוא צורך בכוח ובעליונות, צורך המתבטא גם ביחס לזולתו.

מה פירוש 'ויחר לקין מאד'? משמעות לשון חרון בסגנון כזה – דהיינו, חרון שאיננו חרון 'אף', שהוא ללא נושא תחבירי מסוים, ועם משלים 'ל' ביחס לאדם – היא התמרמרות על מצב, כעס שאינו מופנה דווקא כלפי גורם מסוים (השווה: בראשית ל"ד, ז; שמואל א כ', ז; יונה ד').

לשון נפילת פנים היא ייחודית כאן. נראה לפרש על פי ההקשר, שזוהי ביטוי נוסף להתמרמרות, כאילו התמרמרות קין הביאה אותו להתרחק ולהתכנס בתוך עצמו.⁴²⁴

על קין היה ללמוד מהדוגמא החיובית של הבל, או לפחות לקבל עליו את הדין. במקום זה, הוא מתמרמר וכועס, מרוגז ומתכנס בתוך עצמו.

דברי ה' לקין

אז, ה' פונה לקין ומבטא תהיה על תגובת קין (ו):

ויאמר ה' אל קין:
למה חרה לך, ולמה נפלו פניך?

וה' מעודד את קין באמצעות קביעת אפשרות הטבה, ומזהיר אותו מפני תוצאות אי-הטבה (ז):

הלוא אם תיטיב – שאת,
ואם לא תיטיב – לפתח חטאת רבץ, ואליך תשוקתו ואתה תמשל בו.

הצעות מגוונות נאמרו בפירוש משפטים אלה של ה'. מוקד השאלה הפרשנית הוא כנראה בפירוש המילה 'שאת'.⁴²⁵ 'שאת' היא צורת מקור מלשון נשיאה, ומהעובדה שהיא מופיעה במצב של 'אם תיטיב', ובניגוד לתוצאות השליליות שתבואנה 'אם לא תיטיב', ברור שהיא מציינת כאן משהו חיובי. אולם המשפט סותם ואינו מפרש מי נושא, את מה, ובאיזה מובן.

ונראה, שעל פי הקשר הדברים יש לפרש כפירוש ראב"ע, שנשיאה זו באה ברצף עם נפילת הפנים של קין ומתפרשת על פיה, כלומר: למה נפלו פניך, הרי אם תיטיב – תישא את פניך. ואכן, במקומות אחרים שמופיעה בהם נשיאת אדם פני עצמו (לא נשיאת אדם פני זולתו), פירוש הביטוי הוא עמידה והופעה בנקיון כפים, ללא אשמה (השווה שמואל ב ב', כב; איוב י"א, יג-טו). וזה אכן מתאים כאן כניגוד לנפילת הפנים: אין לך לכעוס ולהתמרמר, שכן אם רק תיטיב תוכל לעמוד כנקי כפים.⁴²⁶

נפנה לתוצאות האפשרות 'אם לא תיטיב': 'לפתח חטאת רבץ, ואליך תשוקתו ואתה תמשל בו'. כבר הערנו (לעיל) על ההקבלה הברורה של דברי ה' אלה לדברי ה' לאישה בעקבות חטא עץ הדעת 'ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך'; ושנראה שבשני המקומות יש שני משפטים מקבילים עניינית, כאשר פירוש 'תשוקה' איננו כבלשון ימינו אלא הוא משמעת.⁴²⁷ כלומר, שם: את תישמעי לאישך והוא ימשול בך; אצלנו: החטא יישמע לך ואתה תמשול בו.

ושם הסברנו, שנראה מההקבלה בין שני המקומות שבשני המקומות מדובר בגורמי חטא: שם – האישה, בתפקידה בסיפור כסמל להשפעה חברתית שלילית; כאן – ה'חטאת' הרובצת לפתח ('חטאת' משמשת כאן בלשון זכר: 'רובץ... תשוקתו... בו')⁴²⁸, כלומר, סכנת החטא האורבת לאדם בגין אישיותו, וכלשון כמה מפרשים כאן – יצר הרע.⁴²⁹ בשני המקומות ה' אומר, שעל אף הסיכון מצד גורמי החטא, הם נתונים לשליטת האדם, והאדם יכול וצריך לגבור עליהם. סכנת החטא גדולה, אך האדם מסוגל לבחור שלא להיכשל.

כאמור, בתיאור הקורבן של קין אין זכר לחטא חיובי – אלא רק להימנעות מהשבחה רצויה (שאומנם שיקפה בעיתיות בגישה), וגם תגובת ה' לא כללה ביטוי חיובי של כעס אלא רק הימנעות משעיה אליו. לכן נראה שההטבה האמורה כאן איננה תיקון מעשי עבירה קיימים אלא השבחה יתירה של מעשיו.⁴³⁰

נמצא, שה' אומר לקין: עליך להתאמץ ולהיטיב, ואז תוכל לעמוד בטוח ואיתן, בעמידת נקי כפים; אך אם לא תיטיב במיוחד אלא תנסה להישאר במעמד בינוני, לא חוטא ולא מיטיב, אורבת סכנה של הידרדרות לחטא; ואומנם, עדיין אז תוכל לשלוט ביצרך ולהימנע מחטא.

דברי ה' אלה כוללים לא רק התייחסות להרגשה של קין, אלא מציבים אתגר התנהגותי משמעותי, לצד אפשרות הבחירה והשליטה העצמית.⁴³¹ ה' בדבריו אלה שולל דרך אמצע יציבה. ישאף האדם תמיד להיטיב, כי המסתפק בסור מרע סופו להרע; אם כי לא בהכרח, אלא תמיד יכולת השליטה בידו.

למרות הכלליות לכאורה של דברים אלה, הם לא נאמרו לכל אדם, מתחילה, אלא רק בעקבות מעשה הקורבן, לקין דווקא. לכן נראה להבין אותם בהקשר מידתו של קין וברצף עימה. דווקא קין, השואף לבעלות, לקניין ולשליטה, ומתוך כך יוזם ויוצר, מייסד ומחדש, אסור לו להסתפק בבינוניות ערכית. מידת אישיותו היא כזו שהוא תמיד ישאף לפעול ולעשות, ואם לא ינתב פעילות זו לטוב – אורבת הסכנה שלא רק לא ישביח קורבן אלא אף יתבע עליונות ובעלות פסולות ואסורות. מידת הקנייניות הקינית היא שגורמת לסכנת החטא לארוב לקין בפתח, והיא שעומדת בבסיס הדרישה לפעול תמיד לטוב, ליישם את הצורך ביוזמה ובביטוי עצמי על ידי יוזמה ויצירה חיוביים, כדי להישמר מראש מסכנת יישום הצורך בעליונות במקביל לה' וביחס לזולת.

מהלך הסיפור עצמו מלמד, שמידת קין איננה שלילית באופן מהותי. שהרי, דווקא קין הוא שיוזם ומחדש את מושג הקורבן. דווקא קין, ששואף לבטא את עצמו, לחדש וליצור, הצליח לפלס דרך חדשה בעבודת ה', דרך שיכולה להיות טובה ורצויה.

מידת הקנייניות מתבטאת גם במידת החידוש והיצירה, שכן שניהם נובעים, או יכולים לנבוע, מצורך בכוח ובעליונות; אך במידת החידוש והיצירה ניתן להשתמש לטוב. ואומנם, בשעיית ה' אל הבל ולא אל קין הסיפור מדגיש שהחידוש והיצירה כשלעצמם פחות חשובים בעיני ה' מהכניעה לפניו; בכל זאת, התורה זוקפת לזכותו של קין את ייסוד תופעת הקורבנות. במידתו של קין יש סיכוי וגם סיכון; אומנם, ה' בדברי תוכחתו לקין מדגיש את הסיכון ופחות את הסיכוי.

מדברי ה' עולה עוד, שגישת הקנייניות של חוה ושל קין אינה רק גישה זמנית ורגעית אלא אצל קין לפחות כבר נטבעה בו. אומנם, היא מהווה תוצאה של חינוך ולא של תורשה מכנית, שהרי ברבות ימיה חוה תנחיל לשת ולשושלתו מידה אחרת; מכל מקום, קין כבר לא יכול פשוט להתנער מהמידה היסודית, אלא היא מידתו, והוא צריך להתחשב בה ולנתב את דרכיו בהתאם לה לטוב.

אמירת קין להבל

כאמור, דברי ה' אלה נאמרו לקין דווקא, בגין מידתו. הם אינם רלוונטיים להבל, שאין בו מידה זו אלא להיפך, היטיב והשביח את קורבנו לה' באופן טבעי ופשוט, נכנע והתבטל לפני ה'. ובהקשר זה, מובנת מאוד משמעות המשפט האחרון בחלק זה של הסיפור:

ויאמר קין אל הבל אחיו.

כאמור (ב'הקדמה לסיפור קין והבל'), נראה שהכוונה היא שקין אמר להבל את אשר אמר לו ה'. וכיוון שלשון 'אמירה' מציינת בדרך כלל דיבור ישיר,⁴³² נראה שאין הכוונה שקין סיפר להבל את העובדה שה' אמר לו כדברים האלה (אם היה כך, היה מתבקש לשון כדוגמת 'ויספר קין אל הבל', או 'ויגד קין אל הבל'); אלא, קין אמר להבל את דברי ה' עצמם, בהפניית הדברים כלפי הבל – מן הסתם, בניכוי ההתייחסות הישירה לנפילת פני קין, דהיינו, קין אמר להבל: 'אם תיטיב שאת, ואם לא תיטיב לפתח חטאת רבץ ואליך תשוקתו ואתה תמשל בו'.⁴³³

השלכת קין את הדברים כלפי הבל משקפת אי-הבנה, או אי-קבלה, מצד קין, של ייחודיות המסר כלפיו. קין לא קיבל על עצמו את דברי ה' ולא השכיל להבין, או בחר שלא להבין, שהם נאמרו דווקא לו, בגין מידתו הייחודית. בכך קין התנער מלקיחת אחריות על הסכנה המיוחדת לו שממנה ה' הזהיר אותו.

ומסתבר, שהתנערות זו עצמה היא ביטוי נוסף של מידתו. עצם התחרותיות של קין מנעה ממנו לקבל אפשרות שהוא יהיה מאותגר יותר מהבל אחיו.

כמובן, חוסר הכרתו במידתו תמנע ממנו להישמר כראוי מהחטאת הרובצת לפתחו, ומכאן קצרה הדרך לנפילה בחטא.

שפיכות הדמים ותוצאותיה

נתקדם לסיפור שפיכות הדמים (ח₂-טז):

ויהי בהיותם בשדה,
ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו.

ויאמר ה' אל קין: אי הבל אחיך?
ויאמר: לא ידעתי. השמר אחי אנכי?

ויאמר: מה עשית? קול דמי אחיך צעקים אלי מן האדמה.
ועתה, ארור אתה מן האדמה אשר פצתה את פיה לקחת את דמי אחיך מידך: כי תעבד את האדמה לא תסף תת כחה לך, נע ונד תהיה בארץ.

ויאמר קין אל ה': גדול עוני מנשא. הן גרשת אתי היום מעל פני האדמה, ומפניך אסתר, והייתי נע ונד בארץ, והיה כל מצאי יהרגני.
ויאמר לו ה': לכן, כל הרג קין שבעתים יקם.
וישם ה' לקין אות לבלתי הכות אתו כל מצאו.

ויצא קין מלפני ה', וישב בארץ נוד קדמת עדן.

היחס בין סיפור שפיכות הדמים לסיפור הקורבנות

כאמור, סצנת שפיכות הדמים נחלקת מסצנת הקורבנות באמצעות משפט הפתיחה 'ויהי בהיותם בשדה'. וכפי שנראה, גם במישור המסר והמשמעות סיפור שפיכות הדמים כולל מסרים עצמאיים יחסית ביחס לסיפור המסגרת השלם. בכל זאת, נראה שקיימת זיקה ברורה בין שתי הסצנות. שהרי, בשלב סיפור שפיכות הדמים התורה אינה מספרת על שום מניע של קין להריגת הבל; ונראה גם, שהמשפט 'ויקם קין אל הבל אחיו', המקדים באופן מיותר לכאורה את משפט ההריגה עצמה (מבחינה אינפורמטיבית, ניתן היה להסתפק במשפט אחד 'ויהרג קין את הבל אחיו'), בא להדגיש שההריגה היתה יוזמה חדשה של קין, ללא שום רקע קרוב ומיידי באותו מעמד בהיותם בשדה. ממילא, על הרקע להריגה ניתן ללמוד רק מהדברים הקודמים, הרחוקים יותר בזמן. קין, הכועס והממורמר על בחירת ה' לשעות אל הבל בלבד, והמקפיד להשוות את הבל אליו באתגרים שהציב לו ה', תוך התנערות מייחודיותם לו עצמו, בסופו של דבר נתפס בידי החטאת שארבה לפתחו, ממשיך ומיישם את הצורך שלו לעליונות על הבל ונוטל ממנו את חייו.

ייתכן, שבהתאם לזיקה זו יש להסביר את התרחשות שפיכות הדמים בשדה דווקא. השדה הוא מקום עיסוקו של קין עובד האדמה, וכפי שראינו קורבנו ביטא תחושת בעלות ואדנות (בשותפות עם ה') על יבולו. ייתכן שהתורה רוצה לבטא רצף של שפיכות הדמים לגישה זו, באמצעות מיקום שפיכות הדמים בשדה.⁴³⁴

חרף זיקה זו בין שפיכות הדמים לדברים העולים מתוך סיפור הקורבנות, התורה כאמור הקפידה לציין מעבר ספרותי בין שתי הסצנות. מכאן, שעיקר עיסוק קטע זה הוא שפיכות דמים, משמעותה והשלכותיה, כנושא עצמאי, ללא תלות הכרחית במסרים הכלליים של סיפור המסגרת. ייתכן שבכך התורה רוצה גם להדגיש שאין בהבנת הרקע המאתגר של קין בכדי הצדקה אפילו חלקית למעשהו.

בהקשר נושא עצמאי זה, נעמוד על האמצעים הספרותיים ועל המסרים העולים מהם בסיפור שפיכות הדמים.

החטא ועונשו

מספר נקודות משמעותיות עולות בהקשר תיאור החטא והחלק הראשון של שיחת ה' עם קין בעקבות החטא.

כבר הערנו על נקודת שיתוף של סיפור החטא כאן עם סיפור גן עדן: טבע האדם להתנער מאחריות בעקבות החטא, כעולה שם משאלת 'איכה' והתחמקות האדם (ג', ט ואילך) וכאן משאלת 'אי הבל אחיך' והתנערות קין מאחריות עליו כאן (ט): 'ויאמר: לא ידעתי, השמר אחי אנכי?'.

הבל נזכר כאחיו של קין שבע פעמים. פעם ראשונה, בלידתו: 'ותסף ללדת את אחיו את הבל'; שנית, כאשר קין השליך אל הבל את דברי התוכחה של ה': 'ויאמר קין אל הבל אחיו'; ועוד חמש פעמים בהקשר שפיכות הדמים: במעשה עצמו 'ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו', ועוד ארבע פעמים בשיחה בין ה' לבין קין: 'אי הבל אחיך... השמר אחי אנכי... קול דמי אחיך צעקים אלי... את דמי אחיך מידך'.⁴³⁵

משמעות הדגשת האחווה בדברי ה' האחרונים – ההקשר העיקרי של המופעים – ברורה, כניגוד למופע האחווה הקודם, בדברי קין המתנער מאחריות על הבל. ה' כאילו אומר לקין: בניגוד לדבריך, שאינך אחראי לאחיך, דווקא האחווה עושה אותך אחראי לו ולחייו (והשווה: ט', ה 'ומיד איש אחיו אדרש את נפש האדם'; י"ד, יד 'וישמע אברם כי נשבה אחיו, וירק את חניכיו...').

ייתכן שקין עצמו התכוון להשתמש באחווה דווקא כסיבה להתנערות מאחריות: 'השמר אחי אנכי?' כלומר: הוא רק אחי, טפל לי, ואיני אחראי לו. טפלות כזו של הבל עולה כבר ביחס של חוה אליו, שרק הוסיפה ללדת אותו וראתה אותו כהבל חסר ערך. קין ירש מחוה אימו גישה זו אל הבל, והיא עומדת ברקע תביעת קין עליונות עליו (כמתבטא בחרונו על שעיית ה' אל הבל בלבד, ובהשלכתו אל הבל את תוכחת ה' אליו) ובסופו של דבר נטילת חייו ממנו.

מתח זה בין אחווה כמביאה לזלזול, לקנאה ולשנאה, לבין אחווה כמחייבת אחריות יתירה ואהבה – יחזור גם בהמשך ספר בראשית.

היבט בולט נוסף בסיפור הוא ציור שפיכות הדמים כחטא אובייקטיבי. דמיון תחילת השיחה של ה' עם קין בעקבות שפיכות הדמים – שאלת 'אי הבל אחיך' והתנערות קין מאחריות עליו – לתחילת שיחת ה' עם אדם הראשון בעקבות חטאו – שאלת 'איכה' והתחמקות האדם – מזמין השוואה ביניהם, ומייד ניכר הבדל משמעותי וברור: בעוד לחטא עץ הדעת קדם ציווי, שהאכילה היתה עבירה עליו, כאן אין שום ציווי. מזה ברור, שחלק מרכזי ממסר הסיפור כאן הוא ששפיכות דמים היא חטא אובייקטיבי אוניברסלי, שאינו תלוי בציווי מפורש ואינו מוגבל למצֻווים מסוימים. וה' גם מצפה מן האדם לדעת זאת, עד שקין נענש בלי שהותרה על העבירה.⁴³⁶

ובניגוד לשאלת ה' לאדם 'איכה', כשאלה שמתמקדת בחוטא עצמו, השאלה כאן היא 'אי הבל אחיך'. חטא אדם הראשן היה בו עצמו, בגישתו ובפעולתו בהקשר ציווי ה'; החטא של קין נעוץ בפגיעה האובייקטיבית שפגע בהבל.

אובייקטיביות זו של העבירה ופגיעתה אינה מצטמצמת לפגיעה בהבל עצמו, אלא מנוסחת כאילו פגיעה בה': 'קול דמי אחיך צועקים אלי'. נפש האדם יקרה לה', נטילתה צועקת אל ה', וה' שומע את הצעקה ומגיב לה (השווה: בראשית י"ח, כא; י"ט, יג; שמות ג', ז-ט; כ"ב, כב, כו; דברים כ"ד, טו). למרות שהחטא הנדון כאן, בניגוד לחטא בסיפור גן עדן, הוא חטא בין אדם לחבירו, התורה מדגישה כיצד העבירה היא אף כלפי ה'.

בדברי ה' לקין יש דגש משמעותי על האדמה. כך, תחילה, בתיאור משמעות החטא 'קול דמי אחיך צעקים אלי מן האדמה... אשר פצתה את פיה לקחת את דמי אחיך מידך'. ולאחר מכן, אף עונשו של קין מתואר באופן יסודי כקללתו ביחס לאותה אדמה, 'ארור אתה מן האדמה'.

נראה שדגש זה על האדמה ממלא שני תפקידים: במישור מידת החומרה של שפיכות דמים, ובמישור הסבר אופי הפגיעה שלה.

'ארור אתה מן האדמה' מזכיר בבירור את קללת אדם הראשון (ג', יז) 'ארורה האדמה בעבורך'. האלוזיה מזמינה השוואה בין העונשים. ונמצאים ביניהם שני הבדלים גדולים:

קללת אדם הראשון התבטאה בעצב ובקושי שבעבודת האדמה ובהפקת יבול ממנה: 'בעצבון תאכלנה... וקוץ ודרדר תצמיח לך ואכלת את עשב השדה, בזעת אפך תאכל לחם...'. לעומת זאת, הביטויים המעשיים של קללת קין הם מניעה מוחלטת של יבול האדמה: 'כי תעבד את האדמה לא תסף תת כחה לך', בתוספות היותו נע ונד בארץ.

האדם גורש רק מגן עדן. לעומת זאת קין מגורש מאפשרות התיישבות בארץ בכלל: 'נע ונד תהיה בארץ... הן גרשת אתי היום מעל פני האדמה...'.

כך, עונשי קין מתוארים באותו מישור עם עונשי אדם הראשון אך כבעלי חומרה יתירה ביחס אליהם. השוואה זו מדגישה את החומרה היתירה שהתורה רואה בשפיכות הדמים, שעונשה חמור אפילו יותר ממרידה בה'.

ומלבד עצם החומרה היתירה של שפיכות דמים, נראה שהדגשת האדמה גם מספקת הסבר ספציפי לאופי הפגיעה שהיא יוצרת ולעונש כאן. האדמה פוצה את פיה לקחת את דמי הנרצח, שאז צועקים אל ה' ממנה; כלומר, שפיכות הדמים מהווה פגיעה בהקשר האדמה. במשמעות הדברים נראה, שהאדמה היא מקום יישוב בני אדם בעולם ולפיכך מסמלת יישוב זה, ושפיכות דמים היא הפגיעה האולטימטיבית ביישוב זה.⁴³⁷

דברי ה' בתגובה למעשה קין הם (י-יב):

ויאמר:
מה עשית? קול דמי אחיך צעקים אלי מן האדמה!
ועתה, ארור אתה מן האדמה אשר פצתה את פיה לקחת את דמי אחיך מידך –
כי תעבד את האדמה לא תסף תת כחה לך, נע ונד תהיה בארץ.

דברי ה' מתחלקים בבירור לשלושה חלקים בשלושה פסוקים:

תוכחה על העבירה: 'מה עשית? קול דמי אחיך צעקים אלי מן האדמה!'

קללת קין: 'ועתה ארור אתה מן האדמה אשר פצתה את פיה לקחת את דמי אחיך מידך'.

פירוט הקללה: 'כי תעבד את האדמה לא תסף תת כחה לך; נע ונד תהיה בארץ'.

שני החלקים הראשונים יחד, ללא השלישי, מאוגדים במבנה כיאסטי הכולל שלוש הקבלות:

טקסט התרשים לקריאה ולחיפוש

מה עשית?
קול דמי אחיך
　צעקים אלי
　　מן האדמה.
　　ועתה, ארור אתה מן האדמה
　אשר פצתה את פיה
לקחת את דמי אחיך מידך.

מההקבלה המרכזית עולה, שעונשו של קין מהווה מידה כנגד מידה, שמשמעותה מתבארת בהתאם להסבר שהצענו לסמליות של 'האדמה' כאן: קין פגע פגיעה אנושה בחברה וביישוב – לפיכך יינתק מן היישוב.⁴³⁸

כפי שמציין קאסוטו (עמוד 147), מסקנה זו שוללת את האפשרות לפרש כרש"י את 'מן האדמה': 'יותר ממה שנתקללה האדמה'. אלא, יש לפרש כראב"ע: קללה שהיא על ידי האדמה, ממנה;⁴³⁹ או, קללה שתוכנה היא ריחוק מן האדמה או חסרון מה ששייך לה (ספורנו).

ובהתאם לזה, נראה ברור ש'כי תעבד... נע ונד...', שהם עונשים המתייחסים לאדמה, הם פירוט הקללה היסודית. כלומר: ארור אתה בהקשר האדמה, כיצד? שלא תתן לך יבול ולא תוכל להתיישב בה בקביעות.⁴⁴⁰

לפי זה מובן מדוע המבנה הכיאסטי מאגד רק את החלקים הראשונים של דברי ה'. כנראה, התורה רוצה להדגיש את עצם התוכחה עם עונשה העקרוני הראוי המשקף את חומרת העבירה, ולאו דווקא את הביטויים הספציפיים של העונש שהושתו על קין. האמירה היסודית היא, כאמור: קין פגע פגיעה אנושה בחברה וביישוב – לפיכך יינתק מן היישוב; באופן משני, מפורטים ביטויי ניתוק זה: ביטול אפשרות מחיה חקלאית מבוססת-מקום, וביטול אפשרות יישוב בקביעות במקום אחד.

שפיכות דמים בפרספקטיבה רחבה

יש מקום לעמוד על הפער שבין העונש של קין לבין עונש שופכי דמים לדורות. על שום מה לא נענש קין בעונש מיתה, כדין שופכי דמים?⁴⁴¹

עונש מיתה לשופכי דמים מצוי בתורה לראשונה בעקבות המבול, בבחינת שם אלוהים: 'ואך את דמכם לנפשתיכם אדרש... ומיד האדם מיד איש אחיו אדרש את נפש האדם; שפך דם האדם – באדם דמו ישפך' (ט', ה-ו). מהתקבולת במיוחד בפסוק השני (הכיאסטית, שבה משתתפות כל שש המילים) נראה שעונש המיתה מבוטא כעונש הנכון המגיע לרוצח, מידה כנגד מידה.⁴⁴² אך בנוסף לזה, בהקשר בבחינת שם אלוהים, העוסקת בהנהגת ה' את מהלך אירועי האנושות, וספציפית בהקשר סיפור המבול של בחינת שם אלוהים, שבה הרקע למבול הוא קלקול חברתי, עולה שהצורך בשמירת החברה מחייב עונש מיתה לשופכי דמים. משום כך בחינת שם אלוהים מעמידה את עיסוקה בשפיכות דמים בשלב שבו כבר התפתחה חברה שלמה, ובהקשר הרעיון של הצורך בצדקות החברה בכללותה.⁴⁴³

לעומת זאת, בחינת שם הוויה כאן אינה עוסקת בצורך כללי של תיקון החברה ושמירה עליה אלא בערך הייחודי של האדם ובשלילה מהותית של הפגיעה בו. משום כך בחינת שם הוויה ממקמת את עיסוקה בתופעת שפיכות הדמים כבר בהקשר המשפחה הראשונה, עת ברורים ובולטים הערך והייחודיות של כל נפש אחת, כחלק ניכר של עולם מלא.

ומנקודת מבט זו, שפיכות הדמים חמורה ביותר, ומצד חומרה זו, מן הסתם העונש הנכון לרוצח הוא מיתתו, מידה כנגד מידה. אך יש גם צד שני למטבע זה: גם נפש הרוצח יקרה לה', וה' איננו רוצה לדחות את נפש הרוצח מפני נפש נרצח שכבר אי אפשר להצילה. משום כך, אדרבה, ה' חס על קין עד שהוא מתייחס בחומרה ל'כל הרג קין' ומגן על חיי קין באמצעות נתינת האות 'לבלתי הכות אתו כל מצאו', וכך מאשש את דברי קין 'גדול עוני מנשא', שכאילו אומר: למרות חומרת שפיכות הדמים יש ערך לחיי ואני צריך לחיות. משום כך העונש הוא רק גלות מיישוב ולא מיתה.⁴⁴⁴

הקלה זו לקין דומה להקלה שזכה לה גם אדם הראשון. אף אדם הראשון עבר על איסור שנקבע לו עונש מיתה, אבל בפועל רק גורש, מן הסתם בחמלת ה' עליו.⁴⁴⁵

העולה מבין שתי הבחינות הוא, שעונש מיתה בפועל לדורות נגזר רק מעקרונות בחינת שם אלוהים, דהיינו מהצורך האקוטי בשמירת החברה, הגובר על מה שהיה מתבקש מהתחשבות רק בעקרונות בחינת שם הוויה, דהיינו מהערך הסגולי של חיי אדם – שבכלל זה, גם ערך חיי הרוצח; ועל ידי כך מעמיד את עונש שופך הדמים על דינו הראוי על מעשהו, עקרונית גם על פי עקרונות בחינת שם הוויה.

תשובה, השגחה והסתר פנים

קין פונה אל ה' (יג-יד):

ויאמר קין אל ה':
גדול עוני מנשא.
הן גרשת אתי היום מעל פני האדמה, ומפניך אסתר, והייתי נע ונד בארץ, והיה כל מצאי יהרגני.

משפטו הראשון של קין 'גדול עוני מנשא' (יג₂) טעון ביאור.

בחלק השני של דברי קין (יד: 'הן גרשת אתי...'), קין בבירור אינו מתייחס לעצם חטאו אלא מביע דאגה מעונשו ומתוצאותיו: 'הן גרשת אתי היום... והייתי נע ונד בארץ, והיה כל מצאי יהרגני'. משום כך, לא מסתבר לפרש את נשיאת העוון בראשית דברי קין כנשיאת ה' את עוונו, דהיינו כסליחת ה' את העוון⁴⁴⁶ – שהרי לפי פירוש זה, יתקיים נתק ענייני די משמעותי בין שני חלקי דברי קין, מעבר חד מעיסוק בסליחת ה' את העוון להבעת דאגה דווקא מקשיי עונשו ותוצאותיה.⁴⁴⁷

כדי לקיים רצף מתבקש עם דברי קין על עונשו בחלק השני של דבריו, ראב"ע, רד"ק, בכור שור, וחזקוני מפרשים שאכן קין מדבר כבר במשפט הראשון שלו על עונשו. לשם כך הם מפרשים שהמילה 'עוון' משמשת כאן במשמעות עונש. לפי זה, קין אומר: העונש הוא גדול מכדי שאוכל לסובלו. אולם, שימוש כזה במילה 'עון' הוא נדיר, ולא נראה שהוא המשמעות הסתמית הפשוטה.⁴⁴⁸

לכן מסתבר שאומנם, כפירוש ראב"ע, נשיאת העוון שמדובר בה כאן איננה נשיאת ה' את העוון, דהיינו סליחתו, אלא נשיאת קין את העוון; אך את נשיאת העוון נראה לפרש כביטוי קבוע, שמשמעותו היא כמשמעות בכל מקום של נשיאת עוון של החוטא עצמו – דהיינו, נשיאת החוטא בתוצאות העוון. לפי זה, קין אומר כאן: עווני הוא גדול מכדי שאוכל לשאת בתוצאותיו.⁴⁴⁹ כך, אכן נושא דברי קין מתחילתם ועד סופם הוא עונשו וקשייו.

וקין מוסיף ומנמק את הקושי:

הן גרשת אתי היום מעל פני האדמה – ומפניך אסתר;
והייתי נע ונד בארץ – והיה כל מצאי יהרגני.

בכל אחת משתי שורות אלה, שני משפטים: משפט הרומז אל דברי ה' בגזירתו על קין, ומשפט שאיננו מבוסס על דבר נוסף בדברי ה' אלא כנראה מתאר השלכה ומשמעות של מה שגזר ה'. כך: 'הן גרשת אתי היום מעל פני האדמה' – כאשר אמרת 'ארור אתה מן האדמה'; ממילא, 'מפניך אסתר'. 'והייתי נע ונד בארץ' – כפי שאמרת 'נע ונד תהיה בארץ'; ממילא, 'והיה כל מצאי יהרגני'. קין מנמק את קושי הנשיאה בתוצאות הגזירה בשני קשיים נפרדים, כלומר: גזרת עלי גירוש והיסתרות מפניך; ועוד, היותי נע ונד תסכן אותי בהריגה.

כאמור, קין מתאר את קללתו מן האדמה כגירוש מאת פני ה' וכהיסתרות מפניו. ובהמשך, הסיפור מאשר בפירוש 'ויצא קין מלפני ה' '.⁴⁵⁰ כיצד הקללה מהווה גירוש? מסתבר להבין דבר זה על פי סוף דברי קין. מהם עולה, שהניתוק מיישוב קבע שנגזר על קין מסיר ממנו את הגנות היישוב והחברה.⁴⁵¹ כנראה, הסרה זו מהווה ביטוי של הסתר פני ה'. כאמור, האדמה בהקשרנו מסמלת את החברה והיישוב; כאן מתחדש, שהמסגרות החברתיות תלויות בה', באופן שתמיכתן באדם והגנתן עליו נתפסות כמגיעות מה'. כך, תמיכת החברה והגנתה נחשבת נשיאת פנים של ה' אל בני אדם, וממילא, הניתוק מהן מתואר כגירוש וכיציאה מלפני ה'.⁴⁵² וקין מתאונן בפני ה' לא רק על הסכנה המעשית הנובעת מניתוק זה אלא גם, ואפילו באופן ראשוני ועיקרי, על משמעות ניתוק זה כהתרחקות מתלות בה'.

כך, חלק זה של הסיפור מעניק משמעות לקיום האנושי החברתי בהקשר השגחת ה'. הן בשפיכות הדמים עצמה והן בעניין עונשו של קין, הסיפור מקפיד להעניק ליחסי האדם עם החברה משמעות בהקשר מערכת יחסיו עם ה'.

נמצא עניין דברי קין לא חומרת עוונו אלא תוצאות עוונו. בכל זאת, מלבד הדאגה מן התוצאות המעשיות של הסתכנותו במיתה, דבריו בעניין הגירוש וההיסתרות כוללים בעצם צער על הריחוק מה', צער המבטא במובלע חפץ קירבת ה'. ואפילו בחלק האחרון של דבריו, קין טוען רק כלפי חומרה יתירה של העונש, שלא יוכל לעמוד בה, ומזה עולה הכרה בחטא וקבלה מסוימת של צדקת עונש מסוים, לו רק יוכל לסובלן. אומנם, אין זה ביטוי שלם, ישיר ומפורש של חרטה שלמה על מעשהו, אבל כלולה בדבריו פניה אל ה' עם רצון לקירבת ה' ועם הכרה בעוון ובצדק תוצאותיו במידה.⁴⁵³

ה' מגיב לדברי קין (טו):

ויאמר לו ה': לכן, כל הרג קין שבעתים יקם.
וישם ה' לקין אות לבלתי הכות אתו כל מצאו.

בדברי ה', הקשר עניין הריגת קין מכריח שההינקמות המדוברת היא הינקמות ה' ממי שיהרוג את קין;⁴⁵⁴ המילה 'שבעתים' מעצימה את ההינקמות.⁴⁵⁵ וה' קובע אות שתפקידו 'לבלתי הכות אתו כל מצאו' – דהיינו, אות שיזהיר מוצאיו מהכותו, בהמשך לאזהרת ה' המפורשת בדבריו הקודמים. כיוון שהאות מכוון כלפי מוצאי קין, פירוש 'לקין' איננו כלפי קין ועבורו, אלא שהאות ניתן בקין עצמו.⁴⁵⁶

נמצא, שה' מקבל את תפילתו המשתמעת של קין, באמצעות קביעת גזירת נקמה חמורה מכל הורג קין יחד עם קביעת אות בו על כך. נראה שבכך ה' מספק פתרון לשתי דאגותיו של קין. שהרי, עבור עניין הסכנה בלבד, ה' היה יכול להסתפק בהזהרת באי עולם על הריגת קין. היה ניתן להודיעם על כך בדרכים שונות; וכצורך טכני, לא נראה שהדרך המסוימת היא חשובה מספיק כדי לספר עליה. השימוש דווקא באות מאת ה' בקין עצמו, סיפוק שמירה ניכרת ישירות מייד ה', מבטאת יחס והשגחה גם כאשר קין מגורש, ברית מפני כיליון בארץ אויב, אות מאת ה' שתלווה אותו בנדודיו ותזכיר גם לו את השגחת ה' עליו, מעין שכינה גולה עימו.

למרות האמור, ההגנה שה' מספק לקין אינה מבטלת את הסתר הפנים, שהרי גם אחריה 'ויצא קין מלפני ה' '. מכאן, שלא הרי ההגנה שמספקים היישוב והחברה כהרי הגנה באמצעות אות. הגנת החברה והיישוב תלויים ברצף קיום החברה וחוסנה, ואלה צריכים סיוע מתמיד של ה'. לעומת זאת את האות ה' שם על קין במעשה חד פעמי, ואז עוזב אותו. האות מתפקד לבד כאזהרה מפני פגיעה בקין, ושוב אינו צריך סיוע מתמיד של ה'. הגנת האות היא אולי יותר מוחלטת מאשר הגנת היישוב והחברה, אבל חסר בה יסוד התלות הרצופה בהשגחת ה'. ההגנה אומנם מבטאת השגחה של ה', אבל לא השגחה מתמדת ורציפה אלא השגחה רחוקה ומנותקת יותר. הגנה שאינה תלויה בהשגחת ה' רצופה ומתמידה איננה הארת פנים אלא עדיין היא בעיקרה הסתר פנים, ולכן עדיין מסופר שעם האות קין יוצא מלפני ה'.

בהמשך לזה ניתן להבין את מה שנראה כמיתון מסוים בפועל של עונשו של קין. מסופר שאחרי שיצא מלפני ה', 'וישב בארץ נוד קדמת עדן'. לשון 'ישיבה' כולל משמעות של קביעות. אומנם, לא בהכרח יישוב קבע בנוי;⁴⁵⁷ בכל זאת, יש במשמעות לשון זה נימה של קביעות במשך זמן. לזה מצטרף תיאור מקום הישיבה כ'ארץ' תחומה ומוגדרת – אומנם ארץ 'נוד', שמן הסתם קרויה כך על שם נוודות בה,⁴⁵⁸ ובכל זאת ישיבה בארץ מסוימת. קין אומנם נע ונד בארץ, אבל באופן יחסי יציב ותחום.⁴⁵⁹ כנראה, תשובתו החלקית של קין הועילה למתק במידת מה את דינו.

משמעות ציון המקום כ'קדמת עדן' לא ברורה, אך ייתכן שניתן להסבירו ברצף עם הדברים הקודמים. ניתן להבין שקידמת עדן, דהיינו מזרח לעדן, היא האזור שאליו גורש אדם הראשון – שהרי ה' העמיד דווקא ברוח מזרחית שמירה (ג', כד) שעניינה היא הרחקת האדם מן הגן ומעץ החיים שבתוכו. לפי זה, ייתכן שמשמעות הדברים כאן היא: קין אומנם גורש מהאדמה בכלל, אבל בסופו של דבר ניתן לו להתיישב באותו מקום שאדם הראשון גורש אליו, כך שבסופו של דבר לא הורע מצבו באופן משמעותי יותר. גם זה, מן הסתם, בעקבות הכרת קין בחטאו, כביטוי לקבלת תשובתו.

נמצא שהסיפור כולל מסרים בעניין תשובה ותועלתה, גלות והשגחה.

קנייניות קינית בשושלת קין

כאמור (לעיל), סיפור שושלת קין (יז-כד) הוא החלק השני של העיסוק בקין ובשושלתו. כסימן לגבול בין שני החלקים,⁴⁶⁰ בסגנון דומה לשתי הפתיחות העיקריות בסיפור המספרות על ידיעות האדם את חוה ולידותיה, החלק השני פותח (יז₁):

וידע קין את אשתו, ותהר ותלד את חנוך.

בהקשר חנוך, מסופר תחילה דווקא על מעשי קין (יז₂):

ויהי בנה עיר, ויקרא שם העיר כשם בנו חנוך.

כיוון שקין הוא הקורא את שם העיר (בשם 'בנו' חנוך), נראה ברור מהרצף ומהעניין שקין הוא שהיה בונה עיר.⁴⁶¹

קין כנראה אינו צריך את העיר לעצמו, שהרי, כאמור, למרות ישיבתו בארץ נוד, הוא בכל זאת כנראה עדיין נע ונד. וגם אינו צריך עיר להגנה, שהרי עבור זה יש לו אות מה'. נמצא שבניית העיר היא עבור יישוב הדורות הבאים, אחרי שהתחיל בהולדתם, כפי שמסביר הרמב"ן. ומסתבר עוד כפי שהסביר, שסיפור קריאתו שם העיר דווקא על שם בנו נועדה להדגיש נקודה זו, שראה את ערך העיר דווקא בעבור הדורות הבאים. והתורה לא מסתפקת בציון מעשה נקודתי של בניית עיר (כדוגמת 'ויבנה עיר'), אלא מנסחת 'ויהי בנה עיר' – קין, בשלב זה בחייו, שבו מחמת עונשו כבר אינו יכול להיות עובד אדמה, נהיה לבונה עיר. קין עבר שינוי עיסוק שמרמז על שינוי גישה וזהות.

ונראה על פי דברים אלה להבין גם את החלק הראשון של אותו פסוק. מסתבר שהתורה הזכירה את ידיעת קין את אשתו, לא רק כדי לסמן את גבול חלקי הסיפור כאמור, אלא לתאר את קין כמי שלמד לא רק מאמו אלא גם מאביו, הלך בדרכי אביו ועסק ביישוב העולם. הוליד את הדור הבא ואף פעל לדאוג לצורכי הדורות הבאים.

בדאגה זו של קין לדורות הבאים ניתן לראות מעשה חסד שלו, מעבר למצופה ממנו. חסד יתר זה של קין הוא 'הטבה' מהסוג שה' דיבר עליה בדבריו לקין. אחרי שהלך תחילה בדרך של 'אם לא תיטיב', לא משל בחטאת הרובצת לפתחו, ונענש, כעת הוא בוחר ללכת בדרך 'אם תיטיב'.

נמצא הסיפור השלם כולל שתי בחירות של קין, בשתי הדרכים שהציב לו ה'. כך מחזק הסיפור את מסר הבחירה החופשית, העולה מדברי ה' לקין.

כבר הזכרנו (לעיל) שמידת הקנייניות של קין מתבטאת גם במידת החידוש והיצירה, ושניתן להשתמש במידה זו לטובה. נראה שסיפור היות קין לבונה עיר תורם גם לנקודה זו: קין בסוף ימיו הצליח לתעל את כוחותיו לכיוון של יצירה חיובית.

סיפור שרשרת הדורות הבאים הוא כאמור (לעיל) בעל ערך טכני בלבד, עבור שמירה על הרצף הסיפורי (יח):

ויולד לחנוך את עירד, ועירד ילד את מחויאל, ומחייאל ילד את מתושאל, ומתושאל ילד את למך.

בהקשר קין ושושלתו, הסיפור מתמקד דווקא בקצוות השושלת: בקין, ובלמך; ובהקשר כל אחד מהם, גם ביחס לבניו.

הפסוקים המספרים על למך ומשפחתו מהווים מעין סיפור קטן בפני עצמו. סיפור קטן זה מספר תחילה על משפחתו של למך (יט-כב):

ויקח לו למך שתי נשים, שם האחת עדה ושם השנית צלה.

ותלד עדה את יבל; הוא היה אבי ישב אהל ומקנה.

ושם אחיו יובל; הוא היה אבי כל תפש כנור ועוגב.

וצלה גם הוא ילדה את תובל קין, לטש כל חרש נחשת וברזל.
ואחות תובל קין נעמה.

רק לאחר מכן חוזר הכתוב ומתמקד במעשה של למך עצמו – שירתו לנשיו (כג-כד):⁴⁶²

ויאמר למך לנשיו:
עדה וצלה שמען קולי, נשי למך האזנה אמרתי.
כי איש הרגתי לפצעי, וילד לחברתי.
כי שבעתים יקם קין, ולמך – שבעים ושבעה.

דברי אגדה שונים נאמרו בעניין משמעות דברי למך, ואחרי חלק מהם נמשכו גם חלק ממפרשי הפשט;⁴⁶³ אולם, פירושים אלה רחוקים מפשט משמעות הדברים.⁴⁶⁴ פשט דברי למך הוא כדעת המפרשים שאכן מדובר בשפיכות דמים של למך, בעקבות פגיעות בו של פצעים וחבורות, דהיינו, בתגובה לא מידתית (השווה שמות כ"א, כה) – כתיאור מה שכבר עשה,⁴⁶⁵ או כאיום לעתיד⁴⁶⁶ (כאשר לשון עבר משמש עבור עתיד מיידי ובטוח)⁴⁶⁷. בין כך ובין כך, ובין אם כוונתו לאיים על נשיו באופן מפורש ובין אם כוונתו להתרברב בפניהם בגאווה⁴⁶⁸ – שירתו מציירת אותו כדמות אלימה ומאיימת, שופך דמים באישיותו אם לא במעשיו.⁴⁶⁹

ייתכן גם, שיש לראות ביטוי לגאוות למך באזכורו את שם עצמו בשירו פעמיים.⁴⁷⁰ ייתכן גם שהחריזה בשתי השורות הראשונות בארבעה כינויים לעצמו ('...קולי ...אמרתי ...פצעי ...חברתי') נועדת לצייר את למך כמי שעסוק רק בעצמו.⁴⁷¹

נראה, שדואליות דומה לזו שבדרכיו של קין עולה בשושלתו. שכן כאמור, בשושלת קין, אחרי העיסוק במעשי קין עצמו, יש עיסוק משמעותי רק בלמך ובבניו. דברי למך מציירים אותו כדמות אלימה ומאיימת; בניו מתוארים כמחדשים ומייסדים תרומות משמעותיות לחברה האנושית, של טכנולוגיות חדשות ומבנים חברתיים חדשים: צורת החיים של נוודות חברתית ברת-קיום (ישיבת אוהל ומקנה – חיים באוהלים והתפרנסות ממקנה), מוזיקה וכלי נגינה (כינור ועוגב ותפיסתם), וייצור מתכות ועיצובן (חרשי נחושת וברזל)⁴⁷².⁴⁷³ כפי שקין, האדם היחיד, כלל בתוך עצמו את האפשרות ללכת בדרכים השונות, בדרך של חטאת גדולה עד לשפיכות דמים ובדרך של הטבה בחידוש ויצירה עבור החברה (בניין עיר), אף אצל בני בניו נמצאות שתי הדרכים בתוך אותה משפחה – משפחת למך.⁴⁷⁴

ואף מפורש בדברי למך ששאף להידמות לקין: 'כי שבעתים יקם קין, ולמך שבעים ושבעה'. למך לא השכיל להבין שהגנת ה' על קין הגיעה בעקבות ביטוי תשובה של קין, ואף לא שההגנה נעשתה בדרך של הסתר פנים, דרך שקין עצמו הצטער עליה, אלא נשען על ההגנה דווקא כדי להצדיק התנהגות אלימה ומנצלת. כך השפיעה דווקא דרכו הראשונה של קין על למך. רק בניו של למך למדו מדרכו האחרונה של קין והטיבו דרכיהם.⁴⁷⁵

כשם שמידתו של קין הושפעה מדרכה של אימו, כך מידתם של למך ובניו הושפעה מדרכו של קין, אפילו לאחר כמה דורות. הם התחנכו להבלטת כח ויצירה אישיים, והשתמשו בכוחותיהם אלה בכיוונים מנוגדים. נמצאת השפעת מידתה של חוה, שהתבטאה בקריאת השם 'קין', ממשיכה לאורך שבעה דורות, ובכל דור ודור ניצבת הבחירה שהעמיד ה' בפני קין אם ייטיב או לא ייטיב.

בכל זה, הסיפור ממשיך ומחזק הן את המסר של כוח החינוך והשפעתו לאורך דורות, והן את המסר של היכולת לבחור בין היכנעות לחטא לבין תיעול מידות כוחניות לכיוון טוב של יצירה ותרומה חיוביות.

בין בני קין לבני שת: חנוכים ולמכים

כבר הבחנו (לעיל) בהבדל כללי בין אופיי הדמויות הבולטות בשתי השושלות שמסופר עליהן כאן: בין, מחד, קין שופך הדמים וצאצאו למך האלים והמתלהם, לבין, מאידך, אנוש שהחל לקרוא בשם ה'⁴⁷⁶, צאצאו חנוך שהתהלך את האלוהים, וצאצאו למך שהתפלל לנחמה. ותלינו הבדל זה בתמורה שחוללה חוה אימם במידות שהנחילה לבניה. כעת נתבונן עוד ביחסים שבין פרטי שתי השושלות.

כאמור (ב'מבוא: שתי הבחינות מאדם וחוה עד למך ולמך'), שמות נציגי הדורות בשושלת בני קין, בששת הדורות מקין עצמו ועד למך – בלי בני למך – דומים מאוד, בשינוי סדר קל, לשמות נציגי הדורות בששת הדורות שאחרי אנוש בן שת ועד למך אבי נח (וכאמור, חלקם מופיעים רק בבחינת שם אלוהים, שעליה נשענת בעניין זה בחינת שם הוויה, שאנו עוסקים בה כאן).

בשניים מדורות אלה, השמות בשתי השושלות אינם רק דומים אלא זהים לחלוטין. אלה הם: 'חנוך' – חנוך בן קין, שעל שמו נקרא העיר שבנה קין, וחנוך דור חמישי לשת; ו'למך' – למך משושלת קין, ששר לשתי נשיו את שירו האלים והמאיים, ולמך אבי נח, שהתפלל על נח תפילת 'זה ינחמנו' ונענה במענה 'לא ידון רוחי באדם לעלם'.

שני שמות אלה, הזהים בשתי השושלות, בשושלת בני שת שייכים בדיוק לאלה שבחינת שם הוויה מתייחסת אליהם בפירוש ואינה מסתפקת עבורם במידע השושלתי הטכני מבחינת שם אלוהים. ובשושלת בני קין הם שייכים לשני דורות שבהם יש עיסוק משמעותי (נוסף על קין עצמו, אבי השושלת, ונוסף על בני למך, שאינם כלולים בחלק השושלת הכולל שמות מקבילים לשושלת בני שת, ושהעיסוק בהם משולב בתוך העיסוק בלמך, עוד לפני הבאת דבריו).

אומנם, העיסוק בחנוך בן קין הוא בהקשר מעשה דווקא של קין (בניין העיר), וחנוך עצמו אינו עושה כלום; בכל זאת, כפי שראינו, סגנון פתיחת הקטע העוסק בשושלת קין מפריד אותו מחלק הסיפור המתמקד בקין עצמו, ומעשה בניין העיר מסופר דווקא אחרי פתיחה זו, באופן המפריד אותו במידת מה מסיפור קין ומשייך אותו גם לתחילת סיפור שושלת קין, דהיינו לדורו של חנוך. ומעשה בניין העיר, הגם שברור כאמור שהוא מעשה של קין, כתוב מייד אחרי אזכור שמו של חנוך בלי אזכור מפורש של שם קין, באופן שיכול להשתמע כמתייחס דווקא לחנוך.⁴⁷⁷ נמצא שבהקשר סיפור השושלת, יש לראות בעניין בניין העיר וקריאת שמה עיסוק בעל משמעות ספציפית בהקשר חנוך, הגם שעיסוק זה מתמקד בקין ואינו כולל מעשה של חנוך עצמו.

מעבר לעצם העיסוק בשני הלמכים, קיימות ביניהם נקודות דמיון נוספות: שניהם מתבטאים בסגנון שירי ביחס לבני משפחותיהם; ובהקשר שניהם נמצא המספר שבעים ושבע (אצל למך מבני קין – בדבריו לנשיו 'ולמך שבעים ושבעה'; אצל למך מבני שת – בסיכום שנות חייו 'שבע ושבעים שנה ושבע מאות שנה').

ומסתבר שקורלציה זו, של השימוש בשמות זהים עם המרכזיות של דורות אלה בשתי השושלות, יחד עם נקודות הדמיון הנוספות, אינה מקרית, אלא ממקדת בהם את תשומת לב הקורא. היא כביכול מזמינה את הקורא להשוות את שתי השושלות לא רק בכללותן כפי שכבר עשינו,⁴⁷⁸ אלא בייחוד – את שני החנוכים, ועוד יותר – את שני הלמכים.

חנוכים

כאמור, ההשוואה מושכת תשומת לב אל חנוך בן קין למרות שהוא אינו עושה כלום. ונראה, שבדיוק בפאסיביות הזו רוצה התורה להתמקד. פאסיביות אינה, כמובן, ביטוי של המידות שראינו שמאפיינות את קין ושושלתו; כנראה היא נתפסת כתופעה אנושית כללית, שהתורה רוצה להתמקד בה בהקשר שושלת קין.

ונראה להסביר, שבכל חברה, ואפילו בחברה כשושלת הקינית שמתאפיינת במידות של יוזמה ויצירה ומחשיבה אותן – תמיד יהיו גם אנשים סבילים יחסית, שבעיקר מקבלים מהחברה ומושפעים ממנה. אלה, מצד עצמם, אינם משתתפים במידות הקיניות, אינם לא משתלטים ולא מחדשים ויוצרים, ובכל זאת מושפעים מן החברה הקינית שהם חיים בתוכה. לגביהם באופן אישי לא נאמר דבר מטוב ועד רע. אלא שלמרות קיומם, החברה הקינית בכללותה מוערכת, כנראה, בעיקר לפי הדמויות הפעילות יותר, המאפיינות יותר את החברה.

ומכאן, לחנוך השני – חנוך מבני שת. אף אצל חנוך זה ניתן להבחין בסבילות יחסית. כל שנאמר עליו בבחינת שם הוויה, הוא רק דבר אחד (ראה 'הקדמה'):

ויתהלך חנוך את האלהים.

דוק, לא 'החל להתהלך' אלא רק 'ויתהלך'. הוא אינו מתואר כמחדש תופעה או כמי שנתחדשה תופעה בימיו כפי שקיים אצל זקנו אנוש ('אז הוחל לקרא בשם ה' '); הוא אפילו אינו יוזם תפילה חדשה כפי שעתיד לעשות למך צאצאו.

מיידוע 'האלהים' נראה שהתהלכות את האלוהים היא ביטוי קבוע, כנראה בעל משמעות אוניברסלית של התנהגות טובה ונכונה (דוק: 'את', דהיינו: עם, לא 'לפני' או 'אחרי').⁴⁷⁹ ייתכן שהיעדר שם הוויה בהקשר חנוך מלמד שהוא לא הצטיין במערכת יחסים קרובה ומיוחדת עם ה', אלא פשוט התנהג כשורה; בכל זאת, התורה ראתה לנכון לציין את זה לשבח.

נמצאו שני החנוכים מצטיירים כסבילים יחסית, כל אחד בהקשר שושלתו. בכל זאת, ניכר גם הבדל ביניהם, בהתייחסויות התורה: חנוך מבני שת זוכה לציון לשבח של התורה על התהלכותו את האלוהים; בעניין מידותיו של חנוך בן קין לא נאמר דבר וחצי דבר. השוואה זו, שכאמור מתבקשת מן הנתונים הספרותיים בסיפור, מלמדת, כנראה, על הבדל נוסף בין המידות הרווחות בשושלות השונות.

בציבור שמדגיש את הביטוי האישי, יבלטו הדמויות התורמות תרומות ייחודיות לחברה, וגם אלה שלהיפך, משחיתים אותה; האדם הפשוט נעלם ונסתר, חסר השפעה ואף ניטרלי מבחינה ערכית, שאינו זוכה להתייחסות מטוב ועד רע. לעומת זאת בציבור שרווחת בקרבו המידה של הכרה בחסדי ה' וכניעה לפניו, אפילו הדמויות הסבילות יחסית מושפעות מן האווירה, מתנהגים כראוי ומתהלכים את האלוהים. חברה כזו מוערכת לא רק לפי הדמויות המחדשות והמשפיעות אלא גם לפי האנשים הנורמטיביים הפשוטים.

למכים

ומן החנוכים, אנו עוברים אל הלמכים.

מבין שני הלמכים, העיסוק הנרחב יותר הוא בלמך משושלת קין. וכבר עסקנו בשני החלקים בסיפורו: במשפחתו, ובפרט בבניו, שהשכילו לתעל את כוחותיהם ליצירה מועילה; ובשירתו לנשיו, האלימה והמאיימת, המדגימה את החטא שאליה עלולים בני קין להידרדר.

לכאורה, סדר שני החלקים בסיפור למך היה צריך להיות הפוך – התורה היתה צריכה תחילה לספר על למך עצמו, באמצעות סיפור שירתו לנשיו, ולאחר מכן לעבור לדור הבא ולספר על בניו. ואומנם, יש צורך לספר את זהות נשי למך לפני שירתו, אך בקלות ניתן להפריד מזה את הולדות בניו ולדחותן (דהיינו, את פסוקים כ-כב כלשונם) עד אחרי סיפור שירתו (דהיינו, עד אחרי פסוקים כג-כד).⁴⁸⁰

מזה נראה, שהתורה רצתה לסיים את שושלת קין דווקא בהתמקדות בלמך עצמו – כפי שגם שושלת שת, בבחינת שם הוויה, מסתיימת בדברי למך ובמענה ה' אליו. צורך זה להעמיד את הלמכים דווקא בסיומי שושלותיהם עוד טעון ביאור.

דברי למך מבני שת

כדי להבין את משמעות הסיומים בשני הלמכים, ואת היחס ביניהם, נתמקד תחילה במה שמסופר בעניינו של למך מבני שת, לפי מה שהסקנו (ראה 'הקדמה'), בבחינת שם הוויה (ה', כט; ו', ג):

המפרשים התקשו בפירוש דברי למך. שהרי, מחד, לשונותיו באופן ברור מתקשרים ללשונות בקללת האדמה מזמן אדם הראשון (ג', יז): לשון 'עצבון' כאן – ל'בעצבון תאכלנה' שם; ולשון 'האדמה אשר אררה ה' ' כאן – ל'ארורה האדמה' שם. גם מבחינה עניינית, מסמיכות 'עצבון' כאן ל'ידינו', בהקשר של אדמה, עולה בבירור שמדובר בעמל עבודת האדמה, והרי הוא נגזר בקללת אדם הראשון.

אולם, מאידך, איננו מוצאים בהמשך חיי נח שום נחמה מקללת אדם הראשון. ואדרבה, קללת אדם הראשון מכוננת את מצב העולם המוכר לדורות, שבו האדם עמל כל ימי חייו בעיצבון ובזעת אפיו לאכול לחם מן האדמה, וה' אף אומר בפירוש אחרי המבול 'זרע וקציר... לא ישבותו' – דהיינו, קללת אדם הראשון עדיין בתוקף. ואם בפועל לא מתקיימת נחמת נח המיוחלת מקללת האדמה, יש לצפות לציון עובדת אי-התקיימות זו ולהסברה.

וכך עוד יותר, לאור מה שנראה שדברי ה' בעקבות דברי למך מבטאים הסכמה לתקוותו של למך. לאור זה, יש לצפות להמשך לעניין זה: לתיאור התגשמות התקווה, או לציון והסבר של אי-התקיימותה.

אנחנו כן מוצאים בזמנו ובהקשרו של נח ביטול קללת אדמה אחרת, והיא שייכת לבחינת שם הוויה – בדברי ה' אחרי המבול (ח', כא) 'לא אסף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם... ולא אסף עוד להכות את כל חי כאשר עשיתי'. החלטה זו של ה', הבאה בעקבות קורבנותיו של נח לאחר יציאתו מן התיבה, בהחלט מבשרת נחמה מדבר שנקרא שם קללת האדמה, וכך יכולה להיחשב התגשמות של דברי למך בקריאת שמו של נח. אולם, זוהי קללה אחרת לגמרי – קללת מחיית האדם מעל פני האדמה; קללה, שאף אין סיבה בזמן זה של לידת נח שלמך יחשוב על אפשרותה, באופן שיהיה צורך בנחמה ממנה, או שהקורא בשלב זה יקשר את דבריו אליה.⁴⁸¹

אם כן, דברי למך בשעתם, ותגובת ה' להם, בהכרח יכולים להיקרא רק כמתייחסים לקללת אדם הראשון; בעוד הדברים שאירעו בפועל במהלך חייו של נח כוללים נחמה רק מקללת מחיית האדם. ונראה שהמסקנה המתבקשת היא שבמהלך חייו של נח אירע שינוי ביישום בפועל של הנחמה שבדברי למך ושהסכים להם ה' – כנראה, בעקבות סיפור המבול. רק כך, נוכל להבין כפשוטם גם את דברי למך וגם את המשך סיפור האירועים.

נשוב ונקרא את הדברים כסדרם, לאור מסקנות אלה.

תגובת ה'

בניגוד למפרשים, שפירשו את דברי ה' כתגובה למעשה בני האלוהים ובנות האדם (בדרך כלל, כקביעת גזירה וענישה), לדרכנו בבחינת שם הוויה דברי ה' אינם מגיבים לשום חטא או אירוע אנושי חדש, אלא רק לדברי למך. יש להבין את תגובת ה', באופן המתאים להקשר זה.

כאמור, בהכרח כוונת למך בדבריו היתה לקללת האדמה מזמן אדם הראשון. שהרי, מבחינה ספרותית, הקורא בשלב זה של הסיפור, כלמך עצמו, יכול להיות מודע רק לקללה זו. כיוון שכך, משמעות הדברים בהקשרם היא שלמך מביע תפילה שעל ידי בנו נח תבוא נחמה מקללת האדמה מזמנו של אדם הראשון. והקשרים הלשוניים והענייניים בין דברי למך לקללת אדם הראשון מחזקים הכרח זה.

ה' מגיב ואומר:

לא ידון רוחי באדם לעלם

מבחינה צורנית, קשה מאוד לגזור את המילה 'ידון' משורש 'נדנ', אף על פי שיש שפירשו כן.⁴⁸² אלא, היא מתאימה ביותר להיות גזורה משורש 'דונ' – שממנו, כנראה, נגזרת המילה המקראית המוכרת 'מדון', שמשמעה ריב (והיא אף מופיעה לעיתים בתקבולת למילה 'ריב'; ראה ירמיהו ט"ו, י, חבקוק א', ג, משלי ט"ו, יח, ועוד).⁴⁸³ לחילופין, עם רק מעט דוחק, של הנחת שינוי י' נחה ל-ו' נחה, המילה 'ידון' יכולה להיות משורש 'דינ', במשמעות שפיטה וענישה.⁴⁸⁴

לשתי האפשרויות (ריב, או שפיטה וענישה), המילה 'ידון' מבטאת כעס ומידת דין. על פי זה, מסתבר להבין אף את 'רוחי', הנושא התחבירי של הפועל 'ידון' בדברי ה', במשמעות כעסו של ה', כפי שהמילה משמשת במקומות שונים (לדוגמא: ישעיהו ל', כח; שופטים ח', ג; משלי ט"ז, לב).⁴⁸⁵ משמעות המשפט הפשוטה, לפי זה, היא שכעסו של ה' לא ימשיך לדון באדם ולריב עמו לעולם, אלא ישכך.

משמעות זו מתאימה בדיוק להקשר של דברי למך, שבהם התפלל למך לנחמה מקללת האדמה שנהגה עד כה. למך התפלל לנחמה מהקללה שנתקללה האדמה בעבור האדם, וה' השיב בחיוב, שאכן כעסו על האדם לא יתמיד לעולם, אלא נחמה בוא תבוא.

אף המשך הפסוק מתאים למשמעות זו:

בשגם הוא בשר

כמוסכם על כל המפרשים, אות היחס ב' במילה 'בשגם' מציינת את המשך הפסוק כנימוק למשפטו הראשון: לא ידון רוחי באדם לעולם, בגלל 'שגם הוא בשר'.

את 'שגם' פירשו אחדים בלבד כמו 'שגגם', לשון שגגה בצורת מקור עם סיומת כינוי לרבים, בחסרון ג' אחת והמרתה בדגש.⁴⁸⁶ אולם, במשפט 'בשגם הוא בשר' המילה 'הוא', לשון יחיד, מתייחסת ל'אדם' בלשון יחיד, דבר היוצר חוסר עקביות עם סיומת 'ם' של 'בשגם', לפירוש זה, ביחס לאדם. מתבקשת עקביות, או בלשון יחיד ('בשגו הוא בשר') או בלשון רבים ('בשגם הם בשר').⁴⁸⁷

לכן מסתבר, כדעת כל הראשונים ורוב מפרשי העת החדשה, שיש לפרש את 'שגם' כמו 'אשר גם'.⁴⁸⁸ כך נמצא ה' מנמק: 'באשר גם הוא בשר'.

כיצד היות האדם בשר מהווה נימוק להסכמת ה' שלא תתמיד קללת האדם לעולם? המשפט מתבאר היטב לאור פסוקים בתהלים (ע"ח, לח-לט), המובאים כאן על ידי בכור שור והרמב"ן:

והוא רחום, יכפר עוון ולא ישחית, והרבה להשיב אפו, ולא יעיר כל חמתו,
ויזכור כי בשר המה, רוח הולך ולא ישוב.

הנימוק להשבת אפו של ה', באופן שיימנע מלהעיר את כל חמתו, הוא עובדת היות האדם בשר ודם, יצור חלש ומוגבל. כך נראה לפרש גם אצלנו: כעסו של ה' ישוב ממנו וייפסק משום שהאדם אינו אלא בשר ודם, הראוי לרחמים.⁴⁸⁹

ההקבלה לפסוק בתהלים מועילה לפרש גם את הסיפא של הפסוק כאן:

והיו ימיו מאה ועשרים שנה.

'ימיו' של אדם הוא מטבע קבוע בתורה במשמעות אורך חייו.

אין להבין, כפי שיש שפירשו, שהכוונה כאן היא שה' גוזר קיצור ימים למאה ועשרים שנה – לא רק משום שלדרכנו, בבחינת שם הוויה כשלעצמה לא מופיע שום אירוע שיכול להסביר דבר זה כאן; אלא גם משום שבבחינת שם הוויה כשלבדה אין בסיס לאריכות ימים קודמת של יותר מזה, ואם נתחשב באריכות הימים העולה ברשימות השושלתיות של ספר תולדות אדם בבחינת שם אלוהים, שבחינת שם הוויה נשענת עליהן לפחות לעניין שמות נציגי הדורות – אז כפי שהשיגו רס"ג וראב"ע על פירוש זה, הרי גם אחרי דברי ה' אלה קיימת אריכות ימים של הרבה יותר ממאה ועשרים שנה.

אלא, נראה להבין את 'והיו ימיו מאה ועשרים שנה' בדומה ל'רוח הולך ולא ישוב' בפסוק בתהלים, כלומר: האדם חי רק מאה ועשרים שנה ואז חולף מן העולם. יחד עם תחילת הפסוק, המשמעות היא שהאדם ראוי לרחמים, בהיותו בשר ודם, חלש ומוגבל, קצר-ימים שחי רק מאה ועשרים שנה וחולף.⁴⁹⁰

נמצאת משמעות הפסוק המלא: כעסי, דיני וריבי על האדם לא יתמידו לעולם, כי האדם איננו אלא יצור מוגבל וחלש, קצר-ימים וחולף. בזה מגיב ה', כאמור, לתפילת למך: אכן, תינחמו מקללת האדמה בעבור האדם, שלא לעולם תדון חמתי באדם, הראוי לרחמים כיצור מוגבל בכוחו ובמשך קיומו.

שינוי ביחס של ה'

בפועל, כאמור, קללת האדמה מזמן אדם הראשון אינה מתבטלת בימי נח. ומסתבר שההסבר לזה הוא הדבר הבא שמופיע בבחינת שם הוויה: הינחמות ה' על עשיית האדם, בעקבות ריבוי רעת האדם בארץ (ו', ה-ז):

וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ...
וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ, ויתעצב אל לבו.
ויאמר ה': אמחה את האדם אשר בראתי מעל פני האדמה... כי נחמתי כי עשיתם.
ונח מצא חן בעיני ה'.

נראה ששני לשונות הינחמות ה' ('וינחם ה'... כי נחמתי...') ולשון התעצבות ה' ('ויתעצב אל לבו') רומזים יחד ללשונו של למך, כלומר: למך התפלל לניחום מעצבון קללת האדמה, וה' נענה אז בחיוב; אך לאחר מכן רבתה רעת האדם בארץ, וה' ניחם והתעצב על שעשה בכלל את האדם, ולכן החליט לא לנחם את האדם מן האדמה אלא להיפך, למחות אותו מן האדמה. האדם הוא אומנם יצור חולף, הולך ולא שב, וככזה ראוי למידה של רחמים, אבל כבר לא ניתן להמעיט בחומרת רעת האדם, כי היא רבה. כעת, תמורת 'זה ינחמנו' – 'וינחם ה' ', ותמורת 'מעצבון ידינו' – 'ויתעצב אל לבו'. ה' היה רוצה לנחם את האדם מעצבון ידיו, אבל כעת רעת האדם מעציבה את ה' ומביאה אותו להינחם על שעשה את האדם בארץ. כיוון שכך, לא יינחם האדם מן האדמה אלא להיפך, יימחה ממנה.⁴⁹¹

שינוי כיוון זה של ה' איננו מבטל כליל את התקווה שנולדה בעקבות דברי למך. שהרי יחד עם גזירת המבול בא זרע התקווה: 'ונח מצא חן בעיני ה' ', לרמוז, שעדיין יכולה לבא מנח איזו נחמה כפי שהתפלל למך.

ועל רקע דברים אלה ניתן להבין את העובדה שה', בהחלטתו לאחר המבול שלא לשוב ולמחות עוד את האדם, קורא למחיה כזו דווקא בלשון 'לקלל עוד את האדמה בעבור האדם', הדומה ללשון בקללת אדם הראשון ('ארורה האדמה בעבורך') – אף על פי שקודם לכן לא נזכר לשון כזה ביחס למבול. כאילו לומר: אומנם, אחרי שקיבלתי מתחילה את תפילת למך להפסיק את אירור האדמה מזמן האדם, נאלצתי, בגין ריבוי רעת האדם, לדחות את תפילת למך מלהתקיים ככוונתה, דהיינו ביחס לקללת האדמה מזמן אדם הראשון; בכל זאת אקיימנה כעת כלשונה, ביחס למחיית האדם, שגם היא צורה של קללת האדמה בעבור האדם.

לא איש אל ויכזב, על כן היענותו של ה' ללמך מתקיימת, ואכן ה' בימי נח ובעקבות קורבנו של נח מפסיק מלכעוס ולדון באדם לעולם; אך לא ככוונת למך, לבטל את גזירת עמל עבודת האדמה, אלא רק כלשון למך, כעת ביחס להכאת האדם וכל חי כאשר נעשה במבול.⁴⁹²

חזרה לשני הלמכים

נמצא, שסיפור דברי למך בקריאת שם בנו נח ממלא שני תפקידים בסיפור: תפקיד בהקשר המקומי, של סיפור שושלות בני חוה, כדוגמא לביטוי חיובי של פניה אל ה', המתאים לרוח בני שת; ותפקיד מקדים לסיפור המבול.

מעתה, נראה לומר בדומה לזה גם בעניין למך מבני קין. התורה סיימה את שתי השושלות דווקא בלמכים – כהקדמה לסיפור המבול. בהקשר זה, את התנהגותו האלימה והמאיימת של למך מבני קין יש לראות לא רק בהקשר של שושלות בני חוה, אלא גם כמובילה אל ריבוי רעת האדם, שבסופו של דבר הביאה את גזירת המבול.⁴⁹³

שושלת בני קין הסתיימה ברעת האדם, ושושלת בני שת הסתיימה בצדקות למך ותפילתו לנחמה על ידי נח. מבין שניהם, ראה ה' שדווקא רעת האדם היא הרַבה יותר בארץ, ועל כן מחה את האדם; אך בסוף גם ניחמו.

עד כאן הפרק המרכזי העוסק בחלקים אלה של בחינת שם הוויה. עיסוק נוסף בהם נמצא ב'פרק ד' בביקורת המקרא', וב'נושאים נוספים מפרק ד' עד לפני המבול'.