שיטות ריבוד קודמות: תעודות ובחינות

ב'יסוד הריבוד: סתירות וכפילויות בסיפורי התורה' הזכרנו בקצרה שיטות ריבוד שקדמו לשיטת הריבוד הספרותי המוצגת בספר זה: ביקורת מקורות המקרא ותורת התעודות, ושיטת הבחינות של הרב ברויאר. כאן נרחיב יותר בעניין שיטות אלה, בהבדלים בין השיטות, וביתרונות הפרשניים המשמעותיים של הריבוד הספרותי ביחס לשיטות האחרות.

נתחיל דווקא עם שיטת הבחינות (כאן מייד בהמשך), ולאחר מכן נשוב אל ביקורת המקרא (להלן).

שיטת הבחינות

כפי שהזכרנו שם, החל משנות השישים של המאה העשרים פיתח מורי ורבי הרב מרדכי ברויאר את שיטת הבחינות. התובנה היסודית של שיטת הבחינות היא שאכן יש בתורה מבנה ריבודי של רצפים סיפוריים מקבילים, כפי שזוהו על ידי מבקרי מקרא, ספציפית בתורת התעודות; אלא שבמקום לראות ברבדים אלה 'תעודות' שונות, דהיינו מקורות שונים ממחברים שונים, יש לראות בהם 'בחינות' שונות, רצפים סיפוריים מקבילים שהתורה מספרת באופן מכוון.

כאמור, בריבוד הספרותי אנו מאמצים תובנה יסודית זו. נתייחס כעת לשני תחומים שבהקשרם עמדתנו שונה משיטת הבחינות.

ביסוס הבחינות על התעודות

לשם זיהוי הבחינות, הרב ברויאר נשען על חלוקות לתעודות סטנדרטיות של תורת התעודות הקלאסית, וניתוחי הבחינות שלו אימצו באופן כמעט עיוור את המבנים המוצעים בתורת התעודות. כך, לדוגמא, החלוקות של הרב ברויאר בספר בראשית זהות כמעט תמיד לחלוקות לתעודות המופיעות בפירושו של הרמן גונקל לבראשית. גישת הרב ברויאר היתה שמבחינת החלוקה, המבקרים היו אנשי מדע שעשו את מלאכתם היטב, וממצאיהם משקפים ריבוד אמיתי בתורה. הרב ברויאר ראה את תפקידו ואת תרומתו הפרשנית כמעט באופן בלעדי בזיהוי המשמעויות המכוונות של הבחינות (בנושא המשמעות בשיטת הבחינות נעסוק בהמשך), ורק לעיתים רחוקות סטה באופן מקומי מחלוקת המבקרים.

אני מצטט כאן מתוך מכתב שכתב לי הרב ברויאר (ההדגשות וההערה שלי):

...אני הולך בכל הפירושים שלי בעקבות המדע, ובדרך כלל אינני מרשה לעצמי לומר פירושים משלי... אני מקבל את דעתם של הגדולים ממני. יש רק מקומות מועטים שבהם דברי המדענים אינם מתקבלים על הדעת בשום פנים... המקום השני הוא פרשת דור הפלגה... כמדומה לי שפרק זה הוא היחיד שבו אמרתי בספרי⁸⁹⁹ פירוש משלי ובניגוד לדעת אנשי המדע. זאת, מפני שלא הייתה לי אפשרות אחרת – ונוסף על כך נדמה לי שהפירוש אכן מתקבל על הדעת. ואילו בשאר כל פרקי הספר רק נתתי משמעות אמונית לתגליות ביקורת המקרא – וזה כל ייעודי בפרשנות.

הרב ברויאר כנראה ינק בעניין זה מדפוסי חשיבה שרווחו במערב אירופה עד אמצע המאה העשרים, שהעניקו אוטוריטה אבסולוטית לטענות המדע, ומחשיבים בכלל ה'מדע' לעניין זה גם את 'מדעי הרוח'.

הרב ברויאר נהג להזכיר את דברי דודו, הרב יצחק ברויאר, שהתמודד עם הסתירות שבין התורה לבין מדעי הטבע בעניין גיל העולם.⁹⁰⁰ הרב יצחק ברויאר נקט בגישה השניה שהבאנו לעיל, שלפיה העולם נברא בזמן העולה מן המתואר בתורה כאשר הוא כולל בתוכו סימני גיל, כך שהממצאים האמפיריים המדעיים מצביעים על התהוות בתקופה מוקדמת הרבה יותר מהבריאה בפועל. גישה זו מתיימרת לחלק חלוקה חדה בין תחום המדע לבין תחום האמונה הדתית: מהמדע אנו מקבלים את התיאור הנוכחי של העולם כפי שהוא, והאמונה קובעת את אופן ההתהוות של עובדתיות זו. וכשם שבעניין טבע העולם, אנו לומדים שה' הוא שברא עולם זה, בתקופה המתוארת בתורה, בדמותו המתוארת על ידי המדע, כך, אמר הרב מרדכי ברויאר, גם לגבי התורה עצמה: עלינו לקבל את דברי ה'מדע', בדמות תורת התעודות, החושף את המבנה הריבודי העובדתי שבתורה, והאמונה קובעת שתורה זו עצמה על רבדיה ניתנה מאת ה', בנבואת משה.

עוד הרחיק לכת הרב ברויאר וטען שמנגנון הבחינות כולל חיקוי מכוון של טקסט ערוך ממקורות שונים. דיברה תורה בלשון בני אדם, ובהקשר של בחינות: בלשון מספר בני אדם ובלשונו של עורך המשלב מקורות מבני אדם שונים.⁹⁰¹ כך נמצאת שיטת הבחינות מאמצת לא רק את המבנים הריבודיים של מבקרי המקרא, אלא גם עצם הרעיון של תעודות שונות ועריכתן מתקבל כאפיון של אותם רבדים ותפקידם, רק לא כתיאור אופן התהוות התורה בפועל.

מה שהניע את הרב ברויאר לטענה זו הוא כנראה העובדה שלפי תורת התעודות, תעודות המקור נבדלות לא רק בתכניהן, אלא גם בסגנונות כתיבתם. הרב ברויאר רצה לספק הסבר לבידול סגנוני זה, והוא: חיקוי תופעה אנושית של כתיבה על ידי מחברים שונים.

אולם, כפי שנרחיב בהמשך (ב'קריטריון סגנוני'), נראה שבאמת אין בידול סגנוני עקבי קבוע בין רבדים.

משמעות התיאור של הרב ברויאר את סגנון הבחינות שבתורה כדיבור בלשון עורך המשלב כתובים ממחברים שונים היא ששימוש התורה בלשון אנושית הוא עיקרון כללי הנוגע לא רק ללשון התורה אלא גם לצורתה הספרותית. להשקפה זו, עיקרון זה חייב שהבחינות ייראו כעריכה של מקורות שונים, ושהמקורות שהתורה מחקה אותן יהיו כתובים בסגנונות אנושיים שונים.

לכאורה, ניתן לחשוב על עיקרון זה כמניע עצמאי למודל של חיקוי מכוון של מקורות ועריכתם. מחשבה כזו נשענת על צירוף שתי הנחות: שהתורה מוכרחת להשתמש בצורה ספרותית אנושית; ושהצורה הספרותית האנושית היחידה שיכולה להצדיק את הריבוד בתורה היא עריכת מקורות. אולם, יש מקום לחלוק על שתי ההנחות.

ראשית, יש לפקפק בעצם ההנחה שלא רק הלשון אלא גם הצורה הספרותית צריכה להיות במודלים אנושיים קיימים. ההנחה שהתורה מדברת כלשון בני אדם איננה איזו הלכה למשה מסיני, הקובעת שהתורה מחויבת ללשון בני אדם, אלא, פשוט, העובדה האמפירית היא שהתורה משתמשת בשפה אנושית כאמצעי ההתבטאות שלה; וגם סברה היא, שכיוון שהתורה היא תקשורת המכוונת כלפי בני אדם, משמעותה צריכה להתבאר על פי הֶקשר המובן לבני אדם, והיינו על פי שפה אנושית.⁹⁰² ממילא, אין שום מניעה מלומר שכל זה נכון בוודאי בנוגע לשפה, ואולי עוד נמצא שהוא נכון לגבי מנגנונים ספרותיים מסוימים; אבל בהחלט ייתכן שיתקיימו גם מנגנונים ספרותיים נוספים (לענייננו: הריבוד) שהם ייחודיים לתורה (ואולי מאומצים על ידי ספרי תנ"ך נוספים) ואינם תואמים מודלים אנושיים קיימים. על פי איזה הגיון נוכל לקבוע אפריורית שכל המנגנונים הצורניים-ספרותיים שהתורה נוקטת בהם מוכרחים להיות לפי דפוסים אנושיים קיימים? אומנם, כיוון שהתקשורת היא כלפי בני אדם, המנגנונים צריכים להוות תקשורת יעילה כלפי בני אדם, וממילא מסתבר שהתורה ויצירות אנושיות ינקטו לעיתים באמצעים ספרותיים דומים – אך כיצד אפשר לשלול אפריורית את האפשרות שהתורה תנקוט במנגנון ייחודי כלשהו שאיננו מחקה מנגנון אנושי קיים?

שנית, גם אם נניח שכל צורה ספרותית שבתורה צריכה להיות אמצעי אנושי, במודל שמדברים בו בני אדם, יש לערער על ההנחה שהצורה הספרותית האנושית היחידה שיכולה להצדיק את הריבוד בתורה היא עריכת מקורות. ושני צדדי הנחת יחידות זו אינם וודאיים: שעריכת מקורות מהסוג המוצע על ידי הביקורת היא תופעה אנושית קיימת, ושריבוד ספרותי מהסוג המוצע כאן אינו קיים ביצירות אנושיות קודמות. ברור, אומנם, שבני אדם כותבים ועורכים תכנים על בסיס מקורות שונים, אבל צורת העריכה שביקורת המקרא מניחה נתקלת בקשיים ואין לה הקבלה מדויקת ברורה ידועה במזרח הקדום, כפי שנראה לקמן (ב'תפקיד העורך'). ולעניין קיום ריבוד ספרותי אנושי, לא מצאנו, אומנם, תופעות קדומות ברורות כאלה לפני זמן התורה, אבל לא ניתן לשלול אפריורית את קיומן.

לכן, בניגוד לדעת הרב ברויאר, נראה שאין לראות את הריבוד כנשען על מודל קיים של עריכת מקורות, אלא כפי שהרחבנו במבוא הספר, הוא מהווה אמצעי ספרותי עצמאי לביטוי מסרים מורכבים.

מעתה ברור, שגם אין לאמץ באופן עיוור את החלוקות של ביקורות המקרא, אלא יש צורך לבחון אותן מחדש.

תמיד קיימת תועלת בחשיבה מחדש, בכל תחום. מלבד זה, הרב ברויאר נשען על מודל מרכזי ('הסטנדרטי') של תורת התעודות מבית מדרשיהם של וולהויזן, גונקל, ואחרים; אולם מודל מרכזי זה איננו המודל היחיד, אלא קיימים בקרב מבקרי המקרא עצמם חילוקי דעות בכללים ובפרטים, במודלים, במתודולוגיה ובפרטי חלוקה (על כך עוד בהמשך). בסיבות אלה לבדן די כדי להצריך חשיבה מחודשת באשר לפרטי הריבוד; ובמיוחד יש צורך בבדיקה מחודשת לדרכנו, בעקבות הבנה כיצד הבדל בתפיסת היסוד בין עריכת תעודות לבין ריבוד ספרותי מכוון משפיע על פרטי החלוקה.

כפי שעוד נפרט, בחינת הקריטריונים שהשתמשו בהם מבקרים לשם זיהוי תעודות מראה שחלק מן השיקולים מושפע מהנחות רקע, שהן אולי סבירות בהקשר של תעודות, אבל אינן מתאימות להקשר של ריבוד ספרותי. ראיית הרבדים בתורה כתעודות ממקורות שונים משפיעה על הקריטריונים לחלוקה וממילא גם על זיהוי הרבדים עצמם. משום כך, הקריטריונים לחלוקה ופרטי החלוקה טעונים בדיקה מחודשת לאור ההנחה שהרבדים בתורה מהווים אמצעי מכוון להעברת מסרים מורכבים. בחינה מחודשת כזו תכלול לא רק את היישומים הספציפיים אלא גם את הקריטריונים לחלוקה.

אם כן, משימה מוטלת עלינו תהיה לזהות כיצד קריטריונים העומדים בבסיס תורת התעודות הושפעו מהנחת הסבר הרבדים כתעודות מקור, ולהגדיר מהם הקריטריונים לחלוקה המתאימים לנקודת מוצא של ריבוד ספרותי מכוון. כך נעשה בהמשך; כעת, נבחן תחום נוסף בהקשר שיטת הבחינות – עניין משמעות הבחינות.

משמעות בבחינות ותשתית רעיונית-היסטורית

חרף האימוץ האמור של הרב ברויאר את החלוקה הריבודית של תורת התעודות, בתחום משמעות הרבדים התרחק ממנה וחידש תורה עצמאית. היה לו ברור שלא ניתן לתרגם באופן ישיר ומיידי את דברי המבקרים על השקפות ונטיות לב שונות של מחברים שונים למשמעות רלוונטית לבחינות שונות של תורת ה', ועל כן הציע הסברים עצמאיים למשמעויות הבחינות.

חרף חופש זה, שיטת הבחינות של הרב ברויאר קובעת שמשמעויות בחינות סיפוריות הן לעולם במישור של הנהגות אלוהיות שונות: כל בחינה מתארת את מה שראוי להתרחש על פי מידה אחת של ההנהגה האלוהית (כגון: דין, רחמים וכיוצא באלה).⁹⁰³ יש, כנראה, שני מניעים להנחה זו של הרב ברויאר.

הראשון הוא, שהבחינות הארוכות בספר בראשית ותחילת ספר שמות נבדלות בעניין שמות ה' הרווחות בהם. עבור הרב ברויאר, השמות השונים מגדירים את משמעויות הבחינות כמעורות בדרכי ההנהגה השונות של ה' את העולם, שהרי ניתן להבין את שמות ה' השונים כמבטאים דרכי הנהגה שונות. מבחינות ארוכות אלה השליך הרב ברויאר גם לחלוקות אחרות, וגם לכאשר הבחינות אינן נבדלות בשמות ה'.

אולם, מהעובדה שבריבודים אחרים, מקומיים, הבחינות אינן נבדלות בשמות ה' שונים, נראה שיש להסיק שבידול שמות ה' איננו מאפיין יסודי של תופעת הריבוד עצמה. וגם בבחינות של הריבוד ארוך-הטווח, הבידול איננו ממשיך מפרשת וארא ואילך; מכאן שגם בהקשר ריבוד זה בידול שמות ה' איננו מגדיר באופן יסודי את משמעויות הבחינות. אלא מסתבר יותר שהבידול בשמות ה' מהווה אמצעי ספרותי מסוים המשמש בהקשר הריבוד ארוך-הטווח, אמצעי הטעון ביאור מסוים בהקשר משמעות הבחינות (ראה 'שימושי שמות ה' בתורה').

מלבד זה, יש לפקפק גם בתליית משמעות השמות עצמם בדרכי הנהגה שונות (ראה 'גילוי שם הוויה בבחינת שם אלוהים').

המניע השני של הרב ברויאר לקביעת משמעויות הבחינות דווקא במישור הנהגות ה' הוא בתחום התשתית הרעיונית להצדקת השיטה. בעקבות התובנה היסודית של שיטת הבחינות, המכירה בסתירות סיפוריות בין בחינות שונות, עולה, כמובן, השאלה: מה אירע בפועל? מהו ההיבט ההיסטורי בסיפור המקראי, והיכן ערך האמת שבתורה? תשובת הרב ברויאר לשאלה זו היא, שכל בחינה מתארת את מה שהיה ראוי להתרחש אילו העולם היה מתנהל לפי מידה אחת של ההנהגה האלוהית; וכיוון שה' מנהל את העולם בשיתוף מידות הנהגה שונות, מה שהתרחש בפועל הוא איזשהו מהלך אמצעי בין תיאורי שתי הבחינות (המתואר לעיתים רבות, לדעתו, במדרשי חז"ל). במילים אחרות, ערך האמת שבפשט התורה אכן מוגדר כהתאמת התיאור למתואר, אבל מתואר זה איננו המציאות ההיסטורית בפועל (רק שיתוף הבחינות מתאים למציאות זו בפועל), אלא התיאור בכל אחת מהבחינות כשלעצמה מתאים למציאות תיאורטית שראויה היתה להתרחש לולא צירף ה' גם מידה אחרת בהנהגת העולם.⁹⁰⁴

כאמור, שיטת הריבוד הספרותי המוצעת כאן נבדלת משיטת הבחינות בתשתית להצדקת הרבדים הסיפוריים, ובהתאם לזה בתפקיד הבחינות ובפרטי שיטת החלוקה בין הרצפים השונים ובסוגי המשמעויות שיש לייחס להם. לדרכנו, ערך אמיתות התורה איננו תלוי בהכרח בהתאמת תיאור למתואר כלשהו, אלא בהרבה מקרים מתקיים רק במישור המסר והמשמעות שפרטי הסיפורים מבטאים. ותפקיד הבחינות איננו תיאור העולם בהתאם לדרכי הנהגה שונות, אלא הריבוד מהווה אמצעי ספרותי להעברת מסרים ומשמעויות מורכבים מסוגים שונים.

למעשה, כינוי הרבדים 'בחינות' מתאים יותר לתפיסת בהקשר התשתית הרעיונית-היסטורית של הרב ברויאר מאשר לדרכנו. בכל זאת אנו ממשיכים להשתמש בכינוי זה.

לתשתית הרעיונית של הרב ברויאר יש השלכות ברורות על פרשנות הבחינות. לדרכו, משמעויות של בחינות סיפוריות הן בהכרח במישור דרכי הנהגת ה' את העולם, שהרי כל סוג אחר של הסבר איננו יכול להשתלב בתשתית של הרב ברויאר לשיטת הבחינות בכללותה.⁹⁰⁵ כך, התשתית של הרב ברויאר יוצרת מגבלה משמעותית בתחום הפרשני: גם במקום שבו הנתונים התוכניים והספרותיים מצד עצמם אולי היו מצביעים על כיוון אחר, על סוג של משמעות, התשתית הרעיונית כופה פרשנות בתחום דרכי הנהגת ה' בעולם.

נמצא שההבדל התשתיתי בין שיטת הרב ברויאר לבין דרך הריבוד הספרותי מוליד הבדל מיידי בסוגי המשמעויות שניתן לייחס לבחינות. בעוד שיטת הבחינות של הרב ברויאר כבולה למשמעויות במישור דרכי הנהגת ה' את העולם, גם במקום שאין בסיס ספרותי בריבוד הספציפי לסוג משמעות כזה, הריבוד הספרותי פתוח באופן עקרוני לסוגי משמעויות מגוונים. לדרכנו, המשמעויות הספציפיות צריכות להיבנות על הממצאים התוכניים והספרותיים הספציפיים בכל בחינה ובחינה במסגרת כל ריבוד וריבוד לגופו, כפי שנעשָה בספר זה.

ביקורת המקרא ותורת התעודות

נסקור בקיצור את ביקורת המקרא ותורת התעודות, ולאחר מכן נעמוד על בעיות בתורת התעודות וביתרונות הפרשניים המשמעותיים של הריבוד הספרותי ביחס אליה.

הקדמה לביקורת המקרא ותורת התעודות

כפי שהזכרנו ב'יסוד הריבוד: סתירות וכפילויות בסיפורי התורה', בעיות פרשניות חמורות ברצף הסיפורי בסיפורי התורה, דהיינו סתירות וכפילויות רבות באירועים המסופרים, מצויות לאורך התורה (וגם בספרים אחרים בתנ"ך). בפתרונות השונים שהוצעו בפרשנות חז"ל והראשונים לבעיות הפרשניות המרובות קיימים קשיים מקומיים, ומעבר לזה קיים קושי מצטבר משמעותי ביותר בתופעה הכללית של אי-שמירה על רצף קוהרנטי לאורך התורה. משום כך, בעת החדשה חל שינוי פרדיגמטי כאשר מבקרי מקרא הציעו לראות בסתירות ובכפילויות, יחד עם חילופים סגנוניים, עדויות לרצפים נפרדים, לרבדים שונים, המשולבים זה בזה בתורה. על פי ביקורת המקרא, בין הרצפים השונים קיימים כפילויות וסתירות משום שהם יצאו תחת ידי מחברים ועורכים שונים. הם משקפים מקורות שונים או חלקי מקורות כאלה, ופעולות עריכה שונות, ממחברים שונים מתקופות היסטוריות שונות. הסיפור המצורף מטשטש את נקודות המעבר מסיפור לסיפור, אך גם משמר את הקשיים שבמעבר ביניהם ואת ההבדלים בין תוכניהם.

מבקרים טרחו לנתח את פרקי התורה תוך זיהוי מקורו של כל פרק ופסוק, וההבדלים בין מוצָאֵי התעודות השונות שימשו הסבר לסתירות ולכפילויות בסיפורים ובקטעים הלכתיים בתורה. על פי מה שנחשב למודל הסטנדרטי או הקלאסי של 'תורת התעודות', או ליתר דיוק 'השערת התעודות' (the documentary hypothesis), מבית מדרשיהם של וולהויזן ואחרים, ארבעת החומשים הראשונים של התורה מורכבים משלוש תעודות יסוד ארוכות שנערכו יחד, כאשר ניכרים גם ביטויים של פעולות עריכה על החומר מתעודות היסוד. ההשערה אף עסקה בזיהוי זמניהם ואופייהם של המחברים השונים.⁹⁰⁶ כמובן, היו חילוקי דעות נקודתיים במסגרת תורת התעודות – בשיוכים נקודתיים של מקראות, ובשאלות כמו תיארוכי המקורות השונים, מידות שלמותם, היחסים ביניהם וצורת התפתחותם ועריכתם.

מלבד זה, הועלו גם מודלים ביקורתיים אחרים, לפני התגבשות תורת התעודות הסטנדרטית ואחריו.⁹⁰⁷ והחל מסוף שנות השבעים של המאה הקודמת, בעקבות דברים של רנדטורף, במיוחד בין מבקרים אירופאים רווחת מתודולוגיה ביקורתית חילופית. לשיטתם, על בסיס הנחות בדבר צורות וסוגות ספרותיות, תפקידיהן, אופני העברתן והתפתחותן, התפתחות ביחידות ספרותיות מתרחשת בהכרח מחלקי טקסט בעלי תפקידים פשוטים מקומיים מוגדרים לכיוון טקסט מאוחד שכולל קשרים בין חלקי יסוד. על פי הנחות אלה, בעלי שיטה זו מייחסים חלקי טקסט שקושרים בין יחידות ספרותיות ובין מוטיבים ספרותיים לשלבי עריכה מאוחרים ומרובים, ומוכנים לראות כמקורות ראשוניים רק קטעי טקסט מבודדים שמספרים סיפור המשמש תפקיד בודד ופשוט על פי הסוגות התפקודיות והמוטיבים היסודיים שהגדירו.

שיטה זו בונה על שיטות מוקדמות יותר של ביקורת סוגות (form criticism) ושיטות טרדיציו-היסטוריות בכלל. ההבדל העיקרי בין השיטה החדשה למוקדמות הוא שהן התייחסו למסירות בעל-פה שקדמו, לדרכיהם, לכתיבת תעודות המקור של התורה, בעוד המבקרים החדשים מגיעים למסקנות בעניין כתיבה והתפתחות של הטקסט עצמו של התורה.⁹⁰⁸

הנחותיה של שיטה זו הן ספקולטיביות אפילו ללא הנחות תיאולוגיות כלשהן; ובמיוחד ביישומים, החדשים יותר, להתפתחות הטקסט עצמו של התורה, הן חסרות ביסוס סביר, כפי שהעירו רבים. בכל מקרה אין למסקנותיהם של הדוגלים בה הקבלה ישירה סבירה לריבוד מכוון, ובדרך כלל גם אין למערכת השיקולים שלהם תרומה משמעותית לדרכנו.

לעומת זאת, תורת התעודות הקלאסית השתדלה מראשיתה, דרך כלל, להתבסס על ממצאים שבתוך תכני הטקסט. משום כך ההשוואות שנעשה לביקורת המקרא תהיינה כמעט רק לתורת התעודות, שחלק גדול משיקוליה מבוססים על שיקולים פרשניים של משמעות הטקסט המקראי, וממילא יש הקבלה צורנית מסוימת של חלוקותיה לחלוקות מתבקשות לדרכנו, אומנם עם הבדלים משמעותיים כפי שראינו. למעשה, ספציפית בפרשות שאנו עוסקים בהן כאן אין פערים גדולים בין שיטות בביקורת המקרא.

בעשורים האחרונים, קבוצת מבקרים בישראל ובארצות הברית דוגלים בחזרה לתורת התעודות, תוך שינויים מסוימים הכוללים דיוק וזהירות מתודולוגיים.⁹⁰⁹ יש מעקרונותיהם של בעלי 'תורת תעודות מחודשת' זו שהם בכיוון עקרונות מתודולוגיים שלנו, כפי שנציין בהמשך, אך רק באופן חלקי ובאופן שעדיין מתקיימים היתרונות הפרשניים שנציג ביחס לתורת התעודות. מבקרים אלה לא העמידו (לפחות לא במקום אחד כתוב) תורה שלמה שתכלול פירוט שלם של שיקולי ריבוד, אפילו ביחס לפרשות שעסקנו בהן כאן, ובאופן כללי נראה שהם מקבלים את זיהויי התעודות של תורת התעודות הקלאסית, מתוך הנחתם שדיוקיהם המתודולוגיים אינם אמורים לשנות באופן משמעותי את החלוקות של תורת התעודות הקלאסית. בכל אופן גם לדברי מבקרים חדשים אלה התייחסנו, יחד עם דברי בעלי תורת התעודות הקלאסית, ביחס לעקרונות מתודולוגיים וביחס לפרשות ספציפיות היכן שמצאתי דברים כתובים ורלוונטיים שלהם.⁹¹⁰

לתורת התעודות ניתן להתנגד על בסיס נימוקים תיאולוגיים, או על בסיס נימוקים פרשניים. עבורי כמו עבור רבים משלמי אמוני ישראל, יסוד האמונה בתורה מן השמים (שבה עסקנו לעיל) היא נקודת מוצא שלאורה ההשקפה העומדת בבסיס תורת התעודות (וביקורת המקרא בכלל) היא דחויה מעיקרה; אך קיימים ביחס אליה גם קשיים פרשניים עצמאיים שאינם נשענים על הנחות תיאולוגיות מוקדמות, כפי שנפרט.

התנגדויות על בסיס ספרותי

בעשורים האחרונים גברה בחוגים אקדמיים 'גישה ספרותית' למקרא, המחפשת במקרא מבנים ותופעות צורניות-ספרותיות התורמים להבנת משמעות. הגישה הספרותית מתוארת לעיתים רבות כמנוגדת לגישה הביקורתית.

ברוב הכתיבה של בעלי הגישה הספרותית (האקדמית) אין הכחשה של ממצאי הביקורת עצמם, אלא רק שינוי נושא ויעד. בעוד הביקורת מתבוננת בחלקי הטקסט במטרה לזהות שלבים והתפתחות היסטוריים, הגישה הספרותית מתמקדת ב'צורה הסופית' (final form) של המקרא, דהיינו בטקסט המקראי כפי שהוא לפנינו, אחרי כל שלבי העריכה השונים, במטרה למצוא בו צורות ומשמעות. בגישה זו אין מחלוקת עקרונית או התמודדות עניינית שיטתית עם התופעות העומדות בבסיס ביקורת המקרא.⁹¹¹

אולם מושמעות גם שני סוגי טיעונים נגד הביקורת, על בסיס ספרותי: אחד נגד הביסוס של הביקורת, ושני נגד מסקנותיה.

ההתנגדות מהסוג הראשון היא הטענה שהתופעות העיקריות העומדות בבסיס הביקורת, דהיינו הבעיות ברצף הסיפורי והחילופים הסגנוניים, ניתנות להסבר במישור הספרותי, כנובעות משיקולים ספרותיים שונים. וככל שניתן לספק הסברים חילופיים כאלה, נחלשים טיעוני המבקרים.

ואכן, דבר זה בוודאי נכון ביחס לחלק מהתופעות העומדות בבסיס טענות הביקורת. במיוחד, אחרי שהביקורת ביססה את עיקרי החלוקות העיקריות, היא המשיכה לנסות ולשייך חלקי טקסט ולתארך את התעודות על בסיס תופעות הרבה פחות מובהקות, שבחלק מהמקרים אכן ניתן לספק להם הסברים אחרים מסוגים שונים.

דבר זה נכון במיוחד ביחס לנימוקי הביקורת בתחום הסגנוני, דהיינו, חילופים סגנוניים ששימשו בביקורת כבסיס לחילוק בין מקורות. חילופים כאלה הרבה פעמים יכולים להתבאר כאמצעים ספרותיים שמבטאים דברים שונים בהקשריהם המקומיים; וגם כאשר אנו מתקשים לספק הסבר מדויק כזה, לפעמים ייתכן שצריך לשער קיום הסבר כזה שטרם עמדנו עליו. בקיצור, חילוף סגנוני הוא דבר שיכול לשמש תפקידים ספרותיים מגוונים, וממילא קשה יותר לבסס עליו טיעון לבידול מקורות. נרחיב על כך בהמשך, ב'קריטריון סגנוני'.

אולם, הרבה יותר קשה לספק הסבר ספרותי מקומי המניח את הדעת לבעיות מובהקות ברצף הסיפורי, כגון סתירות בולטות. שכן, ביטוי מסר ומשמעות באמצעים ספרותיים כלליים יכול להיעשות ללא תיאורים סותרים. ממילא קשה להבין מה תראה התורה לשבור כך את הרצף הסיפורי, כאשר זה לא נצרך כדי לבטא את המסר באמצעי ספרותי מסוים. כך לדוגמא, עיצוב סיפור במבנה כיאסטי, בצורה ספרותית אחרת כלשהי, או עם יסודות סגנוניים כלשהם יכול להיעשות בהקשר רצף סיפורי קוהרנטי. ממילא, עיצוב כזה איננו מהווה הסבר מספיק לבעיות ברצף הסיפורי. לכן נראה שבעלי הגישה הספרותית אינם יכולים לספק הסברים ספרותיים מקיפים המניחים את הדעת ביחס לכלל התופעות העומדות בסיס ביקורת המקרא.

הסוג השני של התנגדות על בסיס ספרותי לביקורת המקרא ולתורת התעודות בפרט מעמידה קשיים ספרותיים, כאמור, במסקנות הביקורת. המתנגדים בכיוון זה מצביעים על תופעות ספרותיות שמשתרעות על פני חומר שמיוחס על ידי הביקורת למקורות שונים.

כך, לדוגמא, בעניין סיפור המבול, מצביעים על שתי תופעות. הראשונה – התבססות צמודה של סיפור המבול על סיפור עלילה מסופוטמי קדום, באופן שמרכיבי העלילה המקורית מתחלקים בין החומרים המיוחסים למקורות שונים.⁹¹² והשניה – מבנה כיאסטי ארוך המשתרע על פני כל סיפור המבול, שאף הוא כולל את שתי קבוצות החומרים.⁹¹³ אם סיפור המבול בנוי מעריכת שני סיפורי מקור שונים, אומרים המתנגדים, קשה להבין כיצד קיימות שתי תופעות אלה על פני הסיפור המשולב.⁹¹⁴ אומנם, יש מקום לדון במידות קיומן האמיתי של חלק מהמקרים של תופעות אלה,⁹¹⁵ וגם במידות היותן ראיה נגד אפשרויות של עריכה ממקורות שונים או של הוספה ועריכה הדרגתית.

ובאופן כללי יותר, עומדים על אלוזיות ספרותיות בין חומרים המיוחסים למקורות שונים, וקשרים לשוניים המבטאים ניגודים הקשריים. גם את אלה קשה להבין לפי המודל הקלאסי של תעודות מקור שונות. אומנם, מודלים שלפיהם מקורות מאוחרים בונים על מוקדמים, ומודלים מורכבים יותר של שלבי עריכה משלימה מסוגים שונים, אכן יכולים להקל על הבעיה בחלק מהמקרים.⁹¹⁶ אולם נראה שהסברים אלה הולכים ונהיים מורכבים באופן שכבר מותח את גבולות הסבירות.

לעומת זאת, לדרכנו (ואולי גם לדרך הרב ברויאר), כיוון שהריבוד הוא אמצעי מכוון שהתורה משתמשת בו, אין שום מניעה מכך שהתורה תשתמש באמצעים ספרותיים שונים במקביל, באופן שהתופעות הנ"ל תתקיימנה במישור הסיפור המצורף. ריבוד מכוון יכול להתיישב היטב עם תופעות ספרותיות חוצות-בחינות.

זהו יתרון פרשני משמעותי של הריבוד הספרותי ביחס לתורת התעודות.

תפקיד העורך

סוג נוסף של התנגדות פרשנית למסקנות הביקורת מתייחס לתפקיד עורכי המקורות ולדרך עבודתם. במקרים של תעודות משולבות זו בזו כדוגמת סיפור המבול, תורת התעודות צריכה להניח שהעורך עשה שני דברים מתנגדים: מחד, הוא טרח לשלב חלקים קטנים של כל אחת מהתעודות אלה באלה, ליצירת סיפור שייראה אחדותי; מאידך, הוא השאיר חלקים על כנם באופן שנשמרות סתירות וכפילויות בולטות. המודל מצריך להניח שתי מגמות הפוכות של העורך: רצון ליצור סיפור אחיד, ורצון או צורך להשאיר את חלקי הטקסטים המקוריים כפי שהם.⁹¹⁷

אילו היינו מוצאים במזרח הקדום תופעה רווחת של טקסטים שהתפתחו בצורות דומות לזו שמציעה הביקורות ביחס לסיפורי התורה, אולי היינו יכולים לשקול את קיומה של התופעה. ואומנם, מוכרות לנו כמה תופעות במזרח הקדום של טקסטים מתפתחים, שבהם מחברים או עורכים מאוחרים עשו שימוש בחומר קדום להם. אולם, בדיקת התופעות האלה מראה שהעריכה המאוחרת אינה נמנעת כלל מלעצב את החומר הקדום לפי צרכיה, ואדרבה, נוטה לעשות שינויים שמגמתם האחדה.⁹¹⁸ ממילא המודלים של תורת התעודות, שלפיהם עורכים הותירו בדרך קבע סתירות וכפילויות בולטות בתוך אותם סיפורים עצמם, תמוהים ביותר.⁹¹⁹

יש המדברים על עורכים שונים, בתקופות שונות, שהיו בעלי מגמות שונות. אולם נראה שזה מחריף את הבעיה: כיצד בשרשרת העורכים לא נמצא עורך אחד שדאג להתאים את כל חלקי הסיפורים זה לזה ליצירת רצף אחדותי סביר?

בכיוון הפוך, בעלי תורת התעודות המחודשת מכירים בחריגותה של פעולת העריכה, ומשום כך רואים אותה כתופעה ייחודית ומקפידים על כך שהיתה פעולת עריכה בזמן אחד בלבד, של עורך אחד שאסף את כל התעודות וחיבר ביניהם.⁹²⁰ אולם, כיוון שמקבלים ולפחות מאפשרים את עמדתם של מבקרים מוקדמים שאף תעודות אלה נערכו מתעודות קודמות מתנגדות,⁹²¹ שבין המובאות מהן קיימות סתירות וכפילויות דומות לאלה שבין התעודות העיקריות (על כך עוד ב'רציפות והיררכיה בריבוד' ובהערה 936), נמצא שאף לשיטתם צריך להסיק קיום עורכים בתקופות שונות שעשו פעולות איסוף ושילוב שבכל זאת שימרו חומרי מקור מתנגדים ולא שאפו לקוהרנטיות סיפורית.

לעומת כל זה, מנקודת מבט של ריבוד ספרותי מכוון, ההיגיון הפנימי של המודל כולל מתח מובנה בין שתי מגמות. מחד, מגמת התורה להעברת מסר מורכב באמצעות סיפורים שונים מצריך לתת ביד הקורא את הנתונים שעל פיהם יוכל לעמוד על כך שנמצאים בפניו סיפורים מקבילים עצמאיים. מאידך, התורה החליטה לשלב יחד את הבחינות בסיפור מצורף, גם בסיפורים מורכבים כדוגמת סיפור המבול וגם בהקשר הרחב יותר של הבחינות ארוכות-הטווח. על התפקידים והמשמעויות של צירופים אלה צריך לעמוד בהקשר הריבודים הספציפיים, ובכל אופן ברור שעצם המודל של השימוש בסיפורים מורכבים כאמצעי להעברת מסרים מורכבים מכתיב ומכריח שילוב וצירוף תוך שימור נקודות שבר ברצף הסיפורי שיעמידו את הקורא המתבונן על הריבוד הקיים בסיפור.

כך נמצאת הטכניקה של שילוב הרצפים המקבילים מתיישבת היטב דווקא עם הריבוד הספרותי יותר מאשר עם ביקורת המקורות.

קריטריון סגנוני

כאמור, לפי תורת התעודות, מקורות התורה נבדלים זה מזה בתכנים ובסגנון. בהתאם להנחה זו, השיקולים שהנחו את מבקרי המקרא בחלוקת הטקסט המקראי לתעודות הם בעיקר משני סוגים: שיקולים הנובעים מצורך ברצף תוכני-סיפורי קוהרנטי, דהיינו בעיקר – כפילויות וסתירות; ושיקולים סגנוניים.⁹²²

ב'שיקולים סגנוניים' כוונתנו בהקשר זה היא לקטגוריה רחבה הכוללת אוצר מילים, צורות ביטוי וצורה ספרותית, ובכלל, מאפיינים ספרותיים ותימטיים שמבקרים ייחסו לתעודות מקור. מבקרי מקרא גם מייחסים לתעודות שונות השקפות תיאולוגיות שונות, וגם השיקול ההשקפתי שימש כשיקול בשיוך לתעודות.

ההנחה העומדת בבסיס סוג זה של שיקולים היא שמחברים מתאפיינים בתכונות קבועות וייחודיות – מחבר אחד כותב תמיד בסגנון אחד ולא בשני סגנונות, וגם אין שני מחברים כותבים בסגנון דומה. משום כך, אחרי הסקת מאפייני התעודות על בסיס זיהוי חלוקה במקומות מסוימים, שוני סגנוני שימש כשיקול לא רק כקריטריון לשיוך נקודתי של משפטים ופסוקים אלא גם בקביעה ראשונית של קיום חלוקה במקום נתון אחר.

הנחה זו של התאמה חד-חד ערכית של סגנונות למקורות – וכאמור, בכלל זה מאפיינים מסוגים מגוונים – מביאה לכך שהסגנון שימש כקריטריון לשיוך פסוקים לתעודות בשני כיוונים: עבור פיצול – דהיינו, גיוון סגנוני בין פסוקים מעיד על כך שמקורם בתעודות שונות (כבסיס לקביעה ראשונית של חלוקה, או לשם שיוך פסוקים לתעודות שונות בהקשר חלוקה מבוססת); ועבור איחוד – דהיינו, אחידות סגנונית של פסוקים מלמדת שמקורם באותה תעודה.

בהשוואה לביסוס מתחום הרצף הסיפורי, מעברים ושינויים סגנוניים מהווים אתגר הרבה פחות משמעותי, ויכולים במקרים רבים להתבאר באופנים אחרים, כגון כאמצעים ספרותיים המשמשים מטרות מקומיות.⁹²³ נראה שעבור מבקרי המקרא, שראו בכפילויות ובסתירות ביטוי לריבוי מחברים ומקורות, התבקש גם שיהיה גיוון סגנוני בין התעודות, שהרי בני אדם שונים בוודאי ינקטו סגנונות שונים. אחרי שהם הבחינו בעצם העיקרון שהתורה מורכבת מתעודות שונות, ציפייתם לגיוון סגנוני גרמה להם להניח התאמה של סגנונות למקורות, והעניקו לשיקול הסגנוני חשיבות דומה לשיקול של הרצף הסיפורי.

שוני סגנוני אחד בולט מתאים באופן ניכר ברוב המקומות בספר בראשית לחלוקה על פי רצף סיפורי: שימוש הסיפור בשמות שונים של ה'. ייתכן שגם התאמה זו תרמה להחשבת השיקול הסגנוני גם במקרים אחרים. בעניין שמות ה' עסקנו בפרק על הריבוד ארוך-הטווח (בדיון לעיל).

מנקודת מבט של תעודות בהחלט ניתן להבין את ההנחה שלפיה מתבקש שיהיה בידול סגנוני עקבי בין תעודות; וכיוון שכך, ניתן להבין גם שימוש מושכל בבידול זה בהקשר מלאכת החלוקה והשיוך. למרות זאת, גם מנקודת מבט של ביקורת המקרא, בין חוקרי מקרא חדשים יש שערערו על הקריטריון הסגנוני, אם כי בעיקר על השימוש בו לשם קביעה ראשונית של קיום חלוקה בהקשר.⁹²⁴ ובין מחדשי תורת התעודות נמצאת נקיטת גישה של מתודולוגיה זהירה, המשתדלת להמעיט בשימוש בשיקולים סגנוניים עבור חלוקה ושיוך ואפילו שלילתו.⁹²⁵

בכל אופן, מנקודת מבט של ריבוד ספרותי, שבו תפקיד ההבדלים התוכניים הוא לבטא רעיונות ומסרים מורכבים, נראה ברור שלא ניתן להניח אפריורית קיום בידול סגנוני בהתאמה לריבוד.

כאמור, הרב ברויאר אימץ את המבנים של תורת התעודות, ואת הבידול הסגנוני בין הבחינות הסביר כחיקוי מכוון של תוצרי מחברים שונים. וייתכן אומנם, שאם מתחילים מהנחת בידול סגנוני עקבי של בחינות, שזהו הסבר אפשרי לנתון זה. אולם, מנקודת מבט של ריבוד מכוון לא ניתן לצפות אפריורית לבידול סגנוני. אלא, בהחלט ייתכן שהמנגנון לביטוי הבחינות הוא ריבוד ברצף הסיפורי בלבד; או ייתכן, שקיימים בידולים סגנוניים חלקיים, במקומות מסוימים ובמאפיינים סגנוניים מסוימים, לשם מילוי תפקידים מקומיים מסוימים, אבל לא בכל מאפיין ולא בכל מקום. משום כך עצם קיום הבידול הסגנוני העקבי טעון בדיקה אמפירית.

יש לציין, שאכן ניכר בידול סגנוני עקבי בין התעודות השונות כפי שהן מוגדרות על ידי תורת התעודות, במאפיינים סגנוניים לא מעטים. אך דבר זה נובע במידה רבה משימוש מבקרי המקרא בסגנון כקריטריון יסודי בחלוקה לתעודות, בהתאם להנחתם בידול סגנוני עקבי בין התעודות. הרבה פעמים מוכיחים את אמיתות תורת התעודות על ידי שמראים בידול סגנוני עקבי בין התעודות – תוך התעלמות מהעובדה שתעודות אלה הוגדרו, בין השאר, על ידי אותם מאפיינים סגנוניים. זהו כשל לוגי ברור מצידם של חלק מהמבקרים. קאסוטו קרא לתופעה זו 'דין חוזר': בידול סגנוני משמש קריטריון לזיהוי תעודות, וממילא יש ביניהן בידול סגנוני. לדרכנו, בבואנו לדון בריבוד ספרותי מכוון, הנחת הבידול הסגנוני איננה ברורה מאליה אלא טעונה בדיקה לגופם של דברים.

אם כן, שיטת העבודה הנחוצה היא לזהות ריבודים המבוססים תחילה באופן בלעדי על שיקולים של רצף סיפורי, ולאחר מכן לבדוק את מידת ההתאמה של מאפיינים סגנוניים לבחינות. רק אם בדיקה כזו תראה שאכן יש בידול סגנוני עקבי בין הבחינות (לשם דיוק: דהיינו, שכל בחינה מדברת בסגנון עקבי, וגם אין שתי בחינות מדברות בסגנון אחד), אז ניתן יהיה להסיק על קיומה של תופעת בידול סגנוני עקבי בין בחינות, אולי כפי ההסבר של הרב ברויאר, ואז יהיה ניתן גם להשתמש בשיקולים סגנוניים לשם חלוקה נוספת בהמשך. לעומת זאת, אם בדיקה כזו תמצא בידול סגנוני רק בחלק מן המקומות, או שבמקומות מסוימים הבידול הוא חלקי, כלומר, יש בידול במאפיינים סגנוניים מסוימים אבל במאפיינים אחרים מוצאים אחידות של בחינות מנוגדות, אז נצטרך להסיק שהבדלים סגנוניים, במקום ובמידה שהם קיימים, הם אמצעים ספרותיים המשמשים מטרות מסוימות התלויות במאפיינים ובהקשרים המסוימים. ואם כך, אז בוודאי אין להשתמש בשיקול סגנוני לבדו כקריטריון אפריורי לחלוקה ראשונית, ואפילו לא לשיוך ברור ועצמאי של פסוקים לבחינות שהן כבר מוגדרות.

כמו כן, אם נמצא שאין התאמה של סגנונות לבחינות שהחלוקה ביניהן מבוססת על שיקולי רצף סיפורי, תהיה זו נקודת קושי נוספת בתפיסה של תורת התעודות, שבהקשר הנחותיה יש מקום לצפות להתאמה כזו. במיוחד, שיתוף סגנוני בין דברים שיש ביניהן סתירות מהסוג שתורת התעודות מסבירה אותן כנובעות מהגעתן מתעודות מקור שונות – יהיה קשה לביאור בהקשר תורת התעודות.

בפועל, נראה שלא זו בלבד שאין בסיס לבידול סגנוני עקבי בריבוד המבוסס על רצף סיפורי בלבד, אלא ניתן להצביע על מקומות שבהם יש התנגשות ברורה בין שני סוגי השיקולים. נביא לכך מספר דוגמאות.

הדגמה מסיפור ים סוף

דוגמא מובהקת לאי-התאמה בין רצף סיפורי לבין סגנון ניתן לראות בסיפור ים סוף בפרשת בשלח. הזכרנו דוגמא זו בפתיחה, ונחזור עליה בהקשר זה. נעיין תחילה בפסוקים הראשונים בפרק (שמות י"ד, א-ד):

וידבר ה' אל משה לאמר:
דבר אל בני ישראל, וישבו ויחנו לפני פי החירת בין מגדל ובין הים, לפני בעל צפן, נכחו תחנו על הים.
ואמר פרעה לבני ישראל: 'נבכים הם בארץ, סגר עליהם המדבר'.
וחזקתי את לב פרעה, ורדף אחריהם, ואכבדה בפרעה ובכל חילו, וידעו מצרים כי אני ה'.
ויעשו כן.

ה' פורש בפני משה את תוכניתו: בני ישראל יחנו על הים, במקום שייראה לפרעה שהם נתקעו ללא מוצא. ה' יחזק את נטייתו של פרעה לנצל את מצוקת ישראל, וכך פרעה ירדוף אחרי בני ישראל. מטרת כל התכסיס הזה הוא שה' ייפרע מפרעה ומצבאו, וכך ילמדו מצרים לירא את ה'.

המפגש עם המצרים בים סוף מצטייר כאן כהצגה מבוימת בעלת תוצאה ידועה מראש. בעצם, בני ישראל מעולם לא היו בסכנה, ומה שאירע לאחר מכן על הים איננו תגובה למצוקה בלתי צפויה. ה' תכנן את הכל מראש, ולא כיסה ממשה את אשר תכנן לעשות אלא גילה את תוכניתו למשה.

לפי תיאור זה, כאשר מצרים מגיעים אל בני ישראל, אין שום סיבה שמשה יפחד, שהרי הוא יודע שה' תכנן את הכל והוא מתכוון להילחם במצרים. ואכן, כך מופיע בהמשך (י, יג-יד):

וייראו מאד...
ויאמר משה אל העם:
אל תיראו. התיצבו וראו את ישועת ה' אשר יעשה לכם היום, כי אשר ראיתם את מצרים היום לא תסיפו לראתם עוד עד עולם. ה' ילחם לכם, ואתם תחרישון.

אולם, בשלב שבו ישראל כבר עומדים על הים וה' מורה למשה על בקיעת הים, עולה תמונה אחרת לגמרי (טו-יח):

ויאמר ה' אל משה:
מה תצעק אלי?
דבר אל בני ישראל – ויסעו,
ואתה – הרם את מטך ונטה את ידך על הים ובקעהו, ויבאו בני ישראל בתוך הים ביבשה,
ואני – הנני מחזק את לב מצרים ויבאו אחריהם, ואכבדה בפרעה ובכל חילו ברכבו ובפרשיו, וידעו מצרים כי אני ה' בהכבדי בפרעה ברכבו ובפרשיו.

אם כן, משה לא עמד וציפה לישועת ה' בהילחמו לישראל במצרים, אלא צעק אל ה' מפני הסכנה שנקלעו אליה. וה' ענה לו שיבקע את הים, וה' יחזק כעת את לב פרעה, וייפרע מהמצרים. ואותם לשונות מפתיחת הפרק חוזרים כאן, אך משמע כאן שחיזוק הלב יתחיל רק כעת, ושתוכנית ההיכבדות במצרים וידיעתם את ה' היא חידוש שטרם נודע למשה. אם כן, בפנינו סתירה: מחד, תחילת הפרק (א-ד) מציירת תוכנית מלכתחילה, הכוללת חיזוק לב פרעה כבר לתחילת רדיפה, ושה' הודיע אותה למשה, ואף בהמשך, דברי משה אל העם (יג-יד) משקפים ידיעתו את התוכנית; מאידך, דברי ה' אל משה (טו-יח) מציירים את משה צועק אל ה' מתוך צרה ונענה בתוכנית חדשה של ה' – המדברת על חיזוק לב ראשוני כעת, ושמעבר לזה היא למעשה זהה לתוכנית המקורית מתחילת הפרק!

סתירה זו מצביעה על ריבוד בפרק, כאשר כל אחד מן הקטעים הנ"ל שייך לבחינה אחרת. לבחינה אחת שייכים הפסוקים בתחילת הפרק ודברי משה אל העם (א-ד, יג-יד), והיא מספרת על תוכנית ידועה מראש אשר מטרתה ללמד את מצרים ידיעת ה'; לבחינה אחרת שייכים דברי ה' אל משה (טו-יח), והיא מספרת על הצלת ה' את ישראל מצרה לא צפויה שנקלעו אליה.⁹²⁶

אולם המעיין בחלוקה הסטנדרטית של תורת התעודות,⁹²⁷ ובהתאם לזה גם בחלוקה של הרב ברויאר לבחינות,⁹²⁸ ייווכח שלמרות שפרק זה אכן נחשב למחולק לתעודות או לבחינות, כל הפסוקים שציטטנו משויכים לתעודה אחת או לבחינה אחת.⁹²⁹ שיוך זה נובע רק משיקולים סגנוניים, ובעיקר מהדמיון הלשוני של פסוקים יז-יח לפסוק ד.

שיקול זה הוא סביר מאוד מנקודת מבט של תעודות, שהרי לא סביר שאותם לשונות הגיעו באופן מקרי משני מחברים שונים; אולם, זה עצמו מהווה חולשה בשיטתם, שכן מדובר בסתירה מהסוג שצריך לכונן ריבוד. לעומת זאת מנקודת מבט של ריבוד מכוון, נטולת הנחות מוקדמות בדבר בידול סגנוני עקבי, אין שום סיבה לשלול הופעת לשונות דומים בבחינות שונות. ואדרבה, כפי שראינו, ישנה סתירה ברורה בין הפסוקים, ולכן מסתבר דווקא לשייך אותם לבחינות שונות. נמצא, שאין כאן התאמה של בידול סגנוני לחלוקה העולה משיקולי רצף סיפורי, אלא שיקול הרצף הסיפורי מנוגד לשיקול הסגנוני. השיקול הסגנוני כאן הביא לחלוקה מוטעית.⁹³⁰

את הנתון הסגנוני כאן קל להסביר בהסבר ספרותי מקומי, המשתלב בריבוד העולה משיקולי הרצף הסיפורי. מסתבר לראות את הדמיון הסגנוני בין הפסוקים כקישור לשוני מכוּון שנועד להעמיד את הקורא על נקודת ההבדל שבין הבחינות: הבחינות בפרק זה נבדלות בדיוק בשאלת השלב בסיפור שבו ה' מתערב ופועל לראשונה כנגד המצרים ומיידע את משה על כך – בשלב פתיחת הסיפור, כתוכנית ידועה מראש, או בשלב היקלעות ישראל לצרה, כפעולת הצלה וישועה. דווקא נקודת ההשוואה הסגנונית משרתת את מגמת הריבוד המכוון.

דוגמאות נוספות

דוגמא נוספת לאי-התאמה בין רצף סיפורי לבין סגנון ניתן להביא מעניין עשיית המשכן. כל פרטי תבנית חלקי המשכן וכליו מופיעים פעמיים: תחילה בפרשת תרומה, בהקשר הציווי למשה, ושנית בפרשת ויקהל, בהקשר תיאור העשייה בפועל. זהות הלשונות בעשייה ללשונות בציווי אינה מותירה מקום לחשוב בכלל שמדובר בטקסטים ממקורות שונים בלתי תלויים, ולכן מבקרי המקרא לא היו יכולים להעלות על הדעת שמדובר בתעודות שונות.

אולם, מבחינת הרצף הסיפורי, יש באריכות יתר זו מעין כפילות, שהרי אחרי הציווי המפורט היה ניתן להסתפק במשפט (שמות ל"ט, לב) '...ויעשו בני ישראל ככל אשר צוה ה' את משה, כן עשו', ומובן שזה כולל את הפרטים המופיעים קודם לכן בציווי. ופסוק זה עצמו מהווה כפילות של ממש ביחס לפסוקי העשיה המפורטים בפרשת ויקהל, שכבר סיפרו על עשיה זו עצמה. לאור זה מסתבר לראות כאן ריבוד, הכולל בחינה אחת שבה ה' ציווה את משה ציווי מפורט, ושבה העשייה אכן מתוארת רק במשפט הקצר הנ"ל; ובחינה אחרת שבה פרטי תבנית המשכן וכליו מסופרים לראשונה בשלב העשייה בפועל, והציווי איננו מפורט אלא מודגם: 'ככל אשר אני מראה אותך את תבנית המשכן ואת תבנית כל כליו וכן תעשו' (כ"ה, ט).⁹³¹

לדוגמא נוספת, ניתן לצלול לתוך ציווי המשכן, לפרשת הארון והכפורת (שמות כ"ה, י-כב, ובמקביל: שמות ל"ז, א-ט). פרשיה זו מלאה בכפילויות מיותרות וסתירות, עם לשונות דומים מאוד: 'ויצקת לו ארבע טבעת זהב ונתתה על ארבע פעמתיו' ואז, שוב: 'ושתי טבעת על צלעו האחת ושתי טבעת על צלעו השנית' (יב); 'ועשית שנים כרבים זהב, מקשה תעשה אתם משני קצות הכפרת' (יח), ואז, שוב: 'ועשה כרוב אחד מקצה מזה וכרוב אחד מקצה מזה, מן הכפרת תעשו את הכרבים על שני קצותיו' (יט); בתוך פסוק אחד (כ) הכרובים הם 'פרשי כנפים למעלה' ובניגוד לזה 'סככים בכנפיהם על הכפרת'; וגם 'ופניהם איש אל אחיו' ובניגוד לזה 'אל הכפרת יהיו פני הכרבים'.⁹³²

גם בתוך הפרשות הנדונות כאן בספר זה לא חסרות דוגמאות לאי-התאמה בין רצף סיפורי לבין סגנון. נביא שתים כאלה, מסיפור המבול.

בתוך פתיחת בחינת שם הוויה לסיפור המבול נמצא הפסוק (ו', ז) 'ויאמר ה': אמחה את האדם אשר בראתי מעל פני האדמה, מאדם עד בהמה עד רמש ועד עוף השמים, כי נחמתי כי עשיתם'. שיוך הפתיחה כולה (ה-ח) לרובד המשתמש בשם הוויה (בתורת התעודות – J) מבוסס היטב, כפי שראינו, על שימושה בשם הוויה עם כפילותה ביחס לפתיחה המשתמשת בשם אלוהים (ט-יב). בכל זאת, בגלל שימוש פסוק זה בלשון בריאה ובפירוט מיני בעלי חיים (במיוחד, אזכור הרמש), בדימיון סגנוני מסוים לפרק א', מבקרים טענו לשינוי ותוספת בפסוק על ידי כותב בסגנון מחבר תעודת המקור של פרק א' (P).⁹³³ בהתאם לזה, הרב ברויאר כדרכו מסביר שסגנון בחינת שם אלוהים נכנס לתוך פסוק של בחינת שם הוויה משום צירוף הנהגות.⁹³⁴

אולם לאמיתו של דבר, נראה ללמוד מכאן שגם בחינת שם הוויה יכולה להשתמש בלשון בריאה ולפרט מיני בעלי חיים. לשון בריאה ופירוט מיני בעלי חיים שימשו תפקידים מרכזיים ספציפיים בהקשר המסר והמשמעות של פרק א' (כפי שהרחבנו ב'בחינת המלאכה: שיר שבח למעשי ה' '), ולכן הופיעו שם ולא בסיפור גן עדן; ומופיעים כאן בפתיחת סיפור המבול בבחינת שם הוויה, עבור תפקידים מקומיים אחרים (ראה 'הכללת בעלי החיים בגזירת המבול', והערה 716).

נביא דוגמא נוספת מסיפור המבול. בחינת שם הוויה מספרת על דברי ה' לנח (ז', א): 'ויאמר ה' לנח... כי אתך ראיתי צדיק לפני בדור הזה'. צירוף המילים 'צדיק... בדור' דומה מאוד ללשון בפתיחת שם אלוהים (ו', ט) 'צדיק תמים היה בדרתיו'. השיוכים למקורות שונים או לבחינות שונות מבוססים היטב ומקובלים בביקורת המקרא (מלבד שורץ – ראה הערה 558); וניכר דמיון סגנוני ברור שקשה להסבירו במודל של תעודות מקור נפרדות (בעניין לשונות אלה ראה 'צדיקות נח').

דוגמא נוספת היא בחלוקה הפנימית של פרק י' – ראה 'ייחוסי העמים בביקורת המקרא'.

למעשה, אולי הדוגמא המקיפה ביותר לעניין זה היא שאלת היחס לחומר המיוחס על ידי תורת התעודות למקור E. כפי שנראה בהמשך (ב'החומר המיוחס לס"א'), ביקורת המקרא נקלעה למבוכה ולריבוי דעות שונות ביחס לחומר זה בעיקר בגלל שרבוב שיקולים סגנוניים לתוך מערכת השיקולים בחלוקה.

לדוגמא נוספת ראה 'נקודות נוספות' ביחס ללשון 'נפצו'.

סיכום

נמצא, לסיכום, שאין התאמה עקבית של סגנונות לרבדים המבוססים על שיקולי רצף סיפורי. שיקולי רצף סיפורי ושיקולים סגנוניים אינם מולידים את אותה החלוקה. לכן, רק חלוקה המתמקדת ברצף הסיפורי, ומשאירה מאפיינים סגנוניים לבדיקה משנית, יכולה לחלק באופן מדויק בין הרבדים. וקיום הפערים בין חלוקה הבנויה על רצף סיפורי לבין חלוקה הבנויה גם על שיקולים סגנוניים מהווה יתרון פרשני של דרך הריבוד הספרותי על תורת התעודות.

מכל זה נובעים העקרונות שקבענו (לעיל) בעניין שיקולים סגנוניים. בידול סגנוני, אם ובמקום שהוא קיים, איננו חלק מהותי של מנגנון ריבוד באשר הוא, ואין להשתמש בשיקול סגנוני כקריטריון אפריורי לחלוקה ראשונית וגם לא לשיוך נקודתי ברור. במקום שמוצאים שוני סגנוני, יש להבין אותו כאמצעי ספרותי המשמש מגמה תוכנית מסוימת, ואין לדעת מראש האם מדובר בבידול מסוים בין בחינות שונות המשמש באיזשהו אופן את מגמת הריבוד או שמדובר באמצעי ספרותי לביטוי התפתחות כלשהי בתוך בחינה אחידה. בדומה, במקום שמוצאים אחידות סגנונית, אין להוכיח מאחידות זו שמדובר בבחינה אחת, אלא ייתכן שיש כאן אחידות סגנונית בין הבחינות, לפחות במישור המאפיין הסגנוני הספציפי שעליו מדובר.

כמובן, ייתכן שלעיתים ניתן להפעיל את הקריטריון הסגנוני כשיקול משני: לאחר שמחלקים יחידה מסוימת לבחינות על סמך שיקולים של רצף סיפורי, בשלב שני ניתן לבדוק האם יש ביניהם בידול סגנוני עקבי במאפיין סגנוני כלשהו. אם אכן נמצא כך, אז ניתן להסיק בזהירות שבמקום זה ספציפית התורה משתמשת בבידול סגנוני עקבי ככלי ספרותי מסוים, אולי כדי להבדיל בין הבחינות, או כדי לחזק מסר מסוים הקשור למשמעות הריבוד (ואז יש לנסות להסביר כיצד הבידול תורם למשמעות זו). לאחר מכן, לשם קביעת שיוכם של פסוקים ששיוכם נותר מסופק ניתן להשתמש בזהירות בשיקול הסגנוני כשיקול משני, אולי פחות ברור.

רציפות והיררכיה בריבוד

מלבד החלוקה ארוכת-הטווח של ארבעת החומשים הראשונים לשלוש תעודות מקור עיקריות, מבקרי מקרא מוקדמים שמו לב לסימני ריבוד ככפילויות וסתירות בתוך קטעים שזוהו כשייכים לתעודת יסוד ארוכה אחת. המתבקש על פי סימנים אלה, לדרכם, היה להסיק שהתעודה הארוכה עצמה הורכבה תחילה מתעודות-משנה עתיקות יותר, שנערכו יחד. ואכן, וולהויזן ומבקרים אחרים הציעו זיהויים של תעודות משנה כאלה, חרף המורכבות הנוספת של ההיסטוריה העריכתית שנזקקו להעמיד.⁹³⁵

אולם, רבו חילוקי הדעות בזיהויים אלה (הרבה יותר מאשר ביחס לתעודות העיקריות), שאף לא הגדירו תעודות שלמות, ולא התגבשה בהם משנה מוסכמת. תיאורים חדשים יותר של תורת התעודות בדרך כלל אינם כוללים התייחסות להימצאותם של תעודות משנה, במוצהר או בהתעלמות אך ללא התמודדות עניינית עם התופעות העומדות בבסיסן.⁹³⁶

בפועל נראה שתופעת סימני ריבוד פנימיים היא רחבה הרבה יותר ממה שזיהו מבקרים. לפעמים מבקרים אחדים עמדו עליהם; בהרבה מקרים מבקרים הסתפקו בהסברים דחוקים לתופעות שבאמת נראה שמהוות כפילויות וסתירות, באופן דומה למה שעשו פרשנים מסורתיים ביחס לכפילויות וסתירות שעמדו בבסיס תורת התעודות; במקרים אחרים נראה שמבקרים פשוט לא שמו לב לתופעות.

כך, לדוגמא, ראינו את כפילויות מאמר ועשיה במעשה בראשית, שבחלק מהן שני צדדי הכפילות סותרים את המסופר בסיפור גן עדן ועל כן שייכים לרובד ארוך-טווח אחד (בחינת שם אלוהים). ראינו את הכפילות בהכנסת האדם לגן עדן, ואת הכפילות בהוצאתו מהגן, עם יתר הביסוס לריבוד בסיפור גן עדן – כאשר שני הרבדים כאחד סותרים את מעשה בראשית. וראינו את סימני הריבוד בתוך סיפור המבול של בחינת שם אלוהים, ואת סימני הריבוד בסיפור כינון בבל. וקיימות דוגמאות רבות גם בהמשך ספר בראשית ובתורה בכלל.

דברים שונים גרמו למיעוט תשומת לב מבקרים לתופעות אלה. ראשית, חלק מסימני הריבוד הפנימיים נמצאים בהקשרים בעלי סגנון אחיד יחסית, עד כדי שיתופי לשון ברורים (דוגמא מובהקת היא סימני הריבוד הפנימי במעשה בראשית, שבו הרבה מאמרות ותיאורי עשיה בפועל כוללים לשונות מאוד דומים), בעוד לדרך הביקורת דבר כזה לא מצופה מתעודות מקור שונות. גורם נוסף הוא היעדר סימנים לרצף בין הריבודים במקומות שונים, כפי שניתן לצפות מתעודות מקור ארוכות (לדרך תורת התעודות הקלאסית, לפחות). ולבסוף, מסתבר שלפחות חלק מהמבקרים פחות טרחו לחפש סימנים כאלה בתוך חומר שתעודת המקור שלו כבר זוהה על פי תורת התעודות.

אך כאמור, נראה שבפועל תופעות כאלה מצויות למכביר. וההסבר הפשוט לתופעת אלה הוא ריבודים שהם לא רק פנימיים – דהיינו, רובדי משנה בתוך רובד ארוך-טווח מסוים; אלא הם אף מקומיים – דהיינו, אינם ארוכי-טווח אלא שייכים ליחידה ספרותית תחומה, ללא רצף עם ריבודים ביחידות אחרות.

לדרך תורת התעודות, תופעה כזו של ריבוי פרשות העשויות כל אחת משתי תעודות-משנה קצרות, פרגמנטים שאין להבדלים ביניהם זיקות ניכרות להבדלים בין פרגמנטים כאלה בסיפורים אחרים, אבל בהרבה מקרים קיים בין שניהם דמיון סגנוני – היא לכל הפחות מפתיעה וטעונה ביאור.

לעומת זאת, לדרך הריבוד הספרותי המכוון, תופעה כזו אינה מפתיעה בכלל. אדרבה, כפי שנימקנו (ב'טווחי ריבוד'), אין שום סיבה שהתורה לא תשתמש באמצעי הספרותי של ריבוד בתוך פרשה תחומה, בהקשר המסרים המקומיים של הפרשה, וברירת המחדל המתבקשת עבור ריבוד נתון היא היותו מקומי; דווקא ריבוד ארוך-טווח הוא הדבר המחודש שטעון ביסוס ספציפי. וכמובן, כאמור למעלה, לדרכנו אין שום מניעה מהתקיימות דמיון סגנוני ושיתופי לשונות בין רבדים; וכאשר הרבדים עוסקים בעניין אחד, ומהווים וואריאציות על סיפור יסוד אחד, דבר זה אף מתבקש ומצופה. ואכן, בכל הדוגמאות שהבאנו כאן ועוד רבים, ניתן לעמוד על ריבוד מקומי, השייך להקשר תחום, ושהוא בעל משמעות בהקשר מסרי היחידה שהוא נמצא בה.⁹³⁷

הבדל זה מהווה יתרון פרשני של דרך הריבוד הספרותי על דרך תורת התעודות. והוא משפיע על מתודולוגיה ריבודית במספר דרכים.

ראשית, כאמור, דרך הריבוד הספרותי כוללת פתיחות גדולה יותר לריבודים מקומיים, הכוללים גם סימני ריבוד אחידי-סגנון, שבמקרים רבים ביקורת המקרא לא עמדה עליהם; ממילא, עלינו להיות רגישים יותר מהמבקרים למציאות סימני ריבוד חדשים, ולאפשרות זיהוי ריבוד מקומי על פיהם.

שנית, ביחס לסימני ריבוד מוכרים בביקורת המקרא, שנתפסו כביטויים של בידול בין תעודות ארוכות-טווח שונות (התעודות העיקריות, או תעודות המשנה שהציעו מבקרים מוקדמים כאמור), יש לחשוב מחדש לדרכנו האם באמת יש בסיס לשיוכם לבחינות ארוכות-טווח שונות או שמא הם שייכים לריבוד מקומי. כאשר מבקרים זיהו כפילות או סתירה, ברירת המחדל מבחינתם היתה לשייך את שני צדדי הכפילות או הסתירה לשתי תעודות ארוכות-טווח שונות;⁹³⁸ לדרכנו, נבקש ביסוס מסוים ביחס לכל צד לשיוכו לאחת הבחינות ארוכות-הטווח, ובהיעדר כזה, עם ריבוי סימני ריבוד כאלה בהקשר המסוים, נזהה דווקא ריבוד מקומי.

כדוגמא לשילוב לא מוצדק של תורת התעודות של סימני ריבוד מקומיים בריבוד ארוך ניתן להביא את פרק ט"ו בבראשית. ברור שקיים ריבוד בתוך הפרק: פסוקים ב ו-ג מהווים כפילות זה ביחס לזה (פסוק ב: 'ויאמר אברם אדני ה' מה תתן לי ואנכי הולך ערירי ובן משק ביתי הוא דמשק אליעזר'; פסוק ג: 'ויאמר אברם הן לי לא נתתה זרע והנה בן ביתי יורש אתי'); ופסוק יב מתרחש לקראת השקיעה ('ויהי השמש לבוא...') אחרי שבפסוק ה כבר נראו כוכבים ('...הבט נא השמימה וספר הכוכבים...'). יש גם סימנים נוספים לריבוד. תורת התעודות התאימה את שני הרבדים בפרק לשתי תעודות ארוכות-טווח (J, E), למרות שמבחינת התופעות המצויות בהחלט ניתן לראות בו ריבוד פנימי מקומי בתוך בחינת שם הוויה (רק שם הוויה מופיע בפרק).

מכל זה נובעים העקרונות שקבענו (לעיל) בעניין טווחי ריבוד. לעניין ריבוד ארוך-טווח בפועל, ביישום העקרונות נמצאת חלוקה מרכזית אחת של תורת התעודות אכן עומדת בקריטריונים לריבוד ארוך-טווח, כפי שביססנו (ב'ריבוד ארוך-טווח: בחינות שם הוויה ושם אלוהים'); לעומת זאת, כפי שנראה (ב'החומר המיוחס לס"א'), יש לדחות חלוקת תעודות אחרת מלהיחשב ריבוד ספרותי ארוך-טווח.