נושאים נוספים בסיפור המבול

שיטות המפרשים בסתירה במספרי בעלי החיים

לעיל ראינו את הסתירה בעניין מניין בעלי החיים הטהורים והעופות שיוכנסו לתיבה, בין דיבור ה' השני, בשם הוויה, שבו מדובר על שבעה שבעה, לבין דיבור ה' הראשון, בשם אלוהים, ותיאור כניסה בפועל, שמסופר בשם אלוהים, שבהם מדובר רק על שניים שניים ביחס לכל סוגי בעלי החיים.

המפרשים היו ערים לסתירה זו והתמודדו עימה. רש"י מפרש בציווי הראשון (ו', יט): 'שנים מכל – מן הפחות שבהם: לא יפחתו משנים, אחד זכר ואחד נקבה'. כלומר, 'מכל' מתפרש כמו 'לפחות', והפסוקים כאן מתארים מינימום משותף לכלל בעלי החיים. וכן פירש בכניסה בפועל (ז', ט): 'שנים שנים – כלם השוו במנין זה, מן הפחות היו שנים'. ובדומה בראב"ע שיטה אחרת (פירוש): 'שנים מכל הבהמה – הפחות הזכיר'.

אולם, דוחק הלשון ניכר. גם, נראה שהפשט בציווי השני 'גם מעוף השמים שבעה שבעה' (ז', ג) מורה כדעת רד"ק שמניין שבעה בעופות חל על כלל העופות, טהורים וטמאים, בניגוד לדעת רש"י, ראב"ע בשיטה אחרת (פירוש), והרמב"ן (על ו', כ), שעופות כבהמות להגבלת ריבוי שבעה שבעה לטהורים; ולפי זה, לגבי עופות אין משמעות לאמירה שיבואו לפחות שניים.

ואכן, להסבר מניין שניים רד"ק אינו מפרש כדבריהם, אלא בשני המקומות מפרש שפירוש 'שבעה שבעה' הוא שכל מין מהטהורות ומהעוף באו שבעה זוגות של זכר ונקבה (וראה גם רס"ג בפירושו עמוד 339). לשם כך, בפסוק הראשון בציווי הראשון (ו', יט) הוא מפרש שהמשפט 'זכר ונקבה יהיו' חוזר ומפרש את המשפט הקודם לו 'שנים מכל תביא', כלומר, המשפט 'שנים מכל תביא' מקבל את משמעותו רק מהפירוט 'זכר ונקבה' בהמשך, לומר שמדובר בזוגות; מספר זוגות הטהורות הוא שבעה.

אולם, אין ספק שזהו דוחק גדול בלשון המשפט הראשון; ועוד יותר קשה הפסוק שלאחריו, שחוזר 'שנים מכל יבאו אליך להחיות' ואינו מזכיר בכלל זכר ונקבה.

הרמב"ן בשני המקומות מסביר שמכל מין באו שניים מעצמם עד לפני התיבה, וביחס אליהם נח עסק רק בהכנסתם לתיבה; את יתרת הטהורות נצטווה נח לאסוף בעצמו (כדי שיטרח בעצמו עבור קורבנות; לעניין ההנחה שריבוי הטהורות הוא עבור קורבנות – ראה הערה 650), וכן עשה. ובכיוון זה פירש גם קאסוטו (עמוד 26, בלי להזכיר את הרמב"ן).

אולם, לפי זה נראה שדווקא מה שנח צריך לטרוח בו בעצמו זוקק זמן משמעותי והציווי עליו צריך לבוא בתחילה, ולא רק בסמוך למבול; ועוד, קשה להבין את העובדה שבתיאור הכניסה בפועל ב-ז', ח-ט, שבפשטות עוסק בכניסה ממש לתיבה – כפי שעולה במיוחד מהרצף עם ז', ז, וכפי שהרמב"ן עצמו מסביר – מתואר ומודגש שכל המינים נכנסו שניים שניים בלי להזכיר שם כלל את ריבוי הטהורים. קאסוטו, לעומת זאת, מפרש (על ז', ז-ט) שכניסת בעלי החיים לתיבה כבר משתמעת מהדברים הקודמים, ושפסוקים ח-ט מהווים חזרה אחורנית להגעת בעלי החיים עד התיבה, להדגשת הפלא בהגעתם מאליהם. אולם, דוחק הדברים ניכר.

שיטות המפרשים בכפילויות ביאת בעלי החיים אל התיבה

לעיל עמדנו על כך שביאת בעלי החיים אל התיבה מתוארת שלוש פעמים: בפסוקים ח-ט, בפסוקים יג-יד, ובפסוקים טו-טז₁.

ראב"ע ורד"ק מתייחסים ליחס בין שני התיאורים הראשונים, ומפרשים, באופנים שונים, שהראשון מספר משהו שאירע מייד בעקבות דברי ה', בתחילת שבעת הימים, והשני מספר משהו שאירע בסוף שבעת הימים.

כך, ראב"ע על פסוק ז מפרש שבעלי החיים באו בהדרגה במשך שבעת הימים, כלומר, התיאור הראשון מתייחס לתחילת התהליך והשני להשלמתו. אולם, אין בפסוקים הבדל לשוני בין התיאורים שיכול לבטא בידול משמעות זה, ומשמעות התיאור הראשון הוא של תיאור אירוע שלם.

רד"ק על פסוק יג מפרש שבתחילת שבעת הימים נכנסו רק בני האדם, לשם הכנת פנים התיבה, ובמשך שבעת הימים היו נכנסים ויוצאים, עד שבסוף שבעת הימים נכנסו יחד עם בעלי החיים וסגרו אחריהם. נמצא, שרד"ק דוחק את לשון 'ביאה אל התבה' בתיאור הראשון ביחס לבעלי החיים – לפרש שרק הגיעו עד לפני התיבה. אולם כיוון שכך, לא ברור מה בלשון ביאת נח ומשפחתו בפסוק ז ומה בלשון התיאור השני גם ביחס לבעלי החיים מורה על כניסה בפועל.

לעניין התיאור השלישי, נראה שהמפרשים (ראב"ע על פסוק טז ורד"ק על פסוק טו) ראו אותו ברצף עם התיאור השני, כתוספת הפרט של 'שנים שנים... זכר ונקבה'.

אולם, כיוון שלדבריהם בעלי החיים כבר הגיעו קודם לכן עד למקום התיבה (לראב"ע – בהדרגה, במהלך שבעת הימים; לרד"ק – כולם כבר בתחילת שבעת הימים), נמצא שכאן מדובר רק בכניסה בפועל של אלה שכבר הגיעו למקום, ובהקשר זה לא מובן מה צורך יש לחדש את מספרם. רד"ק מציע להסביר את החידוש בפסוק: 'לא נפקד אחד מהם ולא הלך לו אל המדבר, ולא התערב עמהם אחר'. אולם הצורך בחידוש זה והתאמתו ללשון הפסוק לא ברורים כלל.

הרמב"ן, לעניין כפילות שני התיאורים הראשונים מפרש (בסוף פירושו לפסוק ט) שאחרי התיאור הראשוני של הכניסה עם תחילת המבול בפסוקים ז-ט, התורה חוזרת לתאר את הזמן שבו דברים אלה אירעו – בפסוקים י-יב, ואגב זה חוזרת לתאר שוב את הכניסה, בפסוקים יג-יד. כאפשרות שניה הוא מפרש (על פסוק טז, אחרי דחיית דברי ראב"ע) שפסוקים ו-ט הם פירוט של פסוק ה, לומר מהם הדברים שעשה נח כפי הציווי; ולאחר מכן התורה חזרה מפסוק י ואילך לספר באופן ישיר על אותם אירועים. אולם, לשני המהלכים קשה באמת לראות צורך משמעותי בחזרה על העניין.

לעניין התיאור השלישי, הרמב"ן מפרש (על פסוק טו) שהוא נועד להדגיש שבעלי החיים לא הגיעו קודם לזמן זה – להבהיר שה' קיבץ את כולם ברגע אחד. אולם, זה מעמיס מאוד בלשון הפסוק וגם לא ממש מסביר מדוע היה צריך להאריך כל כך.

פירוש 'יֵצֶר'

רס"ג בפירושו (עמוד 333) ורד"ק פירשו ש'יצר מחשבת לבו' (ו', ה) הם דעות או תאוות. אולם, למילה 'יצר' יש משמעות של מה שנוצר (כך, ישעיהו כ"ט, טז: 'כי יאמר מעשה לעשהו לא עשני ויצר אמר ליצרו לא הבין'), ועל פי זה נראה שפירוש 'יצר מחשבות' או 'יצר לב' אינו הלב והמחשבות עצמן אלא תוצריהם, דהיינו המעשים הנוצרים ומעוצבים על ידי הלב והמחשבות, מעשים מתוכננים ומכוונים. והשווה דברים ל"א, כא: 'כי ידעתי את יצרו אשר הוא עשה היום' – שנראה לפרש: מעשיו שעושה.

ממילא, בדברי ה' בגזירת המבול 'וכל יצר מחשבת לבו רק רע כל היום' (ו', ה) נראה שמשמעות הדברים היא שהתנהגות האדם הרעה היתה זדונית וקבועה; אחרי המבול ה' מנמק את החלטתו אל אי-הישנות מחיה כמבול 'כי יצר לב האדם רע מנעריו' (ח', כא), כלומר, עוד לפני שהתנהגות היא פרי מחשבה ותכנון בוגרים, 'יצר לב האדם', כלומר, התנהגותו המודעת והמכוונת אף בלי מחשבה ושיקול דעת, היא רעה.

פירוש פרטי התיבה

זה תיאור התיבה (ו', יד-טז):

עשה לך תבת עצי גפר, קנים תעשה את התבה, וכפרת אתה מבית ומחוץ בכפר.
וזה אשר תעשה אתה: שלש מאות אמה ארך התבה, חמשים אמה רחבה, ושלשים אמה קומתה.
צהר תעשה לתבה, ואל אמה תכלנה מלמעלה, ופתח התבה בצדה תשים.
תחתים, שנים, ושלשים תעשה.

לעיל עמדנו על כך שהציווי על עשיית התיבה מפרט מאוד את מאפייני התיבה הפיזיים התורמים למילוי אחר ייעודה, ושם הסברנו את משמעות הדבר בהקשר בחינת הברכה. כאן נתייחס לחלק מאותם פרטים.

עצי גפר

ראה הערה 688.

קנים תעשה את התבה

לפי הפירוש המקובל, במשפט 'קנים תעשה את התבה' מדובר בחלוקה פנימית של התיבה (אונקלוס; בראשית רבה ל"א, ט; רש"י, רס"ג, ראב"ע, ועוד). אולם, לפי זה נראה שמשפט זה לא היה צריך להופיע כאן, בהקשר גוף התיבה, אלא בהמשך, יחד עם 'שנים ושלשים תעשה'.

א"ש יהודה (יהודה, שפה עמוד 206) מפרש את 'קנים' כמילה שאולה ממצרית. אולם, הגזירה מסופקת (דרייבר, בעיות עמוד 243 הערה 3).

לכן מסתבר כהצעת כמה חוקרים (אולנדורף; דרייבר שם) שהקריאה כפשט המשפט היא 'קָנים', רבים של 'קָנֶה'.

הם פירשו שהתיבה כוסתה במחצלות קנים, ודחקו באופנים שונים את פירוש משפט 'קנים תעשה את התיבה', שמשמעו הפשוט הוא שגוף התיבה עשוי קנים (כפי שהעיר קאסוטו, עמוד 42).

נראה לקבל את קריאתם אבל לפרש באופן אחר, ש'קָנים' כאן במשמעות כללית של דברים ארוכים וצרים (כדוגמת שמות כ"ה, לא; יחזקאל מ', ג; ישעיהו מ"ו, ו), כלומר, התיבה תהיה עשויה מקרשים צרים וארוכים (של עץ גופר), שקווי המגע ביניהם יאטמו בכופר.

לפי פירוש זה מובנים גם סידור הדברים וגם לשון המשפט 'קנים תעשה את התיבה'.

וזה אשר תעשה אתה...

למשמעות ממדי התיבה הספציפיים התייחסנו בהערות 550, 563.

פסוק 'צהר תעשה...'

הפסוק המלא הוא (ו', ): 'צהר תעשה לתבה, ואל אמה תכלנה מלמעלה, ופתח התבה בצדה תשים; תחתים, שנים, ושלשים תעשה'.

המילה 'צהר' היא יחידאית במקרא, ולכן לא ניתן ללמוד עליה ממופעים אחרים. מקומה בציווי התיבה אינו מתיישב עם הפירוש הרווח שהוא חלון, שהרי לפי זה הוא היה ראוי להופיע יחד עם 'ופתח התבה בצדה תשים', כי חלון ופתח דומים בצורתם ובתפקידם, ושניהם מן הסתם בצד התיבה. אבל בפועל, בין הצהר לבין הפתח מופיע פרט לגבי גג התיבה: 'צהר תעשה לתבה, ואל אמה תכלנה מלמעלה, ופתח התבה בצדה תשים'. ראב"ע משום כך מפרש שהצוהר היה חלון למעלה בגג התיבה. אולם זה יהיה מוזר מאוד בהקשר זה של פרטי תיבה שנועדים דווקא להגן מפני גשמים מרובים.

לכן נראה שה'צהר' איננו חלון, ושחלון כלשהו כלל לא נזכר בציווי עשיית התיבה (ראה הערה 608).

שורש 'צהר' קיים בערבית במשמעויות שונות, ביניהן: גב; ובכמה שפות שמיות קיימת מילה 'צרו' שמשמעותה גב (BDB, שורש צהר; HALOT, צֹהַר). משום כך שיערו (שם, צֹהר II) שה'צהר' הוא גג התיבה (גם המילה 'צהריים' יכולה להתפרש על פי כיוון זה, כזמן שבו השמש בגב / גג העולם). על פי זה, הסדר בפסוק מובן, שהוא מצַווה על גג לתיבה ומייד מוסיף פרט לגבי גג זה: 'ואל אמה תכלנה מלמעלה'.

קאסוטו (עמוד 44) טוען כנגד פירוש זה, שההתייחסות לקמן ל'חלון התבה אשר עשה' (ח', ו₂) מצריך אזכור קודם של עשיית חלון זה, ולכן ה'צהר' מוכרח להיות החלון. אולם, יש להשיב בפשטות ש'אשר עשה' מוסב על התיבה, לא על החלון, והחלון (שלא נזכר בציווי אלא נעשה ביוזמת נח) נזכר לראשונה בשלב פתיחתו.

על פי ביאור זה ל'צהר' מתיישב גם המשך הפסוק, 'ואל אמה תכלנה מלמעלה'. לפי הפירוש המקובל, שעל התיבה בגגה המשופע להיות כלה למעלה ברוחב אמה, היה ראוי לכתוב 'למעלה' – כלפי מעלה, כלומר בחלקו העליון, ולא 'מלמעלה' שמשמעה מעל משהו אחר. לעומת זאת לפי הפירוש ש'צהר' הוא גג, יש לפרש ש'תכלנה' מוסב לא על התיבה אלא על גג זה (וכן כנראה שיערו שם ב-BDB, שסימנו 'צהר' כשם נקבה), והפירוש הוא: אל תוך מרחק אמה מגוף התיבה תכלה את גג התיבה, מעל גוף התיבה, כלומר, קצוות הגג יגיעו קרוב לצדדי גוף התיבה (כן גיספן, מובא על ידי וונהם, בראשית עמוד 173).

לפי זה מובן מדוע היה צורך להזכיר את ה'צהר' גם אם נניח (מה שלא בטוח) שהצורך בגג נובע מעצם מושג ה'תבה' – ה'צהר' נזכרה כהקדמה ליחס זה שבין קצוות הגג לגוף התיבה (בניגוד לטענת קאסוטו השניה שם).

לפי זה מובנת גם הקדמת המושא לפועל במשפט 'ופתח התבה בצדה תשים' – הפתח הוא לעומת הצוהר, כלומר: הצהר הוא למעלה, והפתח – בצד. ייתכן גם שיש כאן מענה לשאלה מתבקשת, כלומר: כיוון שלתיבה יש גג המגיע עד סמוך לדפנות, כיצד ייכנסו? אלא, הפתח יהיה בצד התיבה (אולי בניגוד לתיבות שהיו מוכרות ושהכניסה אליהן היתה מלמעלה).

מכסה התיבה

ראה הערה 618.

פירוש 'בעצם היום הזה'

מסופר אצלנו (ז', יג): 'בעצם היום הזה בא נח... אל התבה'. ולעיל פירשנו את הביטוי 'בעצם היום הזה' במופעו זה. כאן נתייחס לפירוש הביטוי באופן כללי.

בדברי חז"ל (ספרי האזינו של"ז; בראשית רבה ל"ב, ח, ועוד) וברש"י (כאן ובמקומות נוספים) מופיע שהביטוי 'בעצם היום הזה' הוא בעל משמעות של הפגנתיות.¹⁰⁰⁷ אולם, פירוש זה אינו מתיישב עם כל מופעי הביטוי.

מבדיקת מופעי הביטוי נראה שמשמעות 'בעצם היום הזה' (אבל לא 'עד עצם היום הזה' ולא 'את עצם היום הזה') הוא תמיד, כפי שפירשו כמה ממפרשי הפשט בחלק מהמופעים, זהות יום התרחשות אירוע אחד עם יום התרחשות אירוע אחר, כלומר, ביום זה עצמו שבו אירע דבר אחד אירע דבר אחר.

כך לדוגמא, על בראשית י"ז, כג 'וימל את בשר ערלתם בעצם היום הזה' מפרש רד"ק: 'בעצם היום הזה – באותו היום שצוהו האל' (רש"י שם משלב את שני הפירושים). לדוגמא נוספת, לשון התורה בעניין יום הכיפורים הוא '...יום הכפרים הוא, מקרא קדש יהיה לכם ועניתם את נפשתיכם והקרבתם אשה לה' וכל מלאכה לא תעשו בעצם היום הזה' (ויקרא כ"ג, כז-כח), ונראה לפרש: באותו יום שבו עושים את הכיפורים (דהיינו מעשי הכיפור) במקדש, עֲשו יום של מקרא קודש הכולל התענות, קורבנות, ואיסור מלאכה.

ואף את המופע אצלנו פירשנו (שם) על פי כיוון זה.

לכאורה, יוצא מכלל זה מופע אחד, ביחזקאל מ', א: 'בעשרים וחמש שנה לגלותנו, בראש השנה, בעשור לחדש, בארבע עשרה שנה אחר אשר הכתה העיר, בעצם היום הזה, היתה עלי יד ה' ויבא אתי שמה'. אולם נראה ששם הביטוי מכוון ללשון התורה הנ"ל בעניין יום הכיפורים, כלומר: יד ה' היתה עלי ביום שנאמר עליו 'בעצם היום הזה'.

פירוש 'יקום'

המילה 'יקום' מופיעה במקרא רק כאן, בשני מופעים (ז', ד, כג), ובדברים י"א, ו: 'ואשר עשה לדתן ולאבירם בני אליאב בן ראובן אשר פצתה הארץ את פיה ותבלעם ואת בתיהם ואת אהליהם ואת כל היקום אשר ברגליהם בקרב כל ישראל'.

BDB מפרש: יש, מה שקיים. אבל על פי שלושת מופעי המילה מסתבר כפי שפירשו ראב"ע ורד"ק, שמשמעות המילה כוללת רק את החי. בכיוון זה גם HALOT, אם כי תרגומו מתאים יותר למופע בדברים מאשר להקשר אצלנו.

ומהמופע בדברים נראה שמשמעות המילה כשלעצמה איננה כוללת את כל החי שבעולם, שהרי שם בדברים מדובר רק על בעלי החיים 'אשר ברגליהם'; אלא הכללה כזו עולה כאן רק מההקשר המלא 'כל... על פני האדמה'; המילה 'יקום' כשלעצמה מציינת פשוט קבוצת חי.

לפי זה מסתבר שה-י' ב'יקום' איננה שורשית, לא כ-ע' הפועל שהוקדמה כדעת ריב"ג (ספר השרשים שורש קום; ראב"ע כאן בשם יש אומרים), ולא כ-פ' הפועל בשורש עצמאי 'יקמ' כדעת ראב"ע כאן; אלא כדעת רד"ק (ספר השרשים ערך קום; פירושו כאן) היא תחילית, והשורש הוא 'קומ', והמילה מתפרשת במובן הקמים, עומדים והולכים.¹⁰⁰⁸ לפי זה, צורת 'יקום' היא כשם עצם על משקל פועל עתיד, כדוגמת 'יהלם' (אבן חזקה שיכולה להלום) וכדוגמת שם הוויה (בין אם הוא מתפרש מבניין קל, פיעל, או הפעיל).

פירוש 'וישכו המים'

בשני מקומות לעיל (כאן וכאן) פירשנו את 'וישכו המים' (ח', א) כהפסקת התגברות המים. כאן נבחן את משמעות 'שכיכה' באופן כללי ונבסס את הפירוש.

רש"י כאן מפרש: ' 'וישכו' – כמו 'כשוך חמת המלך' (אסתר ב', א), לשון הנחת חמה', כלומר, המים היו סוערים וכעת נחו מסערתם. וריא"כ במצרף לכסף כאן מביא סימוכין לדימוי מים סוערים בתור חֵמה וכעס, מיונה (א', טו): 'ויעמד הים מזעפו'.

אולם, לא ברור כיצד רוח יכולה להרגיע מים סוערים; אדרבה, רוח קשורה באופן טבעי דווקא לסיעור המים – השווה יונה א', ד. משום כך, כנראה, מפרש רש"י 'רוח תנחומין והנחה עבר לפניו', כלומר, לא מדובר כלל ברוח פיזית. אולם, פירוש זה בוודאי רחוק מהפשט.

לכן נראה כפי שפירשו ראב"ע ורד"ק, שהשכיכה כאן היא הפסקת התגברות. ונראה שמשמעות לשון שכיכה איננה רגיעה אלא באופן כללי יותר היפסקות דבר שלילי; רק שכיכת 'חמה' היא רגיעה. כך, נראה שפירוש 'והשכתי מעלי את תלנות בני ישראל' (במדבר י"ז, כ) איננו הרגעות מהתלונות כפי שפירש שם ראב"ע, אלא הסרת התלונות.

מעתה, בתיאור השלם כאן 'ויעבר אלהים רוח על הארץ וישכו המים' – נראה שתפקיד הרוח הוא הפסקת התגברות המים – מן הסתם, על ידי ייבוש, כפי שכותב ראב"ע בשיטה אחרת, פירוש; רד"ק מסביר בכיוון אחר את אופן פעולת הרוח ביחס להפסקת התגברות המים.

זמני המבול בבחינת החמס

לעיל עמדנו על משמעות התאריכים בבחינת החמס, בהקשר משמעות הבחינה הכוללת דגש של שינוי מעשה בראשית במבול. כאן נרחיב את היריעה במה שקשור לזמני המבול בבחינת החמס.

משך זמן המבול

תאריכי קצות המבול (בבחינת החמס) הם השבעה עשר לחודש השני בשנת שש מאות לחיי נח (ז', יא) והעשרים ושבעה לחודש השני בשנת שש מאות ואחת (ח', יד). ההפרש ביניהם הוא י"ב חודש ועשרה ימים. מסתבר כפי שפירשו חז"ל, שכוונת התורה בזה היא שמשך זמן המבול היה שנת חמה, על ידי שהחודשים הם חודשי לבנה ותוספת הימים משלימה את הפער בין י"ב חודשי לבנה לבין שנת חמה.

כך בסדר עולם פרק ד': 'ובחדש השני בשבעה ועשרים יום לחדש – ...הרי י"ב חדש שלמים, וי"א יום היתרים מה טיבן, מלמד שימות החמה יתרין על ימות הלבנה י"א יום'. ובדומה גם בבראשית רבה ל"ג, ז. ומסתבר שלשונו של ר' עקיבא במשנה עדויות ב', י 'משפט דור המבול שנים עשר חודש' – לאו דווקא, אלא 'י"ב חודש' הוא ביטוי לשנה, כפי שפירש הראב"ד שם וכפי שנראה מלשון רש"י כאן על ח', יג.

את העובדה שהתוספת על י"ב חודש היא עשרה ימים בלבד ולא אחד עשר כמתבקש נראה להבין כמניחה שהמבול התחיל בתחילת יום השבעה עשר וש'יבשה הארץ' רק בסוף יום העשרים ושבעה, כך שמילוי שנת החמה כולה באירועי המבול יוצר הפרש תאריכים של י"ב חודש ועשרה ימים בין יום ההתחלה ליום הסיום. לחילופין, ניתן להבין כדברי בכור שור על ח', י, שכיוון שהפער המדויק בין שנת חמה לי"ב חודשי לבנה הוא מעט פחות מאחד עשר יום שלמים (חודש לבנה ממוצע הוא מעט יותר מ-29.5 ימים), התורה עיגלה כלפי מטה.

לפי ההנחה שהחודשים בסיפור הם חודשי לבנה, המספר מאה וחמישים בתיאורי משך זמן התגברות המים (ז', כד) ומשך זמן תחילת חסירתם (ח', ג) אינו מדויק אלא מעוגל כלפי מעלה, אולי כאילו היו כולם מלאים כדברי בכור שור על ז', כד. וראה גם רס"ג בפירושו עמודים 342-341; ראב"ע על ח', ג, יג.

השימוש בשנת חמה דווקא למשך זמן המבול משתלב היטב במשמעות זמן המבול בבחינת החמס כפי מה שהסברנו, שהיא מבוססת על התייחסות לעונות הטבעיות, בהיפוכן מהסדר הטבעי, למבול בקיץ והתייבשות בחורף.

התאריכים במבול

נראה, שעל פי הסברנו למשמעות משך זמן המבול בבחינת החמס ניתן להבין את התאריכים הספציפיים בסיפור.

שניים מן התאריכים הם עגולים – האחד לחודש העשירי, והאחד לחודש הראשון. לעומת זאת שלושה תאריכים אחרים אינם עגולים – השבעה עשר לחודש השני, השבעה עשר לשביעי, והעשרים ושבעה לשני. אלה אומרים דורשני.

הסברנו (לעיל) שעיקר המבול היה לאורך חודשי הקיץ, כדי שאי-טבעיות המבול יהיה בולט וברור. ונראה שמשום כך עיקר המבול, דהיינו שפיעת מקורות המים, היה ראוי לארוך חצי שנה, במשך כל חודשי הקיץ.

ונראה שחצי השנה של הקיץ ראוי להתחיל אחרי עונת הגשמים, עם תחילת תקופת הקציר שהיא מאמצע ניסן כפי שעולה מסמיכויות 'ראשית הקציר' (ויקרא כ"ג, י) ו'החל חרמש בקמה' (דברים ט"ז, ט) לפסח וחג המצות. והשווה ב"מ קו: : 'רשב"ג משום ר"מ אומר וכן היה רבי שמעון בן מנסיא אומר כדבריו... חצי ניסן אייר וחצי סיון קציר, חצי סיון תמוז וחצי אב קיץ, חצי אב אלול וחצי תשרי חום'.

אולם אם היה המבול מתחיל באמצע ניסן, הוא היה יכול להיתפס כהמשך רצוף טבעי לעונת הגשמים, דהיינו כעונת גשמים מתאחרת; משום כך הוא נדחה בכחודש לאמצע אייר, להדגיש שאין לו קשר עם גשמים טבעיים.

וייתכן שאם המבול היה מתחיל באמצע החודש בחמישה עשר, או בתחילת מחציתו השניה בשישה עשר, עדיין הוא היה יכול להיתפס כתופעה טבעית, הקשורה אולי להתמלאות הירח, אולי בדומה לגאות הים. אולי משום כך הוא נדחה לשבעה עשר.

בגלל דחייה זו של תחילת המבול לאייר, משך זמן עיקר המבול התקצר מחצי שנה לכחמישה חודשים. אחרי הרחקה זו מעונת הגשמים, אי-טבעיות המבול מודגשת עוד דווקא בכך שמשך זמנו הוא תקופה של חודשים שלמים מדויקים; ממילא, חמישה חודשים מדויקים אלה מסתיימים בשבעה עשר לחודש השביעי. וכדי שמשך זמן המבול כולו יהיה י"ב חודשי לבנה בתוספת השלָמה לשנת חמה (כפי שהסברנו לעיל), התייבשות הארץ נשלמה בעשרים ושבעה לחודש השני.

שלבי הביניים בהתייבשות נקבעו בתאריכי ביניים עגולים.

פירוש 'ביום הזה' בתחילת המבול

נראה שבאופן נוסף התורה בבחינת החמס מדגישה את אי-טבעיות המבול.

בבחינת החמס, תיאור זמן תחילת המבול הוא (ז', יא): 'בשנת שש מאות שנה לחיי נח, בחדש השני בשבעה עשר יום לחדש, ביום הזה...'. מה פירוש 'ביום הזה'?

משמעות הביטוי 'ביום הזה' ברוב מופעיו במקרא היא במובנה המילולי. כך, כאשר הביטוי מופיע בפי אדם המדבר – משמעותו היא: ביום הנוכחי (כך, ויקרא ח', לד; יהושע ז', כה; שמואל א י"א, יג; מלכים א ב', כו); וכאשר הביטוי מופיע בלשון התורה עצמה – משמעותו היא: ביום הנזכר קודם לכן בפסוקים (כך, ויקרא ט"ז, ל). לפי זה, משמעות הביטוי כאן היא לכאורה: ביום הנזכר, דהיינו בשבעה עשר יום לחודש. אולם, אם כך, הביטוי איננו מוסיף כאן שום מידע חדש והוא לכאורה מיותר; גם קשה לראות שהוא מבטא הדגשה סגנונית כלשהי.¹⁰⁰⁹

במקום נוסף מופיע אותו ביטוי באופן שאינו מתיישב עם משמעות מילולית. סיפור מעמד הר סיני פותח (שמות י"ט, א): 'בחדש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים ביום הזה באו מדבר סיני'. מופע זה של הביטוי הוא עוד יותר קשה מהמופע אצלנו, כי בהקשרו אין שום דבר נוכח או נזכר ש'הזה' יכול להצביע עליו.

חז"ל (מכילתא בחדש א'; שבת פו:) ומפרשים (רש"י; ראב"ע בשם ר' משה, ועוד) פירשו שהגעת בני ישראל למדבר סיני היתה בראש חודש, על ידי שה'חדש' הנזכר שם הוא ראש חודש, כמו 'מחר חדש' (שמואל א כ', יח, ועוד שם בהמשך). אולם, זוהי משמעות נדירה יחסית של 'חדש', שאף פעם לא מופיעה במטבע לשון זה של 'חודש ה-X' כמספר החודש; ובמקומות אחרים שבהם תיאור זמן מכוון לראש חודש, מפורש 'באחד לחדש'.

יש שפירשו שהיה כתוב או ראוי היה להיות כתוב מספר יום בחודש, ו'ביום הזה' מפנה למספר חסר זה, במבנה דומה לפסוק אצלנו (ראה: דרייבר, שמות על אתר; הרב ברויאר, פרקי מועדות עמוד 377; הרב בזק, זמן מתן תורה). אולם, 'המצאת' כתוב משמעותי בצורה כזו היא כמובן בעייתית.

ולשני סוגי הפירושים, עדיין קיים קושי הדומה לקושי אצלנו, שלא מובן הצורך להוסיף 'ביום הזה' אחרי שהתאריך כבר צוין (לפירוש הראשון – ראש חודש, במילה 'בחודש'; לפירוש השני – מספר היום).

נמצא שבשני המופעים – אצלנו ובשמות שם – קשה להבין את הביטוי ואת תפקידו. לכן נראה שמשמעות הביטוי 'ביום הזה' בשני מופעים אלה איננה במובנה המילולי. כדי לעמוד על משמעותו, נתבונן בביטוי דומה – 'כיום הזה' (או 'כהיום הזה').

ברוב מופעי הביטוי 'כיום הזה' או 'כהיום הזה', פירושו: 'כמצב הנוכחי', 'כמציאות הנוכחית' (של הדובר). ובמקרים אלה ניתן לפרש ש'יום הזה' הוא: התקופה הנוכחית, ו'כיום הזה' פירושו: במצב דומה למצב שבתקופה הנוכחית. דהיינו, 'יום הזה' כולל הרחבת משמעות מיום נקודתי לתקופה, והמעבר מזמן למצב ולמציאות נובע מההשוואה של 'כ', דהיינו השוואה במישור המצב והמציאות.

אבל, בשני מופעים פירוש זה אינו מתיישב:

בראשית ל"ט, יא: 'ויהי כהיום הזה ויבא הביתה לעשות מלאכתו'. הביטוי מופיע בלשון הסיפור ולא בפי אדם המדבר, וגם לא נזכר בפסוקים שם זמן ותקופה שניתן להתייחס אליו.

ירמיהו כ"ה, יח: 'את ירושלם ואת ערי יהודה ואת מלכיה את שריה לתת אתם לחרבה ולשמה ולשרקה ולקללה כיום הזה'. שם מדובר בתקופה (חורבן) שטרם הגיעה, ולא נזכרה קודם לכן זמן ותקופה.

לכן נראה ש'יום' משמש לא בהכרח במשמעות זמן ותקופה, אלא לעיתים במשמעות מצב ומציאות. דהיינו, לא (רק) ההשוואה 'כ' מעבירה את המשמעות מזמן ותקופה למצב ומציאות, אלא משמעות הביטוי הוא השוואה למצב ומציאות נוכחים. כך, בבראשית שם הפירוש הוא שבמציאות הנזכרת קודם לכן, דהיינו של אשת פוטיפר המדברת אל יוסף מדי יום והוא אינו שומע לה, יוסף בא הביתה לעשות מלאכתו ואין איש שם. ובירמיהו, הכוונה היא למציאות החורבן שנזכרה קודם לכן בפסוקים ט-יא.

כנראה, משמעות זו היא תוצאה של התפתחות סמנטית: המשמעות הראשונית של הביטוי היתה השוואה במישור מצב ומציאות לזמן ולתקופה נזכרים או נוכחים, אך משמעות הביטוי התרחבה להשוואה למצב ומציאות גם ללא הקשר של זמן ותקופה.

מעתה, לענייננו, נראה לפרש גם את הביטוי 'ביום הזה' אצלנו ובשמות י"ט באופן דומה, במשמעות: במצב המשתמע מהדברים הקודמים הנזכרים.

ומשמעות הדברים בהקשרם תובן אם נשים לב לכך שבשני המקומות התאריכים הנזכרים מייד לפני 'ביום הזה' הם באותה עונה של השנה – בתחילת הקיץ (החודש השני והחודש השלישי, בהתאמה), ולכך שבשני המקומות מופיעות בהמשך הסיפור תופעות מזג אוויר חורפיות: אצלנו – תחילת המבול, ובשמות (שם טז) – קולות וברקים וענן כבד. נראה שכוונת התורה לספר שעל רקע מציאות רגילה של קיץ (ובשמות: גם של מקום מדבר), דהיינו שמים בהירים ויובש יחסי, התחילו תופעות שאינן מתאימות לעונה, ולכן באופן ברור היו מעשה ה'.

ויש להשוות, במיוחד את המופע בשמות, לדברי שמואל (שמואל א י"ב, טז-יז): 'גם עתה התיצבו וראו את הדבר הגדול הזה אשר ה' עשה לעיניכם, הלוא קציר חטים היום אקרא אל ה' ויתן קלות ומטר ודעו וראו כי רעתכם רבה אשר עשיתם בעיני ה' לשאול לכם מלך'.¹⁰¹⁰

פירוש זה אצלנו משתלב היטב עם המשמעות ההקשרית של בחינת החמס, הכוללת אי-טבעיות אירועי המבול, להדגשת יד ה' בהם.

ביטול העונות במבול

מדברי ה' אחרי המבול בבחינת שם הוויה (ח', כב; ראה 'דברי ה' אחרי המבול (ח', כא – ט', ז)') נראה לכאורה שבמבול בטלו העונות – זרע וקציר וקור וחום וקיץ וחורף – וכעת מחליט ה' שביטול זה שהיה בזמן המבול לא יהיה עוד (כדברי ר' יהושע בבראשית רבה ל"ד, יא בסופו: 'לא ישבתו – מכלל ששבתו'). אולם, בהתאם לריבוד שהצענו, ביטול עונות במהלך שנה הוא דבר שאירע רק בבחינת החמס. בבחינת שם הוויה המבול ארך רק ארבעים יום, והתייבשות הארץ ארבעה-עשר ימים נוספים; קשה לומר שתקופה קצרה כזו מהווה ביטול של עונות השנה.

נשים לב עוד לכך שבאותו הקשר מופיעים גם 'יום ולילה', והרי אין בכל מהלך אירועי המבול באף בחינה בסיס לאיזשהו ביטול של יום ולילה. לחומרת קושי זה, רס"ג דוחק את תחביר הפסוק וקורא: 'זרע וקציר וקר וחם וקיץ וחרף – ויום ולילה לא ישבתו', כאילו נאמר על העונות שלא ישבתו עוד ביום ובלילה. אולם, הדוחק ניכר. רש"י על פי בראשית רבה מחדש לומר שבזמן המבול בטלו המזלות. אולם, אין לזה בסיס בסיפור עצמו. רד"ק כאפשרות ראשונה אומר שרמוזה כאן נקודת מבטם של באי התיבה, שלא יכלו להבדיל בין יום ללילה; אולם, לא נראה שלזה ניתן לקרוא שביתה. אפשרות שניה שרד"ק מציע היא שבגלל העננים לא האירו המאורות (ומביא מבראשית רבה ל"ד, יא בסופו את דברי ר' יונתן – אומנם לגבי המזלות – 'שימשו אלא שלא היו רשומן ניכר'). אולם, אומנם כתיאור מציאותי זה סביר, ובכל זאת נראה שאם זו הכוונה אז הסיפור היה צריך לכלול דבר זה בתיאור המבול עצמו כהסבר מקדים לדברי ה'.

לכן נראה להסיק שאין כוונת הפסוק כאן בשביתה בכלל לתאר ניגוד למה שאירע בזמן המבול (אלא כדעת ר' אלעזר בבראשית רבה שם: 'לא ישבתו – לא שבתו'). ולפי זה, אין קושי גם בעניין העונות.

עוד ייתכן להציע, שכוונת הפסוק כאן הוא שה' אחרי המבול חידש את תופעות עונות השנה ומחזוריות יום ולילה, כאילו בבחינת שם הוויה דברים אלה לא נקבעו עד כה (בניגוד לבחינת שם אלוהים, שבה הם נקבעו בבריאה – ביום הראשון וביום הרביעי), אלא בעולם שלפני המבול לא היתה מחזוריות קבועה של האור ושל מזג האוויר.

וניתן לשער על פי כיוון זה, שכמו המבול עצמו היו שינויי האור ותנאי מזג האוויר בעידן שלפני המבול ביטויים ישירים ליחס של ה' אל בני אדם בהתאם להתנהגותם; המבול היה אירוע קיצוני מסוג זה, בעקבות התנהגות שלילית קיצונית וקבועה של בני האדם. כעת ה' מחדש שמעתה יהיה נתק מסוים בין התנאים השוררים בעולם לבין התנהגות בני אדם, ותנאי מזג האוויר והאור יפעלו במחזוריות קבועה של עונות השנה ויום ולילה. העולם הופך פחות התגלותי ויותר טבעי.

אבל הצעה זו רחוקה מוודאית, שהרי לפני סיפור המבול אין זכר להבדל ביחס לעולם המוכר לנו בעניין מחזוריות האור או העונות, כפי שהיינו מצפים לאור פירוש זה; וגם הפסוק אצלנו לא מוכרח להתפרש כך.

אכילת בשר בברכת האדם ובברכת נח

לעיל הצענו, שאת נתינת המזון הצומח לאדם יש להבין כביטוי של שלטון האדם בארץ. והערנו שם (בהערה 186), שמהרצף של הרדיה בבעלי החיים עם נתינת המזון הצומח לאדם נראה, שאף הרדיה בבעלי החיים כוללת את אכילתם.

ובדברי ה' לנח בבחינת החמס פירשנו (לעיל), שאחרי המבול, נאמר לו: הוצא אתך את בעלי החיים, ואחרי שירבו בארץ – אז הם חוזרים להיות בידיכם, אף לאכילה. גם בהקשר בחינת הברכה הערנו (בהערה 710) שהשינוי מלשון ברכת אדם הראשון להוספת מורא וחת כאן איננו משקף שינוי ביחס לתקופה שלפני המבול, אלא דגש שונה שנצרך בעקבות היחס שהתקיים בתקופת המבול. בדומה, גם תוספת עניין היתר האכילה אינו חייב לשקף שינוי ביחס לתקופה שלפני המבול אלא רק ביחס לתקופת המבול. ולפי זה אין מכאן בסיס לומר שבעלי חיים לא הותרו באכילה לאדם הראשון. נמצא שבשתי בחינות שם אלוהים, שבהם מופיעים דברים של ה' לנח אחרי המבול, תוספת עניין היתר האכילה אינו חייב לשקף שינוי ביחס לתקופה שלפני המבול אלא רק ביחס לתקופת המבול.

נמצא, שנתינת המזון הצומח לאדם נאמרה כהשלמה לכך שבעלי החיים כבר ניתנו לו לרדות בהם, ומן הסתם אכילה בכלל רדיה זו. והיתר אכילת הבשר בדברי ה' לנח איננו חדש אלא מאז ומעולם ניתנו בעלי חיים ביד האדם; הצורך באזכורה לנח הוא רק מפני החידוש ביחס לזמן השהיה בתיבה, וכהקדמה לסייג ולניגוד בהמשך.

כל זה, בניגוד לדעת רב (סנהדרין נט:) והרבה מפרשים (בעיקר, על א', כט-ל) שאכילת בשר לא הותרה לאדם הראשון אלא לראשונה רק בדברי ה' לנח. דברינו הם כנטיית הסתמא דגמרא שם, וכפי שנראית גם דעת מאן דאמר הבל הקריב שלמים (זבחים קטז.; בראשית רבה כ"ב, ה; בניגוד לזה, רד"ק על ד', ד נדחק לפרש שהבל לא שחט כלל את קורבנו מן הצאן אלא הניחו חי קשור, 'כי לא היו שוחטים כי לא היו אוכלים בשר'), ולדעת הרשב"ש (שו"ת הרשב"ש סי' תקמב) זו היא גם דעת ר' יוחנן (שמדבריו בסנהדרין נו: עולה שאדם הראשון נאסר באבר מן החי דווקא, וראה רש"י נז. ד"ה למישרי ותוספות נו: ד"ה אכל), וכן דעת רס"ג בפירושו (עמודים 260-258, וראה גם ר' אברהם בן הרמב"ם לפסוק כט), רלב"ג (על א', כט, באור המלות), ריא"כ (קטעי מזרק כסף עמוד 105) ושד"ל (על א', ל). אלה פירשו את הפסוקים בענייננו באופנים שונים.

על דעת רב כבר הקשתה הגמרא שם מהשלטת אדם הראשון על בעלי החיים, שמן הסתם כוללת גם אכילה, במיוחד ביחס לדגת הים ועוף השמים, שכמעט אין בהם שימוש אנושי משמעותי מלבד אכילה (וכן שד"ל שם באריכות).¹⁰¹¹

ועוד, קשה להבין לדעה זו מדוע דווקא בעקבות הצלת נח את בעלי החיים יש להתיר לו לאוכלם (השווה בכור שור ט', ג; רד"ק א', כט ו-ט', ד; רמב"ן א', כט; הראי"ה קוק, חזון הצמחונות והשלום – סקירת דבריו אצל הרב סמט, סדרה שלישית עמוד 19 ואילך; גרוסמן, בראשית עמוד 185).

גם מבחינת ההקשר של דברי ה' לנח, נימת עיקרי הדברים היא דווקא הגבלת כוח האדם וריסונו, ודווקא כאן מתחדשת אחריות מסוימת שלו כלפי בעלי החיים, אחריות שאין לה זכר בדברי ה' בפרק א'. קשה ליישב בהקשר זה חידוש הפוך, של היתר ניצול כוח ביחס לבעלי החיים.

ולכל זה יש להוסיף את העובדה שבכל המשך המקרא אין זכר לצמחונות כמוצא אנושי או כאידיאל עתידי אנושי. גם בדברי חז"ל לא ידוע לי על מקור לרעיון של אידיאל של צמחונות לעתיד לבא.