תולדות בני נח: ייחוסי העמים

כמו תולדות אדם בפרק ה' ותולדות שם בפרק י"א, גם פרק י' הוא בעל תוכן טכני רשימתי בעיקרו, ובכל זאת מאפייניו הספרותיים רומזים לרעיונות עמוקים יותר.

הקדמה

לפי מה שהסקנו (ב'פרק י' בריבוד ארוך-הטווח'), הפרק בכללותו שייך לבחינת שם אלוהים. רק פסוק ט מהווה תוספת נקודתית של בחינת שם הוויה, בעניינו של נמרוד. נמצא שיש בפרק ריבוד פנימי נקודתי בלבד, רק בעניינו של נמרוד. משום כך נעסוק תחילה בכללותו של הפרק, בבחינת שם אלוהים, ולאחר מכן נעסוק בעניינו של נמרוד בבחינת שם הוויה וביחס בין שתי הבחינות העוסקות בו.

פרק י' מהווה בבירור יחידה ספרותית תחומה היטב. יש לו משפט פתיחה (א₁): 'ואלה תולדת בני נח, שם חם ויפת'; ופסוק סיום (לב): 'אלה משפחת בני נח לתולדתם בגויהם...'. פסוק זה חותם את היחידה מעין הפתיחה, מחזיר את הקורא אל פסוק הפתיחה באמצעות חזרה על הביטויים 'אלה', 'בני נח' ו'תולדת', ובכך משלים ותוחם את היחידה.⁷⁶³

רבים מהמפרשים, עתיקים וחדשים כאחד, התמקדו בשאלות טכניות של זיהויים אתניים וגיאוגרפיים. אנו נתייחס לזיהויים רק כאשר הם תורמים לבירור מאפיינים ספרותיים ומשמעויותיהם, ובמידה שקיימים זיהויים סבירים כאלה.

נביא להלן את לשון הפרק – בהשמטת פסוק ט, השייך כאמור לבחינת שם הוויה ומהווה עניין בפני עצמו; ובהדגשת מסמני מבנה הפרק, עם הטיית שמות בניהם הישירים של שלושת בני נח:

תוכן עיקרי ומאפיינים צורניים

באופן בולט, עיקרו של הפרק הוא רשימות שושלתיות של בני נח. רשימות שושלתיות אחרות נמצאות בפרשותינו – בתולדות אדם ובתולדות שם, אך קיימים הבדלים ניכרים בין צורותיהן לבין צורת הרשימות כאן. צורת רשימות תולדות אדם ותולדות שם היא של רשימות אורך, המסתפקות בציון שמו של נציג אחד של כל דור והמתקדמות לאורך מספר גדול יחסית של דורות; לעומת זאת כאן מופיעות רשימות רוחב, הכוללות, לפחות ביחס לחלק מהמשפחות, שמות רבים יחסית של אחים, והמגיעות בדרך כלל רק עד דור שני או שלישי לבניו של נח. רק במקרה אחד מסופר עד דור חמישי (בני יקטן, כו-כט).

תפקיד הרשימות הבסיסי

העיקרון המכתיב צורה זו של הרשימות מפורש בפרק, בפסוקי החיתום של כל אחת משלוש החטיבות העיקריות: של חטיבת בני יפת (ה), של חטיבת בני חם (כ), ושל חטיבת בני שם (לא); עם פסוק החיתום של הפרק כולו (לב). פסוקים אלה מבהירים את תפקידי הרשימות: הבנים הנכללים ברשימות הם אשר מהם נפרדו משפחות אשר נבדלו בלשונותיהם ובארצותיהם וכך נהיו לגויים עצמאיים.⁷⁶⁴

ואכן, רוב השמות בפרק הם שמות מוכרים ממקומות אחרים כשמות עמים ומקומות. חלק משמות אלה מוכרים ממקומות אחרים במקרא; אחרים – ממקורות היסטוריים אחרים. ויש בפרק שמות נוספים שאינם מוכרים לנו מאף מקור אחר, אך ניתן להניח שלפחות חלקם, כחבריהם, מציינים שמות מקומות ועמים שהיו מוכרים בזמן התורה. שכן, בלי קשר לשאלת מידת ההיסטוריות של סיפור מקורות העמים והתפתחותם בפרק (ראה 'אהיסטוריות בסיפורים שלפני האבות'), יש להניח שהפרק מתיימר לספק רקע למציאות אתנית-גיאוגרפית כפי שהיתה מוכרת למקבלי התורה. הרשימות מפרטות את צאצאי נח שמהם יצאו עמים, הקרויים על שמותיהם, ובכך מסבירות את הרקע למציאות המוכרת של גיוון העמים הידועים במישורים האתני, הלשוני והגיאוגרפי. מכאן, שבאופן כללי השמות בפרק מייצגים שמות עמים ומקומות שהיו מוכרים למקבלי התורה.⁷⁶⁵

במחקר מקובל לכנות את הפרק 'לוח העמים'. עבור רבים מן החוקרים, כינוי זה משקף את תפיסתם, שכל עניינו ומשמעותו של הפרק הוא ניסיון של מחבר הפרק לצייר את תמונת מצב העמים כפי שנראה לו. בניגוד להנחה זו, כפי שנראה, הנתונים הספרותיים בפרק מלמדים שלרשימות יש תפקידים של העברת מסרים ומשמעויות עומק מעבר לטכניקה של הרשימות ושל הסבר הרקע לתמונת העולם המוכרת. מכל מקום, השתמשנו בכינוי 'ייחוסי העמים'.⁷⁶⁶

תפקיד זה של הרשימות מכתיב את צורת הרשימות כרשימות רוחב, שכוללות שמות מרובים לאורך מספר דורות קטן יחסית.

סגנון ותחביר בפרק

תפקיד זה האמור של הפרק משפיע אף על סגנונו הספרותי והתחבירי, שהוא שונה מהסגנון המשמש בכלל סיפורי התורה ומסגנון הרשימות השושלתיות בספר תולדות אדם.

הרשימות בתולדות אדם ובתולדות שם, על אף סגנונם התבניתי הטכני, דומות לכלל סיפורי התורה בכך שהן מתארות רצף אירועים כרונולוגי, שבו באופן כללי סדר סיפור האירועים הוא סדר התרחשותם. משום כך תולדות אדם ושם משתמשים בעיקר בצורה התחבירית הרגילה ברצפים סיפוריים, של משפטים הפותחים בפעלים בצורת עתיד מהופך ('ויחי... ויולד...').⁷⁶⁷

בניגוד לזה, פרק י' אינו מספר על רצף אירועים עוקבים – לדוגמא, הולדות שם (כא ואילך) לא אירעו אחרי כל הולדות כוש, מצרים וכנען שסופרו קודם לכן (ז-יט). הפרק מספק תמונה של מקורות העמים, שתלויים באירועי הולדות, אך הפרק אינו מספר סיפור של רצף הולדות אלא כתוב כהרצאת עובדות שיש ביניהן קשרים ענייניים אך לא רצף סיפורי כרונולוגי. משום כך כמעט כל המשפטים בפרק אינם בצורה תחבירית של הקדמת הפועל, אלא שילוב של רשימות סטטיות (משפטים שמניים) בסגנון 'בני... ובני...' עם משפטים שאומנם מספרים על אירועי לידה, אבל בצורה תחבירית של הקדמת הנושא לפועל בעבר רגיל 'יָלַד', צורה שמוציאה מכלל סגנון של רצף אירועים.⁷⁶⁸

יש רק שני משפטים בפרק שכתובים בצורה התחבירית הסיפורית הרגילה של הקדמת הפועל. אחד הוא 'ויבן את נינוה...' בפסוק יא, שפותח בפועל 'ויבן' פשוט משום שהבניה המסופרת נמצאת ברצף של עקיבה כרונולוגית עם המשפט הקודם 'יצא אשור', דהיינו: יצא ואז בנה.

מלבד משפט זה, קיים משפט מסוג תחבירי זה כבר בתחילת הפרק. מייד אחרי כותרת 'ואלה תולדת בני נח שם חם ויפת' (א₁), מסופר (א₂):

ויולדו להם בנים אחר המבול.

במבט שטחי נראה כאילו משפט זה הוא המשך הכותרת, דהיינו חלק מכותרת ארוכה 'ואלה תולדת בני נח, שם חם ויפת, ויולדו להם בנים אחר המבול'. אולם, המשפט מנוסח כמשפט פועלי רגיל; ואף על פי שהוא כולל הסבה אל הכותרת (במילה 'להם') הוא אינו טפל לכותרת (טפלות כזו היתה מכתיבה משהו כדוגמת 'אשר נולדו להם בנים...'). ומשפט 'ואלה תולדת... ויפת' שלפניו מהווה כותרת שלמה בפני עצמה, שאינה צריכה השלמה נוספת. לכן נראה ש'ויולדו...' הוא משפט עצמאי, אחרי הכותרת, והוא פותח את גוף הפרק.

היחס בין משפט זה לבין המשך הפרק הוא יחס של כלל ופירוטו, שהרי הרשימות בהמשך הפרק מפרטות את הבנים שנולדו לבני נח אחר המבול. משפט פתיחה זה הוא, למעשה, אירוע סיפורי גדול שכולל הרבה פרטים. מלבד ציון האירוע עצמו, המשפט גם מתאר את זמן התרחשות האירוע הסיפורי כתקופה ש'אחר המבול'; אחריו מפורטים כל ההולדות שאירעו בתקופה זו, לא תמיד בסגנון סיפור אירוע ולפי סדר לא כרונולוגי. יחס זה של כלל ופירוטו משתקף בהבדל התחבירי ביניהם.

פירוט הבנים ברשימות

כבר ראשונים פירשו, שתפקיד זה האמור של הרשימות אף מכתיב את תכניהן, דהיינו, רשימות הבנים כוללות רק בנים שמהם יצאו גויים אשר נקראו על שמם (או שיש להם בנים כאלה). ההסבר לחוסר העקביות בעומקי הרשימות השונות איננו שושלות שנפסקו קודם שהולידו מספר דורות כאחרים, אלא אנשים שכל זרעם נחשב לגוי אחד, ללא היפרדות נוספת לעמים נבדלים בשמותיהם.

כך, בתשובת רשב"ם לר' יוסף קרא,⁷⁶⁹ ביחס לעובדה שמופיעות רשימות בנים רק של שלושה מארבעת בניו של חם – כוש, מצרים, וכנען – בעוד לפוט בן חם לא נזכרים בנים, למרות שידוע לנו על עם פוטי מִסֵפר יחזקאל:

וכנען ילד – ופוט לא כתב כאן.
ואמרו רבותינו (בראשית רבה ל"ז, ב): 'היינו סבורים שנתבלעה משפחתו של פוט, עד שבא יחזקאל ופי' בפרשה '(צור) [כוש] ופוט ולוד' (יחזקאל ל', ה)'.
ושאל הרב ר' יוסף קרא את ר' שמואל: מאחר שלא נתבלעה משפחתו, למה לא כתב '[ו]פוט ילד...'?
אמר: בפרשה זאת כתובים... אומות, שהרי כתוב בפרשה 'מאלה נפרדו'; ופוט וכל בניו לא היו אלא אומה אחת. ואלו אמר 'ופוט ילד פלוני ופלוני', היאך יכול לומר 'מאלה נפרדו'? דמשמע כי הגוים היו נפרדים מבני נח, לפיכך פי' כל אחד ואחד... לכך לא כתב 'ופוט ילד', לידע כי פוט וכל זרעו לא היו אלא לשון אחד.⁷⁷⁰

עניין זה בולט עוד יותר ביחס לנמרוד. אף על פי שהכתוב מציין בפירוש 'וכוש ילד את נמרד' (ח), נמרוד לא נכלל ברשימת 'ובני כוש' בפסוק הקודם (ז). ההסבר הפשוט לזה הוא כדברי הרמב"ן (ז), שפשוט לא היתה אומה שיצאה מנמרוד ושנקראה על שמו. משום כך נמרוד נזכר אומנם בפרק עבור סיפור מעשיו הבא אחר כך, אבל לא ברשימת הבנים שיצאו מהם עמים על שמותיהם.

מכאן, שמגמה זו של פירוט אבותיהם של גויים מכתיבה לא רק את עומק השושלות, דהיינו בניו של מי ייזכרו ובניו של מי לא ייזכרו, אלא אף ברשימת בנים נתונה נזכרים רק מי שיש עמים על שמותיהם, בעוד אחרים מושמטים.⁷⁷¹

ביטוי נוסף לעיקרון זה ניתן למצוא ביחס לבני ארפכשד, שלח, עבר ופלג. על כל אחד מאלה מסופר בפרק י"א (גם זה, בבחינת שם אלוהים) 'ויולד בנים ובנות' (י"א, יג-יט) – משמע בנים ובנות רבים, ובכל מקרה המיעוט שניים; בכל זאת, כאן בפרק י' נזכר רק בן אחד לארפכשד (שלח), אחד לשלח (עבר), שניים לעבר (פלג ויקטן) ואף לא אחד לפלג. גם כאן, מסתבר שאותם בנים אחרים לא נזכרו משום שלא יצאו מהם עמים הקרויים על שמותיהם.

חרף האמור, לא כל השמות בפרק הם שמות גויים ועמים, אלא נראה שיש שבאו לצורך אחר. מלבד נמרוד, שכאמור נראה מהשמטתו מרשימת 'ובני כוש' (ז) שהוא איננו אב של אומה ולשון, כך נראה גם לגבי ארפכשד ובניו מלבד יקטן ובניו, דהיינו לגבי ארפכשד, שלח, עבר, ופלג עצמם. שהרי, כל אחד מארפכשד, שלח, ועבר נזכר לבדו בדורו; והשמות ארפכשד, שלח, ופלג אינם מוכרים כשמותיהם של אומות ולשונות, לא מן המקרא ולא ממקורות היסטוריים אחרים (ל'עברים' נתייחס בהמשך).⁷⁷² לכן מסתבר, אם כי לא מוכרח, שארפכשד ושלח נזכרו רק כדי לקשר לדורות הבאים אחריהם; ויש כנראה סיבות מסוימות המצריכות התייחסות לעבר ולפלג, כפי שנראה מהתייחסויות ספציפיות אליהם מעבר למצוי אצל שמות אחרים בפרק: עבר מופיע בתיאור שם כ'אבי כל בני עבר' (כא; נתייחס בהמשך לשאלת פירוש תיאור זה), ושמו של פלג מנומק באופן ייחודי בפרק, 'כי בימיו נפלגה הארץ' (כה). לכן ייתכן שבאמת אין עמים הקרויים על שמות ארבעה אלה, והם נזכרו רק מהסיבות האמורות.

ממילא ייתכן שגם אחרים שנזכרו בפרק אינם אבות עמים אלא נזכרו רק עבור בניהם. לדוגמא, קשה לדעת האם התקיים עם בשם 'יקטן', בנפרד מהעמים הקרויים על שמות בני יקטן, או שיקטן נזכר רק עבור בניו.⁷⁷³

צורות השמות ברשימות

ברשימות אבות העמים, ציון השמות נעשה בשתי צורות.

כבר ראב"ע עמד על כך שבחלק מן הרשימות, נראה שלפחות חלק מהשמות הנזכרים כלל אינם שמות אנשים אלא שמות העמים בייחוד ובפירוש. כך, צורות כל השמות הנזכרים ברשימת הנולדים למצרים (יג-יד) הם בסיומת ִים: 'ומצרים ילד את לודים ואת ענמים ואת להבים ואת נפתחים ואת פתרסים ואת כסלחים אשר יצאו משם פלשתים ואת כפתרים'. וצורות היסוד של חלק מאלה הן שמות המוכרים ממקומות אחרים ללא הסיומת, כ'לודים' שמוכר כ'לוד' (כאן, פסוק כב; ישעיהו ס"ו, יט, ועוד), 'פתרסים' שמוכר כ'פתרוס' (ישעיהו י"א, יא ועוד), 'פלשתים' שמוכר גם כ'פלשת' (שמות ט"ו, יד ועוד), ו'כפתרים' שמוכר כ'כפתר' (דברים ב', כג ועוד); מזה נראה שכאן הסיומות מציינות ריבוי, בהתייחסות מפורשת לציבוריות העמים.⁷⁷⁴ ראב"ע (יג) דייק גם מלשון 'ואת כסלחים אשר יצאו משם פלשתים' שההתייחסות ל'כסלחים' היא כאל שם מקום ולא כאל שם אדם, דהיינו מקום מושב עַם הכסלוחים (וראה גם ראב"ע שם בשיטה אחרת, פירוש). בדומה, רוב שמות הנולדים לכנען הם מיודעים, ובסיומות ִי, כצורות שמות עמים (טז-יז): 'ואת היבוסי ואת האמרי ואת הגרגשי ואת החוי ואת הערקי ואת הסיני ואת הארודי ואת הצמרי ואת החמתי'.

במקרים אלה, התורה לא ציינה שמות אנשים, שייאמר עליהם לאחר מכן שהם נהיו לגויים, אלא ציינה באופן ישיר וראשוני את שמות הגויים עצמם. במקרים אלה, משמעות האמירות שאלה הם 'בני' פלוני, או שפלוני 'ילד' אותם, היא הולדה עקיפה (דהיינו, הם צאצאים שלו) או מטפורית (דהיינו, ה'אב' יצר או ייסד את עמי ה'בנים', שבאו מכוחו; כך, כנראה, משמעות דברי ראב"ע בסוף פירושו לפסוק יג).

אולם, אין להסיק מזה שכך הדבר בכל השמות והלידות בפרק, כפי שיש שהניחו.⁷⁷⁵ במיוחד, פשט משמעות לשון פסוק הסיכום של חטיבת בני יפת (ה) 'מאלה נפרדו איי הגוים בארצתם איש ללשנו למשפחתם בגויהם' הוא שהגויים אינם זהים לאלה המנויים אלא נפרדו מהם, כלומר, יצאו מהם.⁷⁷⁶ נמצא שלפחות בני יפת נזכרים כשמות אנשים, שרק לאחר מכן נאמר עליהם שמהם יצאו עמים. אומנם העמים קרויים על שמותיהם, כך שבסופו של דבר מדובר באותם שמות, ובכל זאת המתואר והמסופר באופן ראשוני הוא שמות האנשים אבות העמים. ומזה נראה להסיק לכלל הפרק, ששמות רגילים, המופיעים בצורות יחיד רגילות, הם מן הסתם שמות אנשים, ופירוש לידתם הוא מילולי וישיר, ורק נאמר אחר כך שמהם יצאו עמים הקרויים על שמותיהם.⁷⁷⁷

קשה לעמוד על הקריטריונים, באלה סוגי מקרים התורה ציינה שמות אנשים, תוך היסמכות על משפטי הסיכום למסירת העובדה שמדובר באבות מייסדים של גויים, ובאלה סוגי מקרים התורה מוסרת את שמות העמים באופן ראשוני.⁷⁷⁸ בכל אופן ברור ששתי הצורות קיימות בפרק.

חרף הבחנה זו בין שתי הצורות, הגבול הספרותי ביניהן אינו חד: שתי הצורות מופיעות באותם הקשרים, ברשימות המוגדרות באותם לשונות,⁷⁷⁹ והתורה לא מציינת בפירוש את ההבחנה.

מזה נראה להסיק, שהמשמעות שהרשימות באות למסור אינה מצומצמת לאישים עצמם – שהרי התורה אינה מקפידה בכל המקרים לציינם; ומאידך, שהמשמעות אף אינה מצומצמת רק לעצם היווצרות העמים – שהרי התורה כן מציינת במרבית המקרים את האנשים אבות האומות. כנראה, משמעות הדברים המסופרים תלויה בזיקה שבין שני הדברים, דהיינו, בעובדת היווצרות עמים מגוונים מאנשים אינדיבידואליים. על פי זה מובן, שהתורה מספרת על יציאת העמים מאנשים, וממילא כברירת מחדל מציינת את שמותיהם, אך לפי הצורך אינה מקפידה על כך. כמובן, החשיבות של הדגשה זו את עובדת היווצרות עמים מגוונים מאנשים אינדיבידואליים עדיין טעונה ביאור.⁷⁸⁰

מלבד הרשימות עצמן, שכאמור מהוות את עיקרו של הפרק, קיימים בו כמה דברים נוספים הטעונים ביאור. ציינו כבר שנמרוד נזכר לא במסגרת הרשימות, כאחד ממייסדי האומות, אלא עבור סיפור מעשיו; עצם סיפור מעשי נמרוד טעון ביאור, מצד עצמו ובהקשר תפקידו בפרק. גם הפירוטים הגיאוגרפיים, הבאים באופן לא עקבי, רק ביחס לבני כנען (יט: 'ויהי גבול הכנעני...') ולבני יקטן (ל: 'ויהי מושבם ממשא...') אבל לא ביחס לאחרים, טעונים ביאור.⁷⁸¹ וגם בתוך סיפור ההולדות ורשימות השמות קיימים נתונים ספרותיים נוספים שאת משמעותן עוד נבאר.

רשימות התולדות והעמים: משמעות תיאולוגית יסודית

לכאורה, ניתן לחשוב על משמעות הרשימות בפרק י' ברצף עם משמעויות בסיס בתולדות אדם ובתולדות שם. ניתן לחשוב, שכשם שתולדות אדם ותולדות שם מספרות על התקיימות ברכת 'פרו ורבו', פרק י' עובר לספר על התקיימות ברכת 'מלאו את הארץ'. וניתן עוד לחשוב, שכשם שתולדות אדם ותולדות שם באות להצדיק את ההיתכנות של התרבות גדולה דיה בזמן קצר יחסית, פרק י' בא להצדיק היתכנות בזמן קצר של היפרדות והתגוונות לעמים וללשונות.⁷⁸²

אולם, התבוננות בנתונים הספרותיים בפרק שוללת כיוונים אלה. בניגוד לפרק תולדות אדם, שהעמיד את ברכת האדם הראשון ביסודו (ה', ב), בפרק י' אין זכר ולא רמז לברכת האדם ולא לברכת נח, למרות שבקלות התורה יכלה לכל הפחות לשלב בו ביטויים של מילוי ארץ וכדומה שהיו מתקשרים לברכות. ובניגוד לתולדות אדם ותולדות שם, שבפירוש עקבו אחרי זמנים ושנים, וסיפקו הסבר מפורש להתרבות גדולה בזמן קצר – דהיינו, אריכות ימים עם ילודה מרובה – בפרק י' לא מופיעה שום מערכת זמנים, וגם אין שום הסבר והצדקה להיפרדות מהירה מהמצופה לעמים וללשונות (כפי שקיים, לשם המחשה, בבחינת שם הוויה, בסיפור כינון בבל בפרק י"א). פרק י' מספר על ההיפרדות לעמים וללשונות אבל לא מספק הסבר להיפרדות זו או לקצב התרחשותה.

ואומנם, ברכת ה' לאדם ולנח נוכחת מאוד בסיפור ארוך-הטווח של בחינת שם אלוהים, ובהחלט ניתן להבין שמצופה מהקורא לקרוא את פרק י' גם לאור הקשר זה, ולהבין שהנה כעת מתקיימת ברכת מילוי הארץ. אבל, התרומה של פרק י' לנקודה זו היא רק בעצם העובדתיות הכללית העולה ממנה. עניין התקיימות הברכה הוא חלק מהסיפור ארוך-הטווח של בחינת שם אלוהים, שמוצא ביטוי מסוים בעובדות המסופרות בפרק י'; אבל, פרק י' עצמו אינו עוסק בהתקיימות הברכה או אפילו רומז לה. את משמעויותיו הפנימיות של פרק י' יש לחפש במישורים אחרים, על פי הנתונים הספרותיים המופיעים בפרק עצמו.

הסקנו, שעיקר עניינן של הרשימות בפרק הוא עובדת היווצרות עמים ולשונות מגוונים מאנשים אינדיבידואליים. להבנת משמעות עובדה זו, עלינו לתת את הדעת לאלטרנטיבות התיאורטיות האפשריות למקור הגיוון והפירוד האתני-לשוני-גיאוגרפי בעולם.

המיתוסים של המזרח הקדום כוללים אגדות רבות, שבאות להסביר פנים רבות של המציאות כפי שהוכרה בעת העתיקה. אולם, בין המיתוסים ושירי העלילה הרבים של המזרח הקדום כמעט איננו מוצאים תופעה של אגדות שבאות להסביר היפרדות אנושית לעמים וללשונות כפי שהתורה עושה כאן ובסיפור כינון בבל בפרק הבא.⁷⁸³ חיסרון זה מפתיע במבט ראשון.

אולם, ההסבר המתבקש הוא פשוט. המיתוסים הקדומים כן כוללים סיפורים על היווצרות האדם – ובסיפורים אלה מדובר בדרך כלל לא על יצירת אדם בודד (או אפילו זוג בודד) אלא על יצירת בני האדם באופן כללי, דהיינו, מן הסתם, בני אדם רבים בבת אחת. ביצירת בני האדם משתתפים בדרך כלל קבוצה של אלים שונים, ובדרך כלל בני האדם נוצרים מחומר גופם של אותם אלים רבים. ממילא, הבדלים מוכרים בין בני אדם אינם צריכים ציון והסבר מיוחדים – האלים יצרו בני אדם שונים זה מזה, וממילא באוכלוסיה ראשונית זו כבר התקיים הגיוון האנושי המוכר. משום כך תרבויות המזרח הקדום לא נדרשו ללוח עמים משלהם.⁷⁸⁴

סיפור התורה הוא בעל אמירה ייחודית לא רק בייחוס היצירה לבורא יחיד אלא גם בעצם התיאור של היווצרות ראשונית של זוג בני אדם בודד בלבד.⁷⁸⁵ דווקא על רקע סיפור ייחודי זה, של זוג בודד שהתרבה במשך דורות לאוכלוסיות שלמות, לא ברור מאליו שהִתרבות זו תוכל לכלול גם היפרדות והתגוונות לאומות וללשונות. יש צורך לספר שלמרות האחידות הראשונית, עם ההתפרדות הגיאוגרפית נוצר גם גיוון אתני-לשוני, לתוצאה המוכרת בעולם. על רקע זה באה התורה וקובעת, שזהו תהליך טבעי, דהיינו, תהליך קבוע בעולם: אנשים יוצרים משפחות, והמשפחות מתפזרות לארצות שונות ונהיות ללשונות ולגויים שונים זה מזה.

משום כך, הדגש הספרותי בפרק איננו על האנשים עם שמותיהם, כשלעצמם, ולא על העמים ושמותיהם, כשלעצמם, אלא על תהליך היווצרות העמים והלשונות מהאנשים האינדיבידואליים; ואף אין דגש על קצב התהליך, אלא רק על העובדה עצמה עם היקפה הגדול.

לפי זה, יש לראות את סיפור היווצרות העמים והלשונות ברצף עם סיפור הבריאה – הגיוון והפירוד לאומות וללשונות מהווים תופעה טבעית נוספת שיש צורך לספר על היווצרותה. שלל תופעות העולם זוקק הסבר להיווצרותן, וזה כולל לא רק את עולמות הדומם, הצומח, והחי אלא גם את העולם החברתי. העולם האלילי מסביר, שהכל נוצר בידי אלילים, כתוצאה ממאווייהם השונים ומעשיהם המתנגשים; כנגד זה, התורה מציבה את ההשקפה, שהעולמות הפיזי והביולוגי נבראו מתחילה, במעשה בראשית, והגיוון החברתי אירע מאוחר יותר, בהתפתחות טבעית.

הגיוונים המצויים בעולם הטבעי והחברתי מציירים תמונה לכאורה של ריבוי גורמים יסודיים, אלמנטריים. תמונה זו משרתת את השקפת העולם האלילית ועומדת בשורשה; כנגדה זקוקה התורה לומר ולקבוע שתמונה זו אינה אלא חיזיון שווא, ושבאמת ה' אחד ברא את שלל התופעות הטבעיות, ובכלל זה, באופן עקיף יותר ומיידי פחות, את הגיוון האנושי החברתי.

כמובן, מכיוון שהצורך הוא לספק הסבר למציאות המוכרת, התורה מוכרחת לספר על ההתפתחות דווקא של העמים שאחרי המבול, ולא על גיוון שנוצר בדורות שבעקבות הבריאה והתבטל במבול. אולם נראה שעדיין באופן יסודי מדובר בהסבר התופעה של היווצרות עמים ולשונות בכלל.

זהו, אם כן, התפקיד הבסיסי של רשימות התולדות והעמים בפרק י': סיפור על התפתחות העמים והלשונות מקבוצת אנשים קטנה. והמשמעות הבסיסית של דבר זה היא ברצף עם סיפור הבריאה, בהקשר הקביעה ששלל תופעות העולם הזה על כל הגיוון שבהם נוצר, מה באופן ישיר ומה באופן עקיף יותר, כתוצאה של בריאת עולם ומלואו בידי אל אחד.⁷⁸⁶

ומכאן, חזרה לעניין ברכת ה' לאדם. כאמור, תרומה להתקיימות הברכה איננה מבוטאת בפרק אך עולה מהרקע ארוך-הטווח של הפרק. כעת ניתן לחדד את היחס שבין מה שכן מופיע בפרק לבין התקיימות הברכה. נראה שההיתכנות של התהליך המתואר בפרק, של צמיחה והתפתחות חברתיים, משקפת אופי דינמי יסודי של העולם, כעולם המסוגל לשינוי והתפתחות. פוטנציאל זה לשינוי טומן בחובו פתח אף להתקיימות ברכות ה'. התערבות של ה' בעולם לא מסופרת בפרק, אך מסופר בו שעולמו נברא באופן שהוא בעל אופי דינמי יסודי, שמאפשר את התקיימות תוכניותיו וכך כולל בתוכו את הנתיבים שדרכם כבוד ה' יכול להמשיך להתגלות בעולם.

ולשם יולד גם הוא: מסר ומשמעות לישראל

מעבר למשמעות התיאולוגית היסודית שעמדנו עליה, נראה שיש גם רובד נוסף של משמעות בפרק, הפונה ספציפית לישראל.

משפטי ההיוולדות הכלליים

כל אחד משלוש החטיבות בפרק פותח במטבע הלשון הקצר 'בני פלוני': 'בני יפת' (ב), 'ובני חם' (ו), 'בני שם' (כב). אולם עוד לפני לשון זה עבור בני שם מופיע משפט נוסף בעניינו של שם, שאין כדוגמתו ביחס לבני נח האחרים (כא):

ולשם ילד גם הוא,
אבי כל בני עבר,
אחי יפת הגדול.

משפט זה נראה מיותר. הוא לא בא לספק מידע שלא היה ידוע לנו אחרת, שהרי עיקר המשפט הוא העובדה שלשם יולד, והרי דבר זה ייוודע בבירור מעצם פירוט רשימת בניו – כפי שמוכח מכך שלא נאמר כדוגמתו ביחס לבני נח האחרים. גם לא ברור מה תפקידי התארים ששם מתואר בהם במשפט זה. כנראה שלמשפט יש תפקיד ספרותי כלשהו, מעבר לאינפורמטיבי, שטעון ביאור.⁷⁸⁷

נשים לב לכך שקיים בפרק משפט היוולדות כללי נוסף, שהמשפט בעניינו של שם מתקשר אליו. זהו משפט הפתיחה בתחילת הפרק, שכאמור (לעיל) מספר את עיקר עניין הפרק, באופן שהמשך הפרק הוא פירוטו (א₂):

ויולדו להם בנים אחר המבול.

משפט זה, כמו משפט 'ולשם ילד גם הוא', אינו מוסיף מידע מעבר למה שיעלה בבירור מההמשך. אומנם, כפי שכבר הטעמנו, הרשימות בהמשך הפרק מהוות פירוט שלו, אך ניתן היה להסתפק ברשימות עצמן ולהשמיט משפט זה. וכאמור, שני המשפטים המדוברים מתקשרים זה עם זה: אלה שני משפטים שעיקריהם שורש 'ילד' בצורה סבילה (הראשון בבניין נפעל, השני בבניין פֻעל); אלה הם שני המופעים היחידים של לשון כזה בפרק. והמילה 'גם' במשפט השני מחבר את עובדת ההיוולדות לשם עם עובדת ההיוולדות לבני נח האחרים, וכך בעצם חוזר וכולל את מה שמסופר במשפט הראשון.

מיקומי שני המשפטים, המקדימים את פירוטיהם, מושכים את תשומת לב הקורא להדגשת עצם עובדות ההולדות, של בני נח בכלל ושל שם בפרט. משום מה חשוב לתורה לא רק לספר מי היו בניהם של בני נח, אותם אבות מייסדי הגויים, אלא גם לספר ולהדגיש את עצם עובדת היוולדות בנים – לבני נח בכלל, ולשם בפרט; ולקשור בין שני הדברים, כלומר: לכל בני נח נולדו בנים, ואף שם בכלל זה. כנראה, יש משמעות המתבטאת בהדגשת ההיוולדות לשם, דווקא על רקע ההיוולדות לכלל בני נח. דבר זה עוד טעון ביאור.

אפיוני שם: אבי כל בני עבר, אחי יפת הגדול

המשפט המספר את ההיוולדות לשם מצרף לו שני תארים: 'אבי כל בני עבר', ו'אחי יפת הגדול'. נבחן תארים אלה, את הראשון תחילה.

יש להבין את משמעותו ואת תפקידו של תואר 'אבי כל בני עבר'; וגם ספציפית, את ההדגשה 'כל'.

בפשטות, המילה 'עבר' מתייחסת לאותו 'עבר' שיוזכר בעוד שלושה פסוקים בלבד: עבר בן שלח, נינו של שם. אך כפי שהתקשה הרמב"ן: 'למה יְיַחס אותן אליו'? כלומר: איזה צורך ומשמעות יכולים להיות בציון ייחוס בני עבר לשם, כאן כתואר של שם, כאשר הדבר ייוודע לקורא מייד בלאו הכי מהתולדות בהמשך הפסוקים?

משום כך, הרמב"ן כרש"י הוציא את הדברים מפשוטם ההקשרי ופירש ש'בני עבר' הם יושבי עבר הנהר; כלומר, שם מתואר כאביהם של כל יושבי עבר הנהר. אולם, הפשט הוא כפי שפירשו ראב"ע, רד"ק, ועוד, שהתורה אכן מקפידה לתאר כאן את שם דווקא כאביהם של בני עבר בן שלח.⁷⁸⁸ ממילא חוזרת שאלת תפקיד הדברים ומשמעותם.

בהמשך התורה מופיע הכינוי 'עברי' בתקופת האבות כמתאר קבוצה הכוללת את משפחת האבות. כינוי זה מופיע ביחס אליהם בעיקר בהקשר אינטראקציות עם אנשים שאינם בני ברית. כך, אברהם, כאשר בא אליו הפליט ממלחמת המלכים, נקרא 'העברי' (י"ד, יג); יוסף מזוהה עבור מצרים כ'איש עברי' (ל"ט, יד, יז) וכ'נער עברי' (מ"א, יב) שהגיע ממה שמוכר למצרים כ'ארץ העברים' (מ', טו); ואף אחי יוסף מכונים 'עברים' (מ"ג, לב). מכל זה עולה שבתקופת האבות הוכרה בין העמים קבוצה בשם 'עברים', שכללה, בין השאר, את משפחת האבות.⁷⁸⁹

בפשטות, משמעות הכינוי, במקורו לפחות, היתה ייחוס הקבוצה לעבר, כפי שמופיע ביחס לשושלת שמובילה אל האבות בתולדות שם (י"א, טז ואילך).⁷⁹⁰ אולם, כאן בפרק עולה שעבר היה אביהם גם של יקטן ושלושה-עשר בניו, שמהבאתם כאן ברשימות הפרק עולה שהם מייצגים אומות ומקומות שלמים ורבים שנקראו בשמות אלה, ושהתיישבו על פני הארצות 'ממשא באכה ספרה הר הקדם' (ל) – כנראה, דרום ערב; אף על פי כן, הכינוי 'עברים' התייחד, כנראה, לקבוצה מצומצמת יותר, שכללה את משפחת האבות ושישבה ב'ארץ' יחידה מוגדרת שלה, 'ארץ העברים'.

ונראה להציע, שכינוי 'עברים' בתקופת האבות התייחד לקבוצות האתניות שנחשבו מזרעו של פלג בן עבר, אחיו של יקטן.

כפי שכבר ציינו, לא מוכר לנו משום מקום אחר עם בשם 'פלג'. ומסופר כאן שבני יקטן נפרדו, התבססו וייסדו עמים רבים, שהתיישבו כאמור באזור גדול, בעוד מפלג לא יצאה אף אומה ולשון שנחשבה ראויה להיכלל ברשימות הפרק. כנראה, בני פלג המשיכו להתכנות 'עברים' על שם עבר אבי פלג, בעוד בני יקטן קנו לעצמם שמות כעמים משמעותיים עצמאיים. ופלג נזכר כאן בין בני עבר, לא משום שקיימת אומה על שמו, אלא כדי להסביר מניין הגיעו ה'עברים' המוכרים, שאינם גויים ולשונות עצמאיים כבני יקטן אך מוכרים בכינוי 'עברים'.⁷⁹¹

דבר זה משקף, כנראה, שבני פלג לא הצליחו להתבסס ולקבוע לעצמם שם ומקום. אומנם, קיימת כאמור 'ארץ העברים' ככינוי למקום מגורי האבות, אך אותה ארץ עצמה נקראת בעיקר 'ארץ כנען', שכנשמע משמה היא בעיקר מקום מושב הכנענים. מסתבר שהתפיסה היתה שהכנענים הם תושבי האזור הקבועים והמבוססים; גם העברים מתגוררים בארץ, אך אינם מבוססים בה, אין היא ארצם.

ומאוחר יותר, אף בני ישראל בגירותם ובשעבודם במצרים נתכנו 'עברים'.⁷⁹²

נראה, שכל זה יצר ביחס לכינוי קונוטציות שליליות של חולשה, חוסר מבוססות, ועבדות.⁷⁹³ ועל רקע זה ניתן להבין את ההדגשות אצלנו.

בעת נתינת התורה, בני ישראל יוצאים ממצרים לקראת התיישבות בארץ, אחרי שהתרבו במצרים ואף יצאו לחירות ממנה, אבל עדיין הם אומה תלושה, חסרת קביעות ובסיס גיאוגרפי לאומי. מצב זה יכול להרגיש להם מצב קבוע שלא ניתן לשינוי, גזירת גורל שאין להופכה. מעמד ישראל כעברים, גרים ותושבים בארצות לא להם, תחילה בארץ כנען ולאחר מכן בארץ מצרים, אולי כבר הפך לזהות שורשית עמוקה, קבועה בחווייתם. עברים הם ועברים יישארו. האפשרות, שברכת ה' והבטחתו להתיישבות ישראל בארץ כנען תתגשמנה, יכולה להיראות לבני ישראל חזיון תעתועים, פנטזיה תלושה מן המציאות.

כאן באה התורה לעקור תחושת זהות זו, ולשם כך מספרת לישראל: אין כך הדבר, אלא כל הגויים שאתם מכירים, כל העמים היושבים מבוססים בארצותיהם, היו תחילה אנשים בודדים ומשפחות בודדות, אחרי המבול, ואף על פי כן לאחר מכן התיישבו והתבססו במקומותיהם. ולעניין זה התורה כאילו מוסיפה: שמא תאמרו, התבססות והתיישבות כגוי ולשון היא אולי מאפייניהם של עמים שונים ורחוקים, בני יפת ובני חם, אבל בני שם אינם מסוגלים לזה – אין הדבר כך, אלא כשם שיפת וחם הולידו גויים מבוססים, כך לשם גם הוא נולדו גויים – כל בני יקטן, על גוייהם ומקומותיהם.

ובהקשר זה התורה מדגישה, ששם היה אביהם של כל בני עבר – שלכם, אתם שעדיין נקראים 'עברים' על שם עבר, וגם של יקטן ובניו. אתם נקראים 'עברים' על שם אותו עבר שממנו יצאו גם שלושה-עשר עמי בני יקטן, שנפרדו והתבססו באזורים נרחבים, ממשא ועד הר הקדם. וממילא, כמותם תוכלו להיות אף אתם.

כך מובנים הפסוקים. הפרק פותח 'ויולדו להם בנים אחר המבול', להדגיש שנקודת הפתיחה של ההולדות היא 'אחר המבול', בזמן שבו קיימים בני אדם בודדים בלבד, כך שהיווצרות הגויים היא התפתחות כמעט מאין. ואחרי סיפור התבססות גויי בני יפת ובני חם בארצותיהם, מסופר שכמותם, 'ולשם ילד גם הוא' – והוא 'אבי כל בני עבר', אבי העברים ואבי בני יקטן כאחד. התורה במילה 'גם' משווה את שם לאחיו בילודה, ובמילה 'כל' משווה את אגפי משפחת בני עבר זה לזה, להדגיש שעברים מסוגלים להפוך לגויים בארצותיהם בדיוק כמו שאירע לבני יפת וחם ולבני יקטן.⁷⁹⁴

גם תואר שם כ'אחי יפת הגדול' מובן היטב לפי זה. פשטות פירוש 'אחי יפת הגדול' הוא ששם הוא אחיו הגדול של יפת; כעת מובן שתפקיד ציון דבר זה הוא על רקע חולשת ישראל והעברים ביחס לכלל האומות. תואר זה בא לומר: שם הוליד בדיוק כמו חם ויפת, והוא אפילו יותר גדול מיפת, ולכן מן הסתם זרעו יכול להתעצם ולהתבסס לא פחות מזרעו של יפת.⁷⁹⁵

על פי המסר שבארנו כאן, שלפיו הפרק בכללותו חותר לקראת מסר בעניינם של בני שם, מובן היטב גם מדוע סידור החטיבות בפרק הוא כזה שמסיים בבני שם דווקא, ולא לפי סדר אזכורם הרגיל 'שם חם ויפת' ואף לא לפי סדר הולדתם.⁷⁹⁶

לשונות לאור המשמעות

לאור הסברנו מתבארים לשונות ייחודיים בהקשר בני יקטן (כו-ל):

ויקטן ילד את אלמודד ואת שלף ואת חצרמות ואת ירח ואת הדורם ואת אוזל ואת דקלה ואת עובל ואת אבימאל ואת שבא ואת אופר ואת חוילה ואת יובב.
כל אלה בני יקטן.
ויהי מושבם ממשא באכה ספרה הר הקדם.

תיאורי גבולות התיישבות בפרק נמצאים אצל בני כנען ואצל בני יקטן; אך הלשונות בשני התיאורים שונים, וזה רומז על תפקידים שונים. בניגוד לתיאור אצל בני כנען, שנקט לשון 'ויהי גבול' (יט), הלשון אצל בני יקטן הוא 'ויהי מושבם' (ל), לשון שמדגיש לא את תיחום הגבולות אלא את היות המקומות מקומות יישוב מבוססים. דבר זה הוא משמעותי בהקשר המסר לישראל האמור, שיוכלו להתבסס כמו בני יקטן.

ריבוי בני יקטן מודגש במשפט המסכם 'כל אלה בני יקטן' (כט₂). משפט זה אינו מוסיף שום מידע שאינו ידוע כבר, אלא תפקידו להדגיש את ריבוי הבנים, שהוא משמעותי בהקשר סיפור התעצמות אגף זה של בני שם.^{797, 798}

ונראה, שלאור דברים אלה יש להבין גם את ייחודיות הפסוק הקודם, המספר על לידת פלג ויקטן:

ולעבר יֻלד שני בנים.
שם האחד פלג, כי בימיו נפלגה הארץ.
ושם אחיו יקטן.

הולדת עבר את פלג ויקטן מסופרת בבניין פֻעל, 'יֻלד'. זהו השני מבין שני מופעים בלבד בפרק של שורש 'ילד' בבניין פֻעל; הראשון היה 'ולשם יֻלד גם הוא...'. ומסתבר, שהשימוש בלשון יחיד (יֻלד ולא יֻלדוּ) נועד להבהיר קישור זה. והפסוק הוא ייחודי בפרק בשלושה דברים: בציון מספר הבנים ('שני בנים'), בנימוק השם ('כי בימיו נפלגה הארץ'), ובתיאור הבן השני כ'אחיו' של הראשון.

הולדת עבר את פלג ויקטן היא השלב שבו נוצרים שני האגפים של בני שם, שביניהם התורה רוצה כאן להשוות: האגף היוקטני שהתרבה והתבסס במהירות, והאגף הפלגי, ה'עברי', שבתקופה שהפרק עוסק בה אינו מתרבה לכדי עם מוכר, ואפילו מאוחר יותר עם התרבות בני ישראל עדיין לא התבסס כעם בארצו. לכן נראה, שפיצול זה בין שני אגפי השושלת הוא המכוון בנימוק, שכאמור הוא יחיד בפרק, של שם 'פלג': 'כי בימיו נפלגה הארץ' – דהיינו, ארצות בני שם התחלקו בין פלג ליקטן. נימוק זה בא למקד את תשומת הלב בפיצול בני שם ועבר בין האגף היוקטני לאגף הפלגי-עברי, פיצול שהוא בעל תפקיד בהקשר המשמעות האמורה.⁷⁹⁹

וכדי לשרת משמעות זו, התורה קושרת הולדה זו של עבר את יקטן ופלג להולדת שם את שושלתו, באמצעות הפועל 'יֻלד', בלשון יחיד, הקושר ללשון הדומה בהולדת שם כאמור.

ועם תיאור הפיצול, התורה מדגישה את ההשוואה בין שני הבנים: '...שני בנים... ושם אחיו...'. הפתיחה בסיכומם 'שני בנים' והדגשת הזיקה ביניהם במילה 'אחיו' מבטאות את ההשוואה ביניהם, המשרתת את המשמעות כפי שהסברנוה.

ייתכן, שלאור המסר שהסברנו ניתן להבין את השימוש התכוף בפרק במילה 'גוים' דווקא (ה, כ, לא, פעמיים ב-לב), כאשר היה ניתן להשתמש בלשונות אחרים כדוגמת 'עמים'. ייתכן שהשימוש ב'גוים' בא לרמוז לשימוש מרכזי אחר במילה זו, בהמשך ספר בראשית – דהיינו, בברכת ה' לאברהם (י"ז, ד-ח):

אני הנה בריתי אתך, והיית לאב המון גוים...
כי אב המון גוים נתתיך...
והפרתי אתך במאד מאד, ונתתיך לגוים...
ונתתי לך ולזרעך אחריך את ארץ מגריך את כל ארץ כנען לאחזת עולם...

בזמן קבלת התורה, כבר זכו ישראל להתקיימות ברכת פריון והתרבות במאוד מאוד (שמות א', ז), אך טרם זכו להיות לגוי היושב בארצו. ואומנם, ענפים אחרים של משפחת זרע אברהם כבר נהיו לגויים בארצותיהם השונות (כ"ה, טז-יח; ל"ו, ח ואילך), אך בבני ישראל עצמם לא התקיימה הברכה להיות לגוי בעל שם וזהות הבנויים על ישיבתם באופן מבוסס בארצם. הפרק שלנו בא לחזק את אמונתם בהיתכנות השלמת התקיימות ברכת אברהם בהם.

שבעים בנים

ייתכן שקיימת בפרק נקודה נוספת שיש להבינה בהקשר משמעות זו. בדברי חז"ל במקומות רבים מדובר על 'שבעים אומות' (לדוגמא, סוכה נה:) ועל 'שבעים לשון' (לדוגמא, משנה שקלים ה', א). דבר זה מבוסס, כנראה, על מה שמופיע בפרקנו, שהרי מספר צאצאי בני נח הנזכרים בפרק הוא כשבעים, ועם הנחות מסוימות בעניין את מי סופרים ואת מי לא סופרים, המספר יכול להיות בדיוק שבעים.⁸⁰⁰

רשב"ם בתשובתו לר' יוסף קרא⁸⁰¹ ואחרים פירשו, שיש כאן בפרק מגמה מכוונת לספק את הרקע לקיומם של שבעים אומות דווקא. פירוש זה מניח שהמושג של שבעים אומות הוא רעיון קדום, שהתקיים עוד לפני זמן כתיבת התורה, ושהפרק שואף להתאים את הרשימה למושג קדום זה.

אולם, אין בסיס לקיומו של רעיון כזה לפני זמן התורה, ואף כאן בפרק אין זכר למושג כזה.⁸⁰² ולדברינו לעיל, לפחות נמרוד, וארפכשד ובניו מלבד יקטן ובניו, אינם מייצגים אומות ולשונות; ולפי זה, מספר האומות בוודאי נופל באופן משמעותי משבעים.⁸⁰³ לכן נראה שאין כאן בפרק עניין של שבעים אומות כלל, אף על פי שחז"ל כנראה ביססו על הפרק רעיון כזה.

זה, לעניין רעיון של שבעים אומות ולשונות. אבל בהחלט ייתכן שיש בפשט הפרק מניין מכוון של שבעים בנים, שכולל את כלל הנולדים לבני נח הנזכרים בפרק (אבל לא את בני נח עצמם), אף את אלה שאינם מייצגים אומות ולשונות. בפרק מופיעים 71 שמות בנים של בני נח, כאשר בכלל זה, אלה שנזכרו בשם העם שיצא מהם; כדי להגיע לשבעים בדיוק, צריך, כנראה, להשמיט את פלישתים, שנזכרים (בפסוק יד) רק בתוך אפיון של כסלוחים ('...ואת כסלחים, אשר יצאו משם פלשתים'). ההצדקה להשמטתם יכולה להיות שהם עצמם אינם מבני מצרים, או שהם נחשבים קבוצה אחת עם כסלוחים ונמנים יחד אתו כבן אחד של מצרים.⁸⁰⁴

אם המטרה איננה לבסס רקע לשבעים אומות, מהי מטרת מניין שבעים הנולדים? ייתכן שאין זה אלא קישוט ספרותי, המבטא אולי ריבוי ושלמות. גם לא ניתן לשלול לחלוטין את האפשרות שמדובר בקירוב מספרי מקרי ואין כאן כוונה כלל למניין שבעים, שהרי בכל זאת מספר שבעים לא מפורש כאן. אולם לחילופין ייתכן שהכוונה היא לרמוז לרשימה אחרת של שבעים נולדים – שבעים בני יעקב שבאו מצרימה (בראשית מ"ו, ח-כז; שמות א', ה; דברים י', כב). אומנם, מספר זה מופיע רק בהמשך התורה, אבל מסתבר שמניין בני יעקב שבאו מצרימה הוא פרט ידוע ומוכר מספיק שהתורה יכלה להניח שיהיה בתודעת הקורא את פרקנו.

אם אכן יש כאן אלוזיה מכוונת לשבעים בני יעקב שבאו מצרימה, נראה שמשמעותה ברורה. התורה באה לקשור בין שתי התופעות של התפתחות ציבורים גדולים ומבוססים מקבוצה קטנה יותר, של שבעים איש בלבד. קשר זה תורם, כנראה, לביסוס היתכנות התקיימות הברכות לישראל על רקע דינמיקה בסיסית שכבר התקיימה באנושות, שהתפתחה אף היא משבעים איש בלבד.⁸⁰⁵

המשמעות שדיברנו עליה כאן, של ביסוס התקיימות ברכות האבות לישראל, משתלבת היטב במשמעות הבסיסית, התיאולוגית, שמצאנו בעצם רשימות התולדות והעמים. בהקשר שני רובדי המשמעות, הפרק בא לקבוע היתכנות התפתחות עמים מקבוצת אנשים קטנה. להיתכנות זו יש משמעות תיאולוגית, ביחס לכלל העמים והלשונות, כסוג גיוון יסודי בעולם; ציינו גם, שבהקשר הכללי של בחינת שם אלוהים, היא מציירת את העולם ככזה שיש בו פתח להתקיימות ברכת ה' לאנושות; וכעת נוסף, שיש לה גם משמעות ספציפית עבור ישראל, לשם חיזוק ביטחונם בהתקיימות העתידה של ברכת האבות. בהקשר רובד משמעות זה האחרון מופיעים הדגשים על 'גוים' 'בארצותם', על השוואת שם לאחיו ואף גדולתו מיפת, ועל השוואת כל בני עבר זה לזה, העברים ובני יקטן, ואולי אף מניין שבעים הנולדים בפרק תורם לעניין זה.

נמרוד הגיבור בארץ

נמרוד מופיע, כאמור, בשתי הבחינות ארוכות-הטווח. בבחינת שם אלוהים, כאן בתוך תולדות בני נח, התורה מספרת (ח, י-יב):

וכוש ילד את נמרד.
הוא החל להיות גבר בארץ.
ותהי ראשית ממלכתו בבל וארך ואכד וכלנה בארץ שנער;
מן הארץ ההוא יצא אשור, ויבן את נינוה ואת רחבת עיר ואת כלח, ואת רסן בין נינוה ובין כלח, הוא העיר הגדלה.

פירוש מילולי

נפתח בפרשנות מילולית של הקטע. כבר פירשנו (לעיל) שמשמעות 'גבר בארץ' היא שונה מהתכונה 'גבר ציד' המופיע בפסוק ט, שאותה ייחסנו (שם) לבחינת שם הוויה. שהרי, משמע לשון 'החל להיות' בפסוק ח אינו תיאור תכונה אלא חידוש תופעה (כמו ב'אז הוחל לקרא בשם ה' ' – ד', כו; 'ויחל נח איש האדמה ויטע כרם' – ט', כ). רד"ק מציין גם שהעובדה שכבר היו בעולם קודם לזה 'גבורים' (ו', ד) מקשה לפרש שנמרוד היה הראשון בעל תכונת גבורה כללית. לכן נראה כפי שפירש רד"ק, ואף הרמב"ן כדרכו אימץ את פירושו, שגבורה 'בארץ' היא התגברות על הארץ או בהיקף ארצי, דהיינו כיבוש אזורי נרחב, כלומר: נמרוד חידש את תופעת הכיבוש והשלטון האזורי הרחב.

פירוש הגבורה ככיבוש והשתלטות אף מתיישב היטב עם לשון פסוק י:

ותהי ראשית ממלכתו בבל וארך ואכד וכלנה בארץ שנער.

משמע שפסוק זה בא להשמיע את ראשיתה של ממלכה שעצם קיומה מונח ברקע, דהיינו: ראשיתה של אותה ממלכה שנמרוד ייסדה במסגרת גבורתו בארץ.⁸⁰⁶

בעניין המשפט 'יצא אשור' נחלקו מפרשים. במבט ראשון נראה כדברי רש"י, ראב"ע, ורד"ק, ש'אשור' הוא הנושא התחבירי, דהיינו, אדם בשם אשור (מן הסתם, אותו אשור הנזכר לקמן בפסוק כב כבנו של שם)⁸⁰⁷ יצא מן הארץ ההיא.

אולם קשה לפרש כך, שכן אשור נזכר ברשימות הפרק רק בהמשך, בפסוק כב, בין בני שם, ולא סביר שהתורה תספר כאן, בשלב זה, על מעשיו רק בגלל שפעל באותה ארץ עם נמרוד. המדרש (בראשית רבה ל"ז, ד) ובעקבותיו רש"י מציעים סיפור הכולל קשר סיבתי בין פעילות נמרוד ליציאת אשור, אך אין לזה בסיס בפסוקים.

לכן פירשו המיוחס ליונתן,⁸⁰⁸ בכור שור, הרמב"ן, ורוב מפרשי העת החדשה,⁸⁰⁹ שנמרוד הוא שיצא, ומסופר שהוא יצא לאשור, יצא אשורה, בהשמטת אות היחס, בדומה לסגנון הפסוק 'וישב יואב... ויבא ירושלים' (שמואל ב י', יד), וכן 'ויקץ שלמה... ויבוא ירושלים' (מלכים א ג', טו).⁸¹⁰ והרמב"ן אף הביא סיוע לפירוש זה ממיכה ה', ה, שם אשור נקרא 'ארץ נמרד' – שהרי כינוי זה מובן על רקע פירוש הפסוק כאן כמספר שנמרוד יצא לאשור ובנה שם ערים. פירוש זה גם מיישב היטב את לשון 'ראשית ממלכתו', שבעקבותיו מתבקש לומר משהו על המשך ממלכתו;⁸¹¹ זה מתקיים בסיפור יציאת נמרוד לאשור ובנייתו שם.

נמצא, שמה שמסופר כאן הוא: נמרוד היה הראשון לכבוש ולייסד אימפריה אזורית נרחבת. האימפריה של נמרוד התבססה בשלבים: היא התחילה בבבל ובערים נוספות בארץ שנער, ובהמשך יצא נמרוד מארץ שנער לאשור ובנה שם ערים אחרות.

היחס להיסטוריה הריאלית

התהליך הגיאו-פוליטי המתואר כאן תואם היטב את המוכר לנו היטב ממקורות היסטוריים. אכן מקובל לראות כייסוד האימפריה הראשונה בהיסטוריה את ההתבססות השלטונית שאירעה באמצעות כיבושים באזור מסופוטמיה. 'שנער' היא כנראה שומר, ואכן ידוע שתחילת התבססות האימפריות המסופוטמיות היתה בדרום מסופוטמיה, אזור מושב העם השומרי הקדום.⁸¹² ידוע שהשלטון על האימפריה התרכז תחילה באכד, הנזכרת כאן ברשימת ערי ראשית ממלכת נמרוד, ושהכיבושים הראשונים כללו את העיר השומרית ארך (אֻרֻכּ). אף העיר בבל נמצאת באותו אזור כללי, בצפונו – אם כי רק בתקופה מאוחרת יותר היא תפסה מקום מרכזי והשלטון עבר אליה (אחרי תקופת ביניים, שבה ניאו-שומרים תפסו את השלטון); כל זה, קודם לזמן נתינת התורה.⁸¹³ ובהמשך, ממסופוטמיה הדרומית התרחבה האימפריה צפונה לאזור אשור ונינוה, באופן התואם את המסופר כאן.

אולם, קיימות גם נקודות אי-התאמה משמעותיות בין המסופר בתורה לבין הידוע לנו ממקורות אחרים.

ראשית, קיימת אי-התאמה בזהות הכובש השליט שייסד את האימפריה הזו – שליט זה מוכר לנו ממקורות אחרים כסַרְגוֹן, המכונה סרגון הגדול או סרגון האכדי; השם 'נמרוד' אינו מופיע כלל במקורות העתיקים בהקשר זה, ואף לא שם דומה לזה במידה מספקת.⁸¹⁴

אי-התאמה שניה היא בזהות האתנית של השליטים.

סרגון האכדי מלך מאכד, וכאמור מאוחר יותר השלטון על האימפריה המסופוטמית עבר לבבל. יושבי בבל, אשור, ונינוה הנזכרים כאן דיברו דיאלקטים של השפה האכדית; זוהי שפה שמית, דהיינו, שפה קרובה מבחינה צורנית ובאוצר המילים לשפותיהם של עמים אחרים המיוחסים כאן כבני שם: ארמית, דיאלקטים ערביות-דרומיות שכנראה דוברו במקומות הנזכרים כאן כמקומותיהם של בני יקטן, ועברית.⁸¹⁵ ואשור מיוחס בפירוש בפסוק כב לשם. משום כך נהוג לכנות את עמי אכד, בבל ואשור עמים שמיים, והאימפריה הסרגונית-אכדית, כמו גם גלגולה הבבלי, נחשבות אימפריות של עמים שמיים.

לאור כל זה, ניתן היה לצפות לכך שהתורה, בבואה לספר על רקע להיווצרות העמים בארצותיהם ללשונותיהם, תספר על כינון האימפריה המסופוטמית בחלק של הפרק העוסק בבני שם, ולייחס כינון זה למישהו מבני שם. אולם, בפועל, התורה מייחסת את ייסוד האימפריה לנמרוד מזרע חם, ומספרת על ייסוד זה בהקשר רשימות בני חם.⁸¹⁶

נמצא, שהתורה בחרה כאן לתאר מציאות היסטורית אמיתית מוכרת – אך לייחס אותה לפעילותו של אדם אחר, ממוצא אחר, השונה מהמוכר מהנרטיב של התרבויות עצמן שמדובר עליהן. ויש להבין מה ראתה התורה לעשות כך, ומהו המסר העולה מהדברים.⁸¹⁷

משמעות השינוי מההיסטוריה הריאלית

לשם כך, עלינו להבין תחילה כיצד תפסו המסופוטמיים (השמיים) עצמם את תופעת השלטון האימפריאליסטי.

כבר הזכרנו (ב'משמעות עומק על פי רקע ספרותי קדום') את רשימות המלכים השומריות – גירסאות שונות של רשימת רצף מלכים שמלכו החל מתקופה מוקדמת בהרבה מזמן כתיבת הרשימה, דרך תקופת מבול ועד לזמן כתיבת הרשימה. רשימות אלה נקראות 'שומריות' על שם השפה שנכתבו בה, אבל הן נכתבו כנראה מתקופת השלטון האכדי ואילך⁸¹⁸ ונפוצו מאוד בתקופות הבבליות והאשוריות (התרבות המסופוטמית המשיכה להשתמש בשפה השומרית בהקשרים ספרותיים-רשמיים וטקסיים גם כאשר השפה המדוברת בפי העמים השולטים היתה שמית). ומהן ניתן ללמוד כיצד מסתבר שתפסו האכדים וממשיכיהם את מלכותם.⁸¹⁹

רשימת המלכים פותחת בסיפור ירידת המלכות משמים, וממשיכה משם ברצף המלכים. כאשר השלטון במקום אחד נפסק ומתחיל שלטון במקום אחר, מסופר ש'המלכות נלקחה' לאותו מקום. ניכר, שה'מלכות' נתפסת כישות יחידה, שמקורה אלוהי וקדום, באופן שכיבושים והפיכות אינם מבטלים אותה או מקימים חדשה כמותה אלא רק מעבירים אותה מייד ליד וממקום למקום.

ברור, שתפיסה זו מילאה תפקיד פוליטי – היא חיזקה והצדיקה את התופעה של שלטון ריכוזי אימפריאליסטי על אזורים נרחבים ועמים שונים, וספציפית את השלטון הקיים, באמצעות תיאורו כהתגלמות ישות אלוהית קדומה, הנשענת על מאות אלפי שנים של רצף. ומסתבר שהתפיסה גם נועדה להרתיע אנשים מהקמת מלכויות מתחרות – שכן לפיה, הדרך היחידה להשגת מלכות אמיתית היא להפיל את השלטון הריכוזי הקיים ו'לקחת' ממנו את המלכות.

הרשימות גם חיזקו את תפיסת השלטון באופן ספציפי יותר. כאמור, סרגון היה הראשון לאחד ערים ועמים שונים תחת שלטון ריכוזי באמצעות כיבושים, אך האימפריה האכדית קמה על גבה של ציוויליזציה שומרית חזקה באותם אזורים. האימפריה האכדית וממשיכיה מיצבו את עצמם לא כמי שחמסו את השומרים אלא כממשיכיהם, בין השאר באמצעות המשך שימוש בשפתם וביסודות תרבותיים נוספים. רשימות המלכים חיזקו נרטיב זה על ידי הכללת שושלות מלכים שומריים, שמלכו בעיר השומרית כיש ובערים שומריות נוספות, עם תיאור 'הילקחות המלכות' מארך השומרית לאכד ולמלכה הראשון סרגון.

ונראה, שהתורה כאן יוצאת נגד תפיסות אלה.

התורה מספרת, שמלכות ריכוזית שולטת אינה אלוהית; אלא, פשוט, אדם אחד, דורות מעטים אחרי המבול, 'החל להיות גבר בארץ'. כך, התורה מורידה את תופעת מלכות-העל הבינלאומית לממדים אנושיים.⁸²⁰

מסר זה משתלב היטב במסר הכללי הבסיסי של הפרק. תופעת המלכות האזורית הריכוזית לא חייבת להיות ראשונית ואלוהית במקורה, שכן העולם החברתי עצמו הוא כזה שמאפשר שינוי. אותו טבע דינמי שמאפשר התפתחות והתגוונות של עמים, ובכך שולל את הצורך להניח יצירה ראשונית של כלל העמים, מאפשר גם לאנשים בעלי יוזמה לחדש תופעות, ובכך שולל את הצורך להניח ירידה משמים של תופעות אלה.

והתורה גם מנגחת את הנרטיב של האימפריה הבבלית הקיימת, באמצעות ייחוס הכיבושים הראשונים, ואפילו את בניין ערי אשור המוכרות והגדולות, לא לאכדי שמי אלא לחמי. יש משערים שהשומרים, שדיברו שפה עצמאית, לא שמית, וכינו את עצמם 'שחורי-ראש', היו קרובים מבחינה אתנית לעמי אפריקה, שכאן מיוחסים לחם; אם כך, ייתכן שהתורה בעצם מנכסת לשומרים החמיים או לקרוביהם את ייסוד האימפריה השמית המסופוטמית, ובזה כאילו אומרת: השמיים השליטים המוכרים לכם גזלו ציוויליזציה ושלטון מבני חם השומרים, הם אינם אלא חומסים בכוח הזרוע.

וייתכן, שעל פי זה יש להבין את השם 'נמרד'. מפרשים נטו לפרש כאילו נמרוד הוא שמרד ואף הוביל מרד, דהיינו קראו את השם כצורת עתיד מדברים בבניין קל, אבל לחילופין ייתכן לפרש את השם כבניין נפעל: הוא שמרדו בו, כאילו לומר: מה שמוכר לכם כיום באזורים אלה הוא תוצאה של מרידה – מאוחרת יותר מהמסופר כאן – במי שהקים תחילה את האימפריה.⁸²¹ המלכות אינה אלוהית, ואף לא 'נלקחת' סתם ממקום למקום, אלא אדם אחד השתלט תחילה, ומאוחר יותר אף בו מרדו בני אדם אחרים ותפסו ממנו את השלטון. המלכות האימפריאליסטית וגלגוליה אינם אלא מעשי אנוש של התגברויות כוחניות ומרידות נשנות.

וייתכן, שבמסגרת ההיפוך הזה של התורה להיסטוריה המוכרת היא גם עושה משחק מילים כוש-כיש, כאילו לומר: מלכות זו שאתם תולים בהמשכיות שמית עם העיר השומרית כיש היא באמת מאת בנו של כוש.

משמעות לישראל

באופן בסיסי, משמעות אמירה זו של התורה היא בתחום הערכי והמוסרי, בשלילת האדרה יתירה של כוחנות אנושית. אך ייתכן שאף בעניין זה יש מסר ספציפי המופנה כלפי בני ישראל.

ברכת ה' לאברהם כללה מלבד 'ונתתיך לגוים' גם 'ומלכים ממך יצאו' (י"ז, ו). בני ישראל היוצאים ממצרים שואפים להיכנס לארץ כנען, לכובשה מידי תושביה, ולכונן שם מלכות רב-שבטית על פני כולה. תפיסה כעין זו המסופוטמית, אם היא משקפת הלך רוח רווח באותה תקופה, עלולה לגרום אף לרכיב זה של ברכת אבות להיראות בלתי-אפשרית להשגה. עלולים בני ישראל לחשוב: המלכויות הגדולות כבר קיימות, בבבל ובמצרים, ומלכות איננה דבר שאפשר לחדש סתם כך. ואומנם יש בארץ כנען מלכויות קטנות, מקומיות (כעולה מספר יהושע), אך בהתאם לזה אולי ניתן לקוות לכל היותר רק לקחת מהכנענים את עריהם ולהתבסס כמותם, עיר עיר ומלכו ללא אחדות של שבטי ישראל כעם אחד בכל הארץ. משום כך מדגישה התורה כאן, שהגויים בארצותיהם לא רק התפתחו והתבססו אחר המבול, אלא גם יצרו מלכות רחבה ריכוזית; על כן לא רק התבססות ישראל בארץ היא אפשרות, אלא ישראל יוכלו גם להקים מלכות מאוחדת בכל הארץ, עם התגשמות ברכת ה'.

אין להרחיק לכת ולראות את תפקיד סיפור מעשי נמרוד כמצטמצמת לרובד משמעות זה, הפונה לישראל, בלבד. שכן, אילו היה זה עיקר העניין, מן הסתם התורה היתה שוללת רק את תפיסת המלוכה כישות סטטית, תוך אימוץ תפיסת המלוכה כנובעת ממקור אלוהי, שאינו יכול להתחדש בידי אדם. תפיסה כזו אף היתה משרתת את המגמה של חיזוק האמונה בברכת ה', שכן כל עניינה הוא שה' הוא שיביא לידי התקיימותה. העובדה שהתורה כאן לא רק מספרת על חידוש מלכות, אלא גם מקפידה לייחס אותו לפעילות אנושית, מלמדת על משמעות עיקרית של שלילת האדרת הכיבוש והמלכות האימפריאליסטית, והשבתה לממדים אנושיים. המסר הספציפי בהקשר ברכת ה' לישראל הוא משני כאן ביחס למסר המוסרי העיקרי של שלילת הערכת יתר של מלכות משתלטת וכוחנית.

בעניין מה ששייך בעניינו של נמרוד לבחינת שם הוויה, בפסוק ט, נעסוק בהמשך (ב'נמרוד גיבור הציד').

תפוצת משפחות הכנעני וגבולותיו

בעניין בני כנען, התורה מרחיבה מעבר לרשימת הבנים גרידא ומספקת גם מידע גיאוגרפי (טו-יט):

וכנען ילד את צידן בכרו ואת חת ואת היבוסי ואת האמרי ואת הגרגשי ואת החוי ואת הערקי ואת הסיני ואת הארודי ואת הצמרי ואת החמתי.

ואחר נפצו משפחות הכנעני.

ויהי גבול הכנעני מצידן באכה גררה עד עזה באכה סדמה ועמרה ואדמה וצבים עד לשע.

קטע זה כולל שני דברים שאין כדוגמתם ביחס לעמים אחרים בפרק: המשפט 'ואחר נפצו משפחות הכנעני', ופירוט 'גבול הכנעני'. אצל אחרים, רק ביחס לבני יקטן יש תיאור גיאוגרפי כלשהו מעבר לעצם רשימת השמות, ושם הלשון הוא אחר ('ויהי מושבם...'), והסברנו את תפקידו (לעיל) באופן שאיננו רלוונטי כאן. לכן יש להבין את תפקידי שני הדברים הייחודיים כאן ביחס לכנעני.

לכאורה ניתן לחשוב, שתפקיד פירוט הגבולות הוא בהקשר מגמת כיבוש ישראל את ארץ כנען, לספר על גבולות אותה ארץ מיועדת.⁸²² אולם, הגבולות המפורטים כאן במשפט 'ויהי גבול הכנעני' אינם תואמים את הגבולות המופיעים בספר במדבר (ל"ד) לקראת הכניסה לארץ. בנוסף, קיימים גם קשיים ספציפיים ביחס לפסוקים אלה, שכפי שנראה מובילים לביאור אחר.

קושי ראשון ספציפי הוא בעניין המשפט 'ואחר נפצו משפחות הכנעני'.

העובדה שבני כנען נפרדו למשפחות ולגויים והתפזרו למקומות שונים נודע מעצם רשימת בני כנען עם משפט הסיכום הבא מייד לאחר העיסוק בכנענים (כ): 'אלה בני חם למשפחתם ללשנתם בארצתם בגויהם'. כל עניינם של הרשימות בפרק הוא לספר על היפרדות לגוים בארצות שונות; וכפי שכבר הזכרנו, דבר זה בולט במיוחד ביחס לבני כנען, שעבור רובם (למעט רק השניים הראשונים מתוך אחד עשר) מופיע בפירוש שם העם.

כיוון שהרשימה עצמה כבר השמיעה שנוצרו עמים כנענים שונים, נראה, לכאורה, שפירוש 'ואחר' הוא: אחרי התקופה הנדונה, שבה נוצרו עמי כנען בארצותיהם. אולם, אם כך, מה משמעותה של תפוצה נוספת זו?⁸²³

ואם, לחילופין, התפוצה במשפט זה אינה אלא אותה היפרדות של בני כנען לגוים בארצותיהם, אז 'אחר' איזה זמן מוקדם יותר היא אירעה?⁸²⁴ ומה הצורך להשמיע שוב את התפוצה, ומה פשר השינוי מלשון היפרדות, הרווח בפרק, ללשון תפוצה?

קיים קושי גם ביחס למשפט תיחום הגבולות. צידון מצוינת בו כגבול הצפוני של הכנעני; אולם ברשימת בני כנען נמצאים שמות עמים שמזוהים בסבירות גבוהה כשמות מקומות דווקא מצפון לצידון. כך, במיוחד, 'הערקי' מכוון כנראה לערקא, מצפון לטריפולי; 'הארודי' מכוון לאי הסורי רואד, ו'החמתי' לחמת הסורית. ובספר במדבר (ל"ד, ז-ט) נראה שמקומות אלה כלולים גם במה שישראל עתידים לנחול בעקבות הכניסה לארץ (הגבול הצפוני המתואר שם עובר דרך חמת, כך שרואד וערקא שמדרום-מערב לחמת הן בתוך הגבול).⁸²⁵

נמצא, שרשימת בני כנען מקיפה עמים שמקומותיהם המוכרים מתפרסים על פני אזור רחב יותר מאשר היקף הגבולות המפורשים אחרי הרשימה. לכן מסתבר, שכוונת התורה היא שגבול הכנעני, הכולל תיחום עד צידון בלבד בצפון, מתאר מציאות בעבר, שרק מאוחר יותר השתנתה עד שנוצרה המציאות הקיימת המוכרת בזמן התורה.

וממילא מסתבר לחבר עובדה זו עם משפט 'ואחר נפצו' הקשה, ולהבין שהתפוצה המדוברת היא בדיוק ההתרחבות המתבקשת מהפער בין שני ההיקפים.

לפי זה, הזמן שבו התקיימו הגבולות הנזכרים מוקדמת בזמן מהתפוצה הנזכרת קודם לכן. תיאור גבולות הכנעני מתייחס, כנראה, לתקופה שאליה מתייחס הפרק בכללותו, שבו הבנים הנזכרים ברשימות נהיו לגויים בארצותיהם; ועולה, שבתקופה זו בני כנען עצמם אומנם כבר נהיו לעמים הכנענים, בארצות שונות, אך טרם התפרסו אל מקומותיהם המוכרים.

נמצאת משמעות הקטע כך: כנען ילד את אחד-עשר בניו, שכיתר הבנים הנזכרים בפרק נהיו לגויים בארצות שונות; אך רק מאוחר יותר נפוצו משפחות אלה והתרחבו למקומות המוכרים כיום כמקומותיהם. בזמן הקודם, הזמן שהפרק בכללותו מתייחס אליו, גבולם היה רק מצידון ודרומה כמפורט.

לפי פירוש זה, שני המשפטים, זה המספר על התפוצה וזה המתאר את גבול הכנעני, כתובים בסדר הפוך מסדרם הכרונולוגי. לכאורה, יש בדבר זה כדי להפתיע, ומתבקשת היתה איזו אינדיקציה בפסוקים בהקשר תיחום הגבולות לכך שהפסוק חוזר אחורנית בזמן. אולם, נזכור שהפרק באופן כללי אינו כתוב בסגנון סיפורי של רצף אירועים (כפי שהסברנו לעיל). בהקשר זה מובן יותר שהפסוקים מספקים נקודות מידע לפי סדר ענייני רלוונטי ולא כרונולוגי, ומנוסחים בהתייחסות לתקופה פחות או יותר אחידה שהפרק בכללותו עוסק בו, באופן שציון זמן כמו 'ואחר' פירושו אחרי התקופה הנידונה, ומשפטים סתמיים ללא ציון זמן מתארים את המציאות בתקופה שהפרק עוסק בו.

אומנם, יש להבין מדוע זהו הסדר הענייני המתבקש. מה ראתה התורה דווקא להקדים לספר על תפוצתם המאוחרת של הכנענים לפני תיאור גבולם הראשוני, שקדם לתפוצה? נראה כאילו התפוצה המאוחרת נצרכת לא רק כדי לספק הצדקה לתמונת עולם קיימת ולפער שבינה לבין מה שיתואר מייד כגבולם המקורי של הכנענים, אלא התפוצה היא בעלת חשיבות ראשונית בהקשר מגמה כלשהי של הפסוקים. וזה צריך ביאור.

ניתן לשער, שיש לראות דגש זה על שינוי והתפתחות בדומה לדגשים הקודמים כאלה שראינו בפרק.

כפי שראינו, התורה כאן בפרק באופן עקבי שוללת תמונה של המציאות החברתית המוכרת כסטטית וקדומה, ומעמידה מודל דינמי של שינוי והתפתחות עמים, לשונות, וצורות שלטון. והצענו שלמודל זה יש משמעויות תיאולוגיות כלליות, וגם משמעות ספציפית בהקשר מצבם ושאיפותיהם של בני ישראל – כמאפשר התגשמות מאוויים אלה וכחיזוק האמונה בעתודה של ברכת ה'.

עניין הכנעני וגבולות ארצו צריך מן הסתם להשתלב ברובד המשמעות האחרון, הספציפי לישראל ולמגמת כניסתם לארץ כנען. ואכן ברור כיצד משמעות זו יכולה להתיישם לעניינו. בני ישראל בדרכם לכבוש את ארץ כנען עלולים לראות את ישיבת עמי כנען במקומותיהם כמציאות קבועה ומושרשת, שאינה ניתנת לשינוי: הארץ היא ארץ כנען מאז ומעולם, וארץ כנען בוודאי תישאר; כבר לפני דורות, האבות התהלכו וגרו בארץ, ועדיין לא השתנתה זהותה כארץ כנען, אם כן אף לא תשתנה. כנגד מחשבה כזו מספרת התורה: לא זו בלבד שככל הגויים, הכנענים התפתחו מקבוצה קטנה של אנשים אחרי המבול, אלא אף בעת שקנו את זהויותיהם כאחד-עשר עמי כנען, לא היו כולם עדיין במקומותיהם הסופיים כפי שאתם מכירים כיום. ממילא, יישובם במקומותיהם כעת הוא תופעה קצרת-טווח עוד יותר, שתוכל להשתנות כשתבואו לכבוש את ארצם.

לפי זה אכן מובן מדוע התורה דווקא הקדימה לספר את עובדת התפוצה המאוחרת לפני תיחום הגבולות הראשוניים – זהו משום שהתפוצה עצמה עיקר, היא התורמת באופן ישיר למסר שהתורה רוצה לבטא כאן; תיחום הגבולות הראשוניים רק משרת את עניין התפוצה ותומך בה, ולכן נזכר אחריו.

ניתן לומר, אולי, שהיסודות השונים בפרק מחזקים את אמונת ישראל בחלקים שונים של ברכת ה' לאברהם:

כפי שכבר הצענו, עיקר תוכנו של הפרק, דהיינו סיפור התפתחות המשפחה המצומצמת לגויים בארצותיהם, מלבד שהוא בעל תפקיד תיאולוגי כללי – הוא גם מחזק את 'והפרתי אתך במאד מאד, ונתתיך לגוים' (חלק מזה – ההפריה במאוד מאוד – כבר אירע בזמן נתינת התורה);

והצענו גם, שהמסופר על נמרוד (בבחינת שם אלוהים) מחזק את 'ומלכים ממך יצאו';

כעת נוסיף להציע, שהמסופר על הכנעני מחזק את 'ונתתי לך ולזרעך אחריך את ארץ מגריך את כל ארץ כנען לאחזת עולם'.⁸²⁶

נמרוד גיבור הציד

כאמור, פסוק ט מהווה תוספת נקודתית בפרק, של בחינת שם הוויה, בעניינו של נמרוד. זה לשונו:

הוא היה גבר ציד לפני ה'.
על כן יאמר: 'כנמרד גבור ציד לפני ה' '.

כפי שציינו (לעיל), בחינת שם הוויה נשענת כאן בכינוי 'הוא', דהיינו נמרוד, על בחינת שם אלוהים שבה הוזכר נמרוד.

התורה כאן בבחינת שם הוויה מאפיינת את נמרוד כ'גבר ציד לפני ה' ', ומציינת שפתגם עממי משתמש בנמרוד, עם אפיון זהה זה, כדגם ודוגמא. מהזהות המוחלטת בלשון נראה שהתורה אימצה את האפיון העממי.

כפי שציינו לעיל, יש שהוציאו את הביטוי 'גבור ציד' מפשוטו, כדי ליישבו עם 'גבור בארץ' בפסוק הקודם. אולם לדרכנו, אלה מתחלקים בין הבחינות השונות, וממילא 'גבור ציד' מתפרש כפשוטו.

משמעות 'לפני ה' ' כאן טעונה ביאור. המילה 'לפני' בכלל, והביטוי 'לפני ה' ' בפרט, משמשים במקרא במשמעויות שונות. משמעות רווחת של 'לפני' היא 'כלפי' – ולפי זה המשמעות כאן יכולה להיות שפעולה כלשהי נעשית כלפי ה'; אולם, זה שייך בעיקר כהשלמה לפועל, מה שאין כן כאן שמדובר באפיון שמני וקשה למצוא אפילו פעולה משתמעת כלשהי.⁸²⁷

משמעות נוספת של 'לפני' מתייחסת למקום ומציינת קירבה של המקום, כדוגמת 'לפני ה' ' שבהקשר המשכן; אולם, אין בהקשר כאן מקום שההתייחסות יכולה להיות אליו.⁸²⁸

לכן נראה לפרש את 'לפני ה' ' כאן במשמעות 'בעיני ה' ', כלומר: בהערכתו, בשיפוטו, כדוגמת 'כי תועבה הוא לפני ה' ' (דברים כ"ד, ד) ו'ולך תהיה צדקה לפני ה' אלהיך' (שם יג). כלומר, נמרוד נחשב בעיני ה' לגיבור צייד.

אך מה משמעות דבר זה? לכאורה, גבורת ציד היא מאפיין אובייקטיבי, שאינו עניין לשיפוט ערכי אלוהי.

נראה שהתורה באופן כללי אינה רואה באור חיובי את העוסק בציד. 'איש ציד' הוא תיאורו של עשו (כ"ה, כז), התאוותן (כ"ה, ל-לד) והאלים (כ"ז, מא). ונראה שבחינת שם הוויה כאן נשענת על בחינת שם אלוהים לא רק עבור שם האדם נמרוד, אלא גם ביחס לזהותו הבסיסית כ'גבור בארץ' הראשון;⁸²⁹ והתורה אומרת כאן בבחינת שם הוויה שנמרוד זה, הכובש ומייסד האימפריה, בעיני ה' איננו אלא גיבור ציד. נמרוד החל להיות גיבור בארץ, כובש ומולך בגבורה, אבל בעיני ה' לא היתה גבורתו אלא כגבורת ציד. השתלטות בני אדם זה על זה אינה בעיני ה' בעלת ערך יותר מהשתלטות על בעלי חיים, אלא נחשבת ככוחנות גרידא.

והתורה מקפידה לציין את הדבר הזה כפתגם עממי. ללמד, שבני אדם פיקחים ובעלי שכל ישר כבר יודעים להמעיט בערכם של בעלי כוח ושררה. כאשר הם שומעים הגדלה והאדרה של כאלה, הם אומרים: אנחנו איננו מתרשמים מזה, אלה אינם אלא כמו נמרוד, שבעיני ה' כוחנותו אינה משמעותית יותר מציד בעלי חיים. כלומר, מיעוט ערך התגברות בני אדם אלה על אלה לא צריך להיחשב לחידוש גדול אלא מתחייב מן השכל הישר הפשוט המתבטא באימרות בני אדם.

הפתגם העממי שמסופר עליו מתייחס בפירוש לנמרוד, וכפי שכבר הזכרנו, מכאן שעל פי המסופר, התקיימה מסורת רעיונית שייחסה את אותם כיבושים, שבנרטיב המסופוטמי יוחסו לסרגון, לאדם בשם נמרוד; ואותה מסורת עצמה כבר בזה לו כגיבור ציד בעלמא. כך נמצא שהפתגם העממי כבר כלל בתוכו הן את הרעיון המופיע כאן בבחינת שם אלוהים והן את הרעיון המופיע כאן בבחינת שם הוויה.

בשני רעיונות אלה, של שתי הבחינות כאן, יש מן המשותף. שתיהן מבטאות מסר של הנמכה ומיעוט חשיבות ביחס לתופעת הכיבוש והשלטון המשתלט הריכוזי, מסר שבא לשלול את האדרת התופעה. אולם יש הבדל בין הבחינות: בחינת שם אלוהים מורידה את תופעה הגבורה בארץ לממדים אנושיים, כנגד השקפות הרואות בה מתנה אלוהית, אך עדיין, כנראה, מוכנה להכיר בה כתרומה חיובית להתפתחות חברתית אנושית. בחינת שם הוויה מרחיקה לכת יותר ומבטאת נימה של זלזול באדם ובתופעה.

ההסבר להבדל זה נראה ברור. בחינת שם אלוהים עוסקת בכבוד ה' המתגלה דרך ההיסטוריה האנושית, ובפרספקטיבה זו אכן יש ערך לשלטון ריכוזי, שבסופו של דבר נוטה להשכין שלום פנימי ואף לאפשר התקדמות והתפתחויות חיוביות. משום כך בחינת שם אלוהים אינה שוללת את עצם התופעה של התפתחות שלטון וציוויליזציה ריכוזיים, בדמות פועלו של נמרוד בייסוד בבל ויתר ממלכתו. לעומת זאת בחינת שם הוויה כדרכה מתמקדת בערכיות מהותית, שאינה תלויה בפרספקטיבה ארוכת-טווח, וביחס הנקודתי והמקומי של ה' אל האדם; ובהקשר זה בָּזָה ומלגלגת על אפשרות של ערך מהותי כלשהו להתגברות אדם על חברו. ואף את ייסוד בבל תצייר בחינת שם הוויה באופן ביקורתי ושולל, בסיפור הבא.

עד כאן הפרק המרכזי בעניין ייחוסי העמים בפרק י'. עיסוק נוסף נמצא ב'ייחוסי העמים בביקורת המקרא'.