אחת דיבר · ריבוד ספרותי בתורה

ריבוד ארוך-טווח: בחינות שם הוויה ושם אלוהים

מלבד ריבודים מקומיים, השייכים ליחידות סיפוריות מקומיות, קיים בספר בראשית ואחריו ריבוד ארוך-טווח, הכולל גם את הפרשות שנעסוק בהם בעיון. בפרק זה, נבסס, נפרט, ונאפיין את הריבוד הזה, ונעמוד על מסריו ומשמעויותיו.

כמובן, קיימים יחסי גומלין פרשניים בין הריבוד ארוך-הטווח לבין היחידות המרכיבות אותו. בכל זאת, נראה שניתן לאפיין את בחינות הריבוד ארוך-הטווח ולהבין את עיקרי משמעויותיהן גם לפני צלילה לתוך כל היחידות המרכיבות אותן, וכך נעשה בפרק זה.

לשם כך, לפני התבוננות ישירה במשמעויות הריבוד ובחינותיו נפרט את החלוקה עד כמה שניתן בשלב זה; דבר זה יאפשר לנו לאחר מכן, בהמשך פרק זה, להתבונן ישירות במסרים ובמשמעויות של הריבוד ארוך-הטווח.

אבל תחילה, כמובן, ביסוס קיומו של ריבוד ארוך-טווח.³²

יסוד הריבוד ארוך-הטווח

כבר ביססנו (ב'יסוד הריבוד: סתירות וכפילויות בסיפורי התורה'), על פי שיקולים של רצף סיפורי, ריבוד בבראשית – בין מעשה בראשית לבין סיפור גן עדן. כמו כן ביססנו קיום ריבוד פנימי בתוך סיפור המבול.

בהתאם לעקרונות שקבענו (ב'טווחי ריבוד'), אין במה שראינו עד כה סיבה לראות ריבודים אלה כמשתלבים בריבוד ארוך-טווח כלשהו. כברירת מחדל יש לראות בהם תופעות מקומיות; לקביעת ריבוד ארוך-טווח יש צורך בביסוס ספציפי.

בידול שמות ה' כסימן לרצף בין ריבודים

תופעה ספרותית אחת קושרת בין הריבוד בבראשית א'-ג' לבין הריבוד בסיפור המבול. בשני הריבודים קיים בידול בין הרבדים בשימוש הסיפור בשמות שונים לציין את הקב"ה – שם הוויה (דהיינו, השם המופיע בכתיב התורה מסיפור גן עדן ואילך, הגזור משורש הו"ה), אולי בצירוף עם 'אלהים'; לעומת שם 'אלהים' (לעיתים, ביידוע: 'האלהים')³³ לבדו, שלא בצירוף לשם הוויה.

כך, כפי שראינו, בסיפור המבול יש שתי פתיחות, לשני הרבדים בהתאמה. והפתיחה הראשונה משתמשת בשם הוויה, והשניה בשם 'אלהים' (ו', ה-יב; בציטוטים כאן ובהמשך הספר, ' ה' ' מסמן את שם הוויה):

וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ, וכל יצר מחשבת לבו רק רע כל היום. וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ ויתעצב אל לבו, ויאמר ה' אמחה את האדם אשר בראתי מעל פני האדמה, מאדם עד בהמה עד רמש ועד עוף השמים, כי נחמתי כי עשיתם. ונח מצא חן בעיני ה'.

אלה תלדת נח: נח איש צדיק תמים היה בדרתיו, את האלהים התהלך נח. ויולד נח שלשה בנים: את שם, את חם, ואת יפת. ותשחת הארץ לפני האלהים, ותמלא הארץ חמס. וירא אלהים את הארץ והנה נשחתה, כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ.

וגם בהמשך הסיפור ניתן למצוא קורלציה של שמות ה' אלה עם הבחינות בריבוד הפנימי העולה מהרצף הסיפורי המרובד בסיפור, כפי שעוד נראה.

וכך, בידול דומה קיים בין מעשה בראשית לבין סיפור גן עדן. מעשה בראשית משתמש באופן עקבי רק בשם אלוהים, החל מ'בראשית ברא אלהים' ועד 'אשר ברא אלהים לעשות'. לעומת זאת, סיפור גן עדן משתמש בצירוף 'ה' אלהים', לדוגמא: '...ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים'. בצירוף זה, המילה 'אלהים' מתפרשת כשם תואר המשלים את שם הוויה, כלומר, ה' שהוא אלוהים (כך העיר כבר רש"י לבראשית ב', ה ד"ה ה' אלהים). נמצא שהשימוש העיקרי לאזכור הקב"ה בסיפור גן עדן הוא בשם הוויה.³⁴ שם 'אלהים' כשהוא לבדו מופיע בסיפור גן עדן בפי הנחש ובפי האישה, דבר שטעון ביאור, ומכל מקום לענייננו כעת, לשון הסיפור עצמו משתמש באופן עקבי בצירוף 'ה' אלהים' שכאמור עיקרו שם הוויה.

גם במקומות נוספים בספר בראשית ניתן להבחין בקורלציה מרובה, אם כי לא מושלמת, של בידול השימוש הסיפורי בשמות ה' אלה לציון הקב"ה עם צדדים שונים של סתירות וכפילויות. יש בשיטתיות רווחת זו כדי להצביע לכיוון אפשרות של רצף בין הריבודים במקומות השונים.

ועדיין, אין בכל זה מספיק כדי לבסס באופן ברור ריבוד אחד ארוך-טווח. עדיין ייתכן שהריבודים הם רק מקומיים, ושהבידול הוא מאפיין סגנוני שיכול לשמש תפקידים ספרותיים מגוונים, לאו דווקא בהקשר ריבודים שונים (ראה 'סגנונות בריבוד').³⁵

סתירה מכוננת ריבוד ארוך-טווח: וארא

אולם, במקום אחד יש סתירה של ממש בעניין שמות ה' השונים, ומשם המפתח להבנת תפקידם בהקשר הריבוד. פרשת וארא פותחת (שמות ו', ב-ג):

וידבר אלהים אל משה ויאמר אליו:
אני ה'.
וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי, ושמי ה' לא נודעתי להם.

המפרשים התקשו בקביעה העובדתית העולה מן המשפט 'ושמי ה' לא נודעתי להם'.

משפט זה מנוסח כניגוד למשפט 'וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי', המכוון בוודאי להתגלויות שבהם ה' אמר לאבות 'אני אל שדי', כמסופר בפירוש ביחס לאברהם וליעקב (בראשית י"ז, א; ל"ה, יא). מזה, ומלשון המשפט עצמו, נראה שפירוש 'ושמי ה' לא נודעתי להם' הוא שה' לא אמר לאבות משפט מקביל עם שם הוויה כדוגמת 'אני ה' ', ושרק כעת לראשונה, כאן בדיבור למשה, ה' מבשר לו את שם הוויה: 'אני ה' '.

אולם, עיון קל בספר בראשית מעלה שעובדה זו פשוט איננה נכונה. לאברהם נאמר 'אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים' (בראשית ט"ו, ז), וליעקב נאמר 'אני ה' אלהי אברהם אביך' (בראשית כ"ח, יג).

לפתרון הבעיה, המפרשים בדרך כלל ניסו לראות את שם 'אל שדי' ואת שם הוויה כמייצגים מידות ומאפיינים שונים של הקב"ה, ועל פי זה פירשו את 'ושמי ה' לא נודעתי להם' לא כקביעה עובדתית שה' לא הודיע לאבות את שם הוויה, אלא שלא נהג עם האבות במידה או במאפיין הספציפי המיוצג על ידי שם הוויה.³⁶

אולם, אין ספק שפשט הפסוק הוא שה' לא גילה את שם הוויה לאבות כלל; הרעיון שהשמות מייצגים מידות ומאפיינים שונים, שהכתוב יכול להניח ייצוג כזה כְידוע ומובן באופן המצדיק ניסוח הנשען עליו, ושלשון המשפט סובל משמעות כזו, הוא כנראה חידוש שנולד אך ורק כדי להתמודד עם הבעיה כאן ואין לו באמת בסיס בפשט, כאן או במקום אחר. ממילא הקביעה 'ושמי ה' לא נודעתי להם' סותרת באופן ברור וחזיתי את הפסוקים המפורשים הנ"ל המתארים שה' אמר לאבות: 'אני ה' '.

סתירה בולטת זו מכריחה ריבוד, באופן שפסוק זה שייך לבחינה שונה מאשר הפסוקים בהם ה' התגלה לאבות בשם הוויה. המקומות שבהם ה' התגלה לאבות ואמר להם 'אני ה' ' שייכים לבחינה אחת, והפסוקים הנ"ל בתחילה וארא, שבהם ה' מספר על היסטוריה של התגלות לאבות בשם אל שדי בלבד ואף פעם לא בשם הוויה – שייכים לבחינה שנייה.³⁷

הפסוק בתחילת וארא מתייחס בפירוש לאירועים קודמים של התגלות לאבות בשם אל שדי, ולכן בא ברצף סיפורי ארוך-טווח עם פסוקים קודמים שבהם ה' התגלה לאבות באמירת 'אני אל שדי'. לכן המקומות שבהם ה' התגלה לאבות ואמר להם 'אני אל שדי' שייכים לבחינה זו השנייה. בבחינה הראשונה ה' אכן התגלה כבר לאבות בשם הוויה; בבחינה השניה, ה' מעולם לא התגלה לאבות בשם הוויה, אלא רק בשם אל שדי. בבחינה זו השניה, ה' לראשונה מגלה את שם הוויה למשה, באומרו לו 'אני ה' '.

בריתות אברהם בריבוד ארוך-הטווח

סתירה נוספת מחזקת את החלוקה בין התגלויות שם אל שדי לבין התגלויות שם הוויה. בהתגלות לאברם בשם אל שדי, ה' מציע לו ברית, ברית המילה (י"ז, א-ב):

...ויאמר אליו: אני אל שדי. התהלך לפני והיה תמים, ואתנה בריתי ביני ובינך...

משמעות הדברים היא של הצעת ברית ראשונית, ומכאן סתירה לעובדה שכבר קודם לכן כרת ה' ברית עם אברם, בהקשר התגלות בשם הוויה (ט"ו, ז-יח):

ויאמר אליו: אני ה'... ביום ההוא כרת ה' את אברם ברית...

נמצא, שיש שתי סתירות בין ההתגלויות בשם אל שדי לבין ההתגלויות בשם הוויה: סתירה אחת היא בין הקביעה המפורשת בפרשת וארא 'וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי, ושמי ה' לא נודעתי להם' לבין המשפטים בהתגלויות לאבות 'אני ה' '; סתירה שנייה היא בין הצעת ברית ראשונית בהתגלות בשם אל שדי לאברהם לבין הברית הכרותה מכבר עימו בהקשר התגלות בשם הוויה.³⁸

כאמור, הפסוק בתחילת וארא מקיים רצף סיפורי ישיר וארוך-טווח עם פסוקים קודמים שבהם ה' התגלה לאבות בשם אל שדי, ואלה יחד עומדים בסתירה כפולה להתגלויות בשם הוויה. סתירות ארוכות-טווח אלה מכוננות ומבססות ריבוד ארוך-טווח, הכולל את שני סוגי ההתגלויות בבראשית ואת דיבור ה' למשה בתחילת וארא (דיבור זה הוא בעל רצף פנימי אחדותי). ביסוס זה הוא במישור הרצף הסיפורי ולא במישור הסגנוני, ומשתרע על פני טווח ארוך של יחידות סיפוריות שונות, ולכן הוא עומד בקריטריונים שהצענו לריבוד ארוך-טווח.

בידול שמות ה' בריבוד ארוך-הטווח

בחלוקה ראשונית זו התייחסנו רק לדיבורים מפורשים של ה' שבהם הוא מזהה את שמו, ועדיין לא הסקנו דבר בעניין הדרך הסגנונית של סיפור התורה בנקיטה בשם זה או אחר של ה'. כעת נתבונן בנקודה זו.

בספר בראשית ובתחילת ספר שמות, עד לדיבור הפותח את פרשת וארא, שם הוויה ושם אלוהים משמשים שניהם, בשכיחויות דומות.³⁹ לעומת זאת, מפרשת וארא ואילך, לשון הסיפור משתמש כמעט תמיד בשם הוויה.

כמובן, המילה 'אלהים' כן שכיחה גם אחרי פרשת וארא בשימושים אחרים מאשר ציון הקב"ה בלשון הסיפור. כך, לדוגמא, כאשר מדובר לא בקב"ה אלא ב'אלהים אחרים'. וכך גם, כשם תואר המתייחס לה', כגון 'מפני ה' אלהים', 'להיות לאלהים', 'ה' הוא האלהים', ובכלל זה כל מקום שבו המילה מופיעה עם כינוי סופי כגון 'אלהיך' ו'אלהינו', או כנסמך כגון 'אלהי ישראל'. וכן, בביטויים קבועים, ובמיוחד כסומך בצירופים כמו 'מטה האלהים', 'רוח אלהים', 'הר האלהים', 'אצבע אלהים', 'מעשה אלהים', ו'מכתב אלהים'. וכן, בהקשרים ספציפיים בפרשיות הלכתיות כמו בשמות כ"א-כ"ב. גם משה בנאומיו בספר דברים משתמש בשם 'אלהים'. אבל בלשון סיפור התורה עצמה, כמציין את ה', ולא בביטוי קבוע או כסומך, שם 'אלהים' מופיע אחרי תחילת וארא רק במספר הקשרים קטן מאוד.⁴⁰

מזה נראה שקיים מעבר חד בתחילת פרשת וארא, משימוש רווח ב'אלהים' כשם להפסקה כללית של שימוש כזה. ומעבר זה קשור, מן הסתם, להצהרה המפורשת בפרשת וארא שה' כעת מבשר לראשונה את שם הוויה.

קשר זה יכול להיות מובן היטב: במסגרת הסיפור ארוך-הטווח הכולל התגלות ראשונית בשם הוויה למשה, הסיפור אינו משתמש בשם הוויה קודם להתגלות זו. כך, הסיפור והקורא כאילו מזדהים עם הדורות שהמתינו עד לזמן שבו גילה ה' את שמו, את שם הוויה. זהו אמצעי ספרותי סגנוני שמותאם לתכנים הסיפוריים, הדומה למה שהתורה עושה ביחס לשמות 'אברהם', 'שרה', ו'ישראל', שלפני סיפור קריאתם התורה מקפידה להשתמש רק בשמות 'אברם', 'שרי', ו'יעקב'.⁴¹

אם כך, אנחנו מצפים למצוא שימוש בשם אלוהים לפני פרשת וארא דווקא בבחינה שבה שם הוויה נגלה לראשונה רק למשה. ואכן, כאשר אנו בוחנים את סגנון הסיפורים המספרים על ההתגלויות לאבות, אנו מוצאים התאמה רבה (אם כי לא מוחלטת) בין השם הננקט בלשון הסיפור לבין השם המוצג על ידי ה' עצמו. כך, בקטעים המספרים על התגלויות לאבות בשם הוויה – הסיפור עצמו נוקט שם הוויה (ט"ו, א-ז):

אחר הדברים האלה היה דבר ה' אל אברם במחזה לאמר... ויאמר אברם: אדני ה'⁴²... והנה דבר ה' אליו לאמר... והאמן בה'... ויאמר אליו: אני ה'...

וכן ביעקב (כ"ח, יג):

והנה ה' נצב עליו, ויאמר: אני ה'...

שם 'אל שדי' מופיע בתורה רק בדיבור, ולעולם לא בלשון הסיפור עצמו. סיפור התגלות ה' ליעקב בשם אל שדי נוקט שם 'אלהים' (ל"ה, יא):

ויאמר לו אלהים: אני אל שדי...

גם התגלות 'וארא' למשה, שכאמור עומדת ברצף עם ההתגלויות בשם אל שדי, מסופרת בשם אלוהים (שמות ו', ב-ג):

וידבר אלהים אל משה, ויאמר אליו: אני ה'. וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי...

בהתגלות לאברהם בשם אל שדי, התמונה מורכבת יותר, ובכל זאת יכולה להשתלב בתמונה הכללית העולה מהמקומות האחרים. אירוע ההתגלות עצמו מסופר אומנם בשימוש בשם הוויה, 'וירא ה' אל אברם, ויאמר אליו'; אולם כל המשך סיפור השיחה בין ה' לאברם (למעשה, כל המשך הפרק) אכן משתמש באופן עקבי בשם אלוהים (י"ז, א-ט):

...ויאמר אליו: אני אל שדי. התהלך לפני והיה תמים, ואתנה בריתי ביני ובינך וארבה אותך במאד מאד. ויפל אברם על פניו. וידבר אתו אלהים לאמר: אני הנה בריתי אתך, והיית לאב המון גוים... והפרתי אתך במאד מאד... ויאמר אלהים אל אברהם: ואתה את בריתי תשמר...⁴³

נמצא, שיש מידה רבה – כאמור, לא מוחלטת – של התאמה בין השם הננקט בסיפור לבין השם המוצג על ידי ה' עצמו בדבריו: סיפורי התגלויות שם הוויה משתמשים בשם הוויה, וסיפורי התגלויות שם אל שדי משתמשים לרוב בשם אלוהים. התאמה זו תומכת בכך שבידול הסיפור בין שמות ה' השונים אכן נובע מהריבוד ארוך-הטווח ומשתלב בו – אך איננו מגדיר אותו באופן יסודי והכרחי. התורה מבדילה בין הבחינות בשימוש בשמות ה' השונים, בבידול שהוא שיטתי אבל לא מוחלט. שינוי שמות ה' משמש תפקיד ספרותי שיטתי בהקשר הריבוד ארוך-הטווח; אך כנראה, תפקיד זה איננו שיקול בלעדי.

השתלבות בידול סגנוני זה בחלוקה הרציפותית מבססת את האפשרות להשתמש בבידול זה כסימן משני לזיהוי הבחינות. ניתן להשתמש בזהירות בשמות ה' השונים המופיעים בלשון הסיפור כקריטריון משני ומוגבל לזיהוי הבחינות בהקשר הריבוד ארוך-הטווח, נוסף על קריטריונים עיקריים של כפילויות וסתירות אחרות. את גבולותיו של קריטריון זה נבחן עוד בהמשך; בכל זאת נתחיל ביישומו כבר כעת, ביחס לחלקי ריבוד שכבר ראינו.

בחינות הריבוד ארוך-הטווח

מהפסוקים בתחילת וארא עולה בבירור שיש רצף סיפורי ארוך-טווח של התגלויות 'אל שדי' בספר בראשית עם הפסוקים בוארא. רציפות זו מגדירה סיפור ארוך, שצריך השלמה. וכיוון שראינו שכבר מתחילת ספר בראשית קיימים ריבודים שבחינותיהן נבדלות בשמות ה' השונים, מסתבר לשייך ריבודים אלה לריבוד ארוך-הטווח שאף בחינותיו נבדלות בשיטה דומה.

כך נמצא שההתגלות למשה באה ברצף לא רק עם ההתגלויות לאבות בשם אל שדי, אשר בכללן כריתת הברית עם אברהם בפרק י"ז, אלא גם עם מעשה בראשית, עם בחינה בסיפור המבול המשתמש בשם אלוהים, ועם חלקים נוספים של בראשית ושמות המשתמשים בשם אלוהים. רצף זה כולו מהווה בחינה אחת של הריבוד ארוך-הטווח. לעומתה, ההתגלויות לאבות בשם הוויה, יחד עם סיפור גן עדן, עם בחינה בסיפור המבול המשתמשת בשם הוויה, ועם סיפורים נוספים בבראשית ושמות המשתמשים בשם הוויה, מהווים בחינה אחרת.

את הבחינה הראשונה נכנה 'בחינת שם אלוהים', על שם שימושה בשם אלוהים עד לתחילת וארא; את השניה – 'בחינת שם הוויה'. 'בחינת שם הוויה' מספרת, בין השאר, על התגלויות לאבות בשם הוויה, והיא מתאפיינת בשימוש רווח בשם הוויה מתחילתה.⁴⁴ 'בחינת שם אלוהים' מספרת על התגלות לאבות בשם אל שדי, ועל התגלות ראשונה בשם הוויה – למשה; עד להתגלות זו היא נוקטת בלשון הסיפור כמעט תמיד שם אלוהים, ומשם ואילך היא נוקטת שם הוויה.⁴⁵

ניתן לזהות ריבוד גם מפרשת וארא ואילך, ויש צורך לבחון האם ובאיזה היקף מדובר בהמשך לריבוד שזיהינו עד פרשת וארא. אולם שאלה זו חורגת ממסגרת ספר זה.

שימושי שמות ה' בתורה

כפי שראינו, קיימת מידה רבה, אבל לא מוחלטת, של התאמה בין הבחינות של הריבוד ארוך-הטווח לבין שימושי הסיפורים בשמות ה' השונים. בחינת שם הוויה מתאפיינת בשימוש רווח בשם הוויה, מתחילתה; לשון סיפור בחינת שם אלוהים עד להתגלות למשה בתחילת וארא נוקט כמעט תמיד שם אלוהים.

היחס בין השמות

בהמשך התורה, כאמור, לשון הסיפור משתמש כמעט תמיד בשם הוויה. מזה נראה, ששימוש בשם הוויה איננו אמצעי ספרותי מסוים, בעל תפקיד מוגדר בהקשרים סיפוריים מסוימים, אלא הוא פשוט ברירת המחדל של הסגנון הסיפורי של התורה. וזה גם מובן, שהרי שם הוויה הוא שמו של הקב"ה – 'זה שמי לעלם' (שמות ג', טו).⁴⁶ ממילא מובן שכאשר אין סיבה מיוחדת לשנות מזה, התורה תכנה את ה' בשמו זה.

לפי זה, דווקא נקיטת שם אלוהים הוא אמצעי ספרותי מסוים המשמש תפקיד או תפקידים מסוימים, בהקשר מניע או מניעים מסוימים.

לזה יש להוסיף את העובדה שהמילה 'אלהים' איננה משמשת באופן ייחודי לציין את ה', ואף מבחינה צורנית איננה שם עצם פרטי כמו שם הוויה. המילה 'אלהים' היא שם עצם כללי⁴⁷ המשתף משמעויות שונות, בכללן אפילו אלוהים אחרים. אומנם, כאשר מדובר בה', השימוש התחבירי של התורה ב'אלהים' הוא כבשֵם עצם פרטי של ה' – בדרך כלל ללא יידוע, וכמעט תמיד כבלשון יחיד חרף צורת הרבים של המילה עצמה (לדוגמא, 'ויאמר אלהים' ולא 'ויאמרו אלהים'). בכל זאת, צורת המילה וריבוי משמעויותיה מורים על כך שאין כאן שם נוסף של ה', אלא תופעה של שימוש מלאכותי מכוון בתוארו כאילו הוא שמו.⁴⁸

ומזה נראה, שעיקר עניין השימוש הסיפורי בשם אלוהים עבור ה' הוא הימנעות מכוונת משימוש בשמו הפרטי של ה' והמרתו בתואר כללי. משמעות השימוש בשם אלוהים איננה נעוצה במשמעות המילה 'אלהים' עצמה, אלא מדובר בתופעה שלילית בעיקרה. אין בתורה שתי תופעות מקבילות של שימושים בשמות שונים, אלא יש תופעה של שימוש בשמו, שם הוויה, ותופעה של הימנעות משימוש בשמו והסתפקות בתוארו 'אלהים'.

כמובן, עדיין השימוש התחבירי של משפטים במילה 'אלהים' כבשֵם מצדיק את החשבתו בפועל לשם, כפי שקובעת גם ההלכה (שבועות לה.), ובהתאם לזה נמשיך לדבר על 'שם אלוהים'. אבל לעניין המשמעות הספרותית של בחירת השימוש בשם זה יש להבין את התופעה כהימנעות משימוש בשמו של ה' והמרת שמו בתוארו.

שם אלוהים בבחינת שם אלוהים

התפקיד הספרותי העיקרי הרלוונטי לענייננו של השימוש בשם אלוהים, שכאמור עיקרו הוא הימנעות משימוש בשם ה', הוא בהקשר הסיפור של בחינת שם אלוהים. במסגרת הסיפור הארוך הכולל גילוי ראשוני של שם הוויה למשה, הסיפור נמנע מלהשתמש בשם זה קודם לגילוי זה. כפי שהסברנו, כך, הסיפור והקורא כאילו מזדהים עם הדורות שהמתינו עד לזמן שבו גילה ה' את שמו, את שם הוויה. זהו אמצעי ספרותי סגנוני שמותאם לתכנים הסיפוריים, הדומה למה שהתורה עושה ביחס לשמות 'אברהם', 'שרה', ו'ישראל', שלפני סיפור קריאתם התורה מקפידה להשתמש רק בשמות 'אברם', 'שרי', ו'יעקב'.⁴⁹

יש להעיר, שהאמצעי הספרותי של שימוש בחינת שם אלוהים בשם אלוהים בלבד אינו מוגבל ללשון הסיפור, אלא הוא חל גם – ואולי אפילו באופן יסודי יותר – בלשונות דיבור הדמויות בסיפור. כך, מספר פעמים בפרשת ויחי: 'ויברך את יוסף ויאמר: האלהים אשר התהלכו אבתי לפניו אברהם ויצחק, האלהים הרעה אתי...' (מ"ח, טו); 'ויברכם ביום ההוא לאמור בך יברך ישראל לאמר ישמך אלהים כאפרים וכמנשה...' (שם כ); 'ויאמר ישראל אל יוסף הנה אנכי מת והיה אלהים עמכם...' (שם כא); 'ויאמר יוסף אל אחיו: אנכי מת ואלהים פקד יפקד אתכם... וישבע יוסף את בני ישראל לאמור: פקד יפקד אלהים אתכם...' (נ', כד-כה). קשה באופן סביר לראות בשימושים אלה תופעות מקומיות, אלא נראה שהם נובעים מכך שפסוקים אלה הם בבחינת שם אלוהים, שכמסתבר נוקטת שם אלוהים לא רק בלשון הסיפור אלא גם בלשון דיבור הדמויות. זו איננה רק הרחבה של אותו אמצעי, של הימנעות משימוש בשם הוויה בסיפור, אלא יישום זה נובע באופן אפילו יותר הכרחי, מכך שעל פי תוכן הסיפור בבחינת שם אלוהים הדמויות פשוט אינן מכירות את שם הוויה עד לזמנו של משה.

שם הוויה בבחינת שם אלוהים

חרף השיטתיות של אמצעי ספרותי זה, כבר ראינו שבמקום אחד בחינת שם אלוהים נוקטת שם הוויה, כבר בספר בראשית – בתיאור אירוע ההתגלות לאברהם בשם אל שדי, בפתיחה לפרשיית ברית המילה, השייכת כאמור לבחינת שם אלוהים (י"ז, א):

ויהי אברם בן תשעים שנה ותשע שנים, וירא ה' אל אברם...

שימוש זה בשם הוויה הוא כנראה המופע היחיד כזה בבחינת שם אלוהים לפני פרשת וארא. במופע זה, בחינת שם אלוהים חורגת משיטתה הקבועה שלפיה היא נוקטת שם אלוהים בסיפור עד לתחילת וארא. כנראה, שיקול ספרותי אחר מצריך שימוש בשם הוויה כאן, שיקול שגבר על חשיבות האמצעי הספרותי הכללי יותר של ההימנעות משימוש בשם הוויה בבחינה הארוכה.

באופן ראשוני ניתן להצביע על חשיבות שימוש זה בשם הוויה על רקע עצם תופעת הריבוד ארוך-הטווח. ברית המילה היא ההתגלות הראשונה בשם אל שדי. בתחילת פרשת וארא – המקום היסודי שממנו עולה עצם הריבוד ארוך-הטווח – בחינת שם אלוהים מזכירה התגלויות אלה. לכן, זוהי הנקודה שבה הסתירה מתחילת פרשת וארא מפרידה את בחינת שם אלוהים מבחינת שם הוויה. ייתכן שדווקא בנקודה זו רצתה התורה לנקוט שם הוויה, כדי לקשר בין הבחינות, כאילו לומר: אלוהים זה שמסופר עליו בבחינה זו, הוא ה', אותו אל שמסופר עליו בבחינת שם הוויה ואשר יתגלה שמו בעתיד. אם תרצה אמור: זהו המקום המתאים ביותר להוציא ממחשבה כמו זו של מבקרי המקרא, המייחסים את הסיפורים למחברים שונים, בעלי תפיסות שונות את אלוהים.⁵⁰

נעמיק יותר בהסבר שימוש זה בשם הוויה, לקמן ב'גילוי שם הוויה בבחינת שם אלוהים'.

שם אלוהים בבחינת שם הוויה

התפקיד הספרותי האמור של השימוש בשם אלוהים, דהיינו התפקיד בהקשר הסיפור של בחינת שם אלוהים הארוכה, איננו התפקיד הבלעדי של שימוש בשם אלוהים. שהרי, גם אחרי פרשת וארא, כאשר התורה משתמשת כמעט תמיד בשם הוויה, קיימים שימושים מקומיים בשם אלוהים, מן הסתם עבור תפקידים ספרותיים מקומיים שכל אחד מהם טעון ביאור מקומי.⁵¹ מזה עולה שבאופן כללי קיימים תפקידים מגוונים לשימוש הסיפורי בשם אלוהים, דהיינו להימנעות הסיפור משימוש בשם הוויה. מלבד התפקיד בהקשר סיפור בחינת שם אלוהים, קיימים תפקידים מקומיים שונים.

ממילא, לא מן הנמנע שגם בחינת שם הוויה בספר בראשית תשתמש באופן מקומי בשם אלוהים, עבור תפקיד מקומי. ואכן, מקרה בולט כזה נמצא בדברי נח לבניו (ט', כו-כז):

ויאמר:
ברוך ה' אלהי שם, ויהי כנען עבד למו.
יפת אלהים ליפת, וישכן באהלי שם, ויהי כנען עבד למו.

אין בדיבור זה של נח ולא בסיפור סביבו בעיות של רצף סיפורי, ומעולם לא הציע איש ריבוד פנימי בסיפור זה או בדיבור זה. בברכתו לה' בתחילת דיבור זה, נח נוקט שם הוויה, כך שברור שהדיבור כולו שייך לבחינת שם הוויה. בכל זאת, בתוך דיבור זה עצמו יש מעבר מנקיטת שם הוויה בתחילת הדיבור לנקיטת שם אלוהים בתחילת חלקו השני: 'יפת אלהים ליפת'.

ברור, שמעבר זה קשור במעבר מעיסוק בבנו של נח שם, שה' הוא אלוהיו, דהיינו בעל יחס ייחודי אליו,⁵² לעיסוק ביפת, שאינו שותף למערכת יחסים ייחודית כזו עם ה'. בידול זה בין הקשר שם להקשר יפת הוא תפקיד ספרותי מקומי מסוים של השימוש בשם אלוהים במקום בשם הוויה, שאינו קשור לריבוד כלשהו.⁵³

ייתכן, שקיים מקרה נוסף של שימוש בחינת שם הוויה בשם אלוהים בתפקיד דומה לתפקידו בדברי נח ביחס ליפת: בסיפור גן עדן, בדברי הנחש. כאמור, סיפור גן עדן משתמש בעקביות בצירוף 'ה' אלהים', שבו שם הוויה עיקרי ו'אלהים' תואר – למעט בדברי הנחש, עם דברי האישה אליו המתבססים על לשונו (ג', א-ה): 'ויאמר אל האשה: אף כי אמר אלהים... ותאמר האשה אל הנחש: ...ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים... ויאמר הנחש אל האשה: ...כי ידע אלהים כי... והייתם כאלהים ידעי טוב ורע'. ייתכן שגם הימנעות זו משימוש בשם הוויה מבטא קביעה ערכית של הסיפור – שאין שם הוויה ראוי להופיע בפי הנחש.⁵⁴ ואז ממילא, גם דברי האישה מוכרחים לנקוט שם 'אלהים' בלבד, שהרי דבריה מתייחסים באופן ישיר לדברי הנחש, ומילותיה 'אמר אלהים לא תאכלו' ממש מצטטים מדבריו.

מעתה, ייתכן אף שימוש מורחב יותר של בחינת שם הוויה בשם אלוהים. הסימן לכך יהיה פרשיה או קטע, או בחינה בהם, שיש לשייך לבחינת שם הוויה, אם בגין שימוש בשם הוויה במקומות מסוימים או מסיבות אחרות, ושבו לשון הסיפור משתמש בשם אלוהים (לבדו, שלא בצירוף 'ה' אלהים').

ואכן, נראה שניתן לזהות לפחות שלושה קטעים כאלה בספר בראשית.

הראשון הוא חלק מסיפור העקידה בבראשית כ"ב. סיפור העקידה משתמש בחלקו הראשון (א-י: סיפור הציווי והעקידה עצמה) בשם אלוהים בלבד, ובחלקו השני (יא ואילך: מהתגלות המלאך ואילך) בשם הוויה בלבד (למעט הצירוף 'ירא אלהים', שהוא כנראה ביטוי קבוע). הסיפור הוא בעל רצף סיפורי אחדותי, ללא סתירות וכפילויות פנימיות, ומובן שכל אחד משני חלקיו אלה לא יכול לעמוד בפני עצמו. לכן נראה שהסיפור שייך לבחינת שם הוויה, ובכל זאת נוקט בחלקו הראשון שם אלוהים.

את התפקיד הספרותי של שימוש זה נראה להסביר כך: שלילת הקרבת בנים היא יסוד ועיקר בהקשר מידותיו של הקב"ה. כך מפורש בדברים (י"ב, לא): '...כי כל תועבת ה' אשר שנא עשו לאלהיהם כי גם את בניהם ואת בנתיהם ישרפו באש לאלהיהם'. לכן ציווי העקידה היה אפשרי רק על דרך הניסיון; המסר של מעשה העקידה איננו כולל את צדקת הציווי עצמו אלא רק ערך של השתעבדות מוחלטת של האדם לציווי ה'. משום כך התורה פירשה מייד בפתיחת הסיפור שמדובר בניסיון, חרף הנזק הספרותי לערך הדרמטי של הסיפור בכך שהקורא מייד מבין שה' לא באמת חפץ בשחיטת יצחק וממילא יש לפחות סיכוי סביר שמשום כך לא יהיה צורך בהשלמת הציווי. לענייננו נראה שהתורה מבטאת סיוג ערכי זה, מלבד כאמור באמצעות הדגשה מראש שמדובר בניסיון, גם בכך שהיא נמנעת מלהשתמש בשם ה' הפרטי, האישי, בהקשר ציווי העקידה ופעולות אברהם למלא אחר הציווי (א-י), ובמקום זה משתמשת בחלק זה של הסיפור בשם אלוהים, כאילו לומר: ה' עצמו בהכרח אינו מצווה באמת על דבר כזה, אין ציווי כזה תואם את טבעו, את מידותיו.⁵⁵ דווקא התערבות המלאך למניעת שחיטת יצחק מבטאת באופן אמיתי יותר את מידותיו של הקב"ה, ולכן רק חלק זה של הסיפור נוקט שם הוויה.

קטע שני השייך לבחינת שם הוויה ונוקט שם אלוהים הוא סיפור הגר וישמעאל בבראשית כ"א, ט-כא.⁵⁶ ביחידה סיפורית זו מופיע שם אלהים בלבד. אולם, נראה שהוא לא יכול להיות חלק מסיפור בחינת שם אלוהים הארוך. שהרי, מסיפור ברית המילה בפרק י"ז, השייך כאמור לבחינת שם אלוהים, עולה, שבהיות אברהם בגיל תשעים ותשע וישמעאל בן שלוש-עשרה נתבשר אברהם על הולדת יצחק שנה לאחר מכן (י"ז, א, כא, כד-כה).⁵⁷ לפי זה, כאשר נגמל יצחק כמתואר בפרק כ"א (ח), ישמעאל צריך להיות בן חמש-עשרה לפחות. אולם סיפור שילוח ישמעאל בפרק כ"א מספר שאחרי שנגמל יצחק שילח אברהם את הגר, ו'שׂם על שכמה' את ישמעאל (יד). גם בהמשך הסיפור משמע שישמעאל נישא על ידי הגר: כאשר נגמר להם המים, היא משליכה אותו תחת שיח (טו), והמלאך אומר לה לקום ולשאת אותו (יח). ופעמיים ישמעאל נקרא 'ילד' (יד, טו). כל התיאור הזה איננו מתאים כלל לבחור בן חמש-עשרה לפחות.

לכן יחידה סיפורית זו אינה עומדת ברצף עם סיפור בחינת שם אלוהים, אלא בהכרח שייכת לבחינת שם הוויה בלבד. למרות זאת, הסיפור נוקט שם אלוהים. נציע לזה הסבר בהמשך.

קטע שלישי השייך לבחינת שם הוויה ונוקט שם אלוהים הוא סיפור לקיחת שרה לאבימלך בפרק כ'. הוא נראה אחדותי מבחינת הרצף הסיפורי, ומופיע בו שם הוויה, בסופו (יח), ולכן מסתבר שהוא שייך לבחינת שם הוויה.⁵⁸ למרות זאת הוא משתמש ברובו בשם 'אלהים'.

נראה שהתפקיד הספרותי של השימוש בשם אלוהים בשני המקרים האלה הוא זהה. אלה שני סיפורים העוסקים באופן מרכזי בדמויות שאינן בני ברית – הגר וישמעאל, ואבימלך.⁵⁹ כנראה, בסיפורים כאלה בחינת שם הוויה נמנעת מלהשתמש בשם הוויה ומסתפקת בשם אלוהים.

כמובן, דבר זה אמור רק מזמן ברית אבות ואילך; לפני זמנו של אברהם, שם הוויה מופיע גם בהקשר אדם הראשון ומשפחתו, נח ומשפחתו, ואפילו אצל אנשי בבל. כנראה, סיפורי בחינת שם הוויה רוצים להדגיש את ייחודיות ברית אבות, או את ייחודיות מפעלם בקריאה בשם ה' (י"ב, ח; י"ג, ד; כ"א, לג; כ"ו, כה) באמצעות הימנעות משימוש בשמו בסיפורים שעוסקים בדמויות שאינן שייכות לתופעות אלה, מזמן האבות ואילך.⁶⁰

אמצעי זה דומה למה שראינו בדברי נח על שם ועל יפת, שהבחין בין שם, שה' אלוהיו, לבין יפת, באמצעות ייחוד שם הוויה להקשרו של שם ושימוש בשם אלוהים בלבד בהקשר יפת. בדומה, התורה בבחינת שם הוויה בתקופת האבות מבחינה בין בני בריתו למי שאינם בני ברית באמצעות ייחוד שם הוויה על בני בריתו.

בסיפור לקיחת שרה לאבימלך מופיע, כאמור, שם הוויה בסוף הסיפור (יח): 'כי עצר עצר ה' בעד כל רחם לבית אבימלך על דבר שרה אשת אברהם'. טעם הדבר ברור. פסוק זה מתאר אירוע שאירע בזמן השלבים המוקדמים של הסיפור, ובכל זאת לא סופר במקומו אלא נדחה לסוף הסיפור, כנראה כדי להדגיש את משמעותו כביטוי להשגחת ה' על אברהם ושרה, מעבר לעיסוק באבימלך. נמצא שפסוק זה סוטה מהעיסוק באבימלך לעיסוק מרכזי באברהם ושרה, ועל כן חוזר להשתמש כרגיל בשם הוויה. גם בזה ניכרת השיטתיות של בחינת שם הוויה בסיפורי תקופת האבות, המשתמשת בשם אלוהים דווקא בהקשר סיפורים העוסקים באופן מרכזי בדמויות שאינן בני ברית.

יש גם מקומות נקודתיים (לא קטעים שלמים) נוספים (מלבד דברי נח הנ"ל) של שימוש בחינת שם הוויה בשם אלוהים, וכל אחד טעון הסבר מקומי.⁶¹

לאור כל זה, נמצא שהכינוי 'בחינת שם הוויה' יכול להטעות. שימוש הבחינה בשם הוויה איננו מאפיין חיובי ולא מוחלט של הבחינה, אלא ברירת מחדל רווחת. בכל אופן נמשיך לכנות את הבחינה 'בחינת שם הוויה' על שם השימוש הרווח יחסית, כניגוד ל'בחינת שם אלוהים', ולמען הנוחות.

נסכם את מה שעולה מכל דברינו לעניין המתודולוגי של שימוש בשמות ה' השונים כקריטריונים לשיוך לבחינות של הריבוד ארוך-הטווח, לפני פרשת וארא.

הופעת שם הוויה, בין בלשון הסיפור ובין בלשון דוברים, מהווה בסיס די מוצק לשיוך לבחינת שם הוויה בלבד, שהרי בחינת שם אלוהים נמנעת באופן עקבי משימוש בשם הוויה. למעשה, זהינו רק מופע אחד של שם הוויה בבחינת שם אלוהים (י"ז, א), והסברנו את ייחודיותו.

לעומת זאת, שימוש בהופעת שם אלוהים כנימוק לשיוך לבחינת שם אלוהים מצריך זהירות הרבה יותר גדולה. בחינת שם הוויה בוודאי יכולה להשתמש במילה 'אלהים' במשמעויות שונות מאשר ציון הקב"ה, ובביטויים קבועים, בדיוק כפי שהתורה עושה אחרי פרשת וארא כפי שראינו (לעיל). והיא אף משתמשת באמצעי ספרותי של הימנעות משם הוויה עבור תפקידים מגוונים, שאת חלקם זיהינו. לכן כל מופע של שם אלוהים טעון בדיקה, האם הוא באמת לשון הסיפור לציון הקב"ה ולא במשמעות אחרת, האם הוא לא חלק מביטוי קבוע, והאם ייתכן שהשימוש בו משמש תפקיד ספרותי מקומי, שלא בהקשר הריבוד ארוך-הטווח. מכל מקום, אחרי זהירות ראויה, הופעת שם אלוהים יכולה להצביע לכיוון שיוך לבחינת שם אלוהים.

מכאן נעבור לחלוקה שיטתית יותר לשתי הבחינות ארוכות-הטווח. אנו נפרט חלוקה זו באופן מלא רק בפרשות בראשית-נח (א'-י"א).

פירוט הריבוד ארוך-הטווח בבראשית-נח

כאמור, בהמשך פרק זה ננסה לאפיין את בחינות הריבוד הארוך ולהבין את עיקרי משמעויותיהן. לשם כך, נפרט תחילה את החלוקה עד כמה שניתן בשלב זה, בפרשות בראשית-נח (עם קצת מתחילת לך לך). דבר זה יאפשר לנו לאחר מכן, בהמשך פרק זה, להתבסס על מסקנות פירוט החלוקה לשם עמידה על מאפיינים ספרותיים של הבחינות, ולהתבונן ישירות במסרים ובמשמעויות של הריבוד ארוך-הטווח ובחינותיו. מלאכת פירוט החלוקה עלולה להרגיש קצת טכנית, אך היא תספק בסיס איתן להתבוננות אחר כך במשמעויות העומק בהקשר הריבוד ארוך-הטווח.

כבר זיהינו חלקים של הריבוד ארוך-הטווח בפרשות בראשית-נח. כעת נמשיך ונשלים את מלאכת החלוקה והשיוך לבחינות ארוכות-הטווח בפרשות אלה.

נסמן את מה שישויך, משלב שיוכו ואילך, לפי מפתח הצבעים הבא:

בחינת שם אלוהים

בחינת שם הוויה

משותף לשתיהן

להלן מופיע סיכום של כל הריבוד בפרשות אלה, בהתאם למסקנות החלוקה שנבצע מייד. גם תוך כדי מלאכת החלוקה ניתן להסתכל קדימה על הסיכום ולהיעזר בו לשם הבנת תוצאות החלוקה.

פרקים א'-ג' בריבוד ארוך-הטווח

כבר שייכנו (לעיל) את מעשה בראשית לבחינת שם אלוהים, ואת סיפור גן עדן לבחינת שם הוויה.

יש לדייק בעניין הגבול בין סיפור מעשה בראשית לבין סיפור גן עדן. סיפור מעשה בראשית כולל באופן ברור את כל פרק א' ואת שלושת הפסוקים הראשונים של פרק ב' (א-ג), העוסקים ביום השביעי. מפסוק ה ואילך בוודאי שייך לסיפור גן עדן. בגבול בין שני הסיפורים נמצא ב', ד:

אלה תולדות השמים והארץ בהבראם
ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים

החלק השני של הפסוק (ד₂: 'ביום...') נוקט שם הוויה, וספציפית – את הצירוף 'ה' אלהים' המאפיין באופן שיטתי וייחודי את סיפור גן עדן. לכן ברור שהוא שייך לסיפור גן עדן, וממילא לבחינת שם הוויה בלבד.

לעומת זאת, בחלק הראשון של הפסוק (ד₁), נראה כדעת רש"י ורוב המפרשים (בניגוד לדעת הרמב"ן), שהמילה 'אלה' מוסבת על הדברים שלעיל ולא על הדברים הבאים אחר כך, וש'תולדות השמים והארץ' מתייחסים לאירועי מעשה בראשית. כך, משני נימוקים עיקריים.

ראשית, מהדמיון הלשוני של 'השמים והארץ בהבראם' כאן ל'ברא... את השמים ואת הארץ' בפסוק הראשון במעשה בראשית (זהות שורש הפועל והמושאים, בשינוי צורת הפועל לשם פועל סביל).

ושנית, משום ששני חלקי הפסוק כאן (ד₁, ד₂) אינם נקראים יפה ברצף. כאשר מנסים לקרוא את שני חלקי הפסוק ברצף, נמצאים שני תיאורי זמן משלימים את 'אלה תולדות השמים והארץ': 'בהבראם', ו'ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים'. אולם שני התיאורים מתארים את אותו הזמן, שהרי אין הבדל של משמעות בין זמן בריאת שמים וארץ לבין זמן עשיית ארץ ושמים. כפילות תיאורי הזמן היא מיותרת, ואין צורך בשניהם. התורה יכלה לבחור בין לשון בריאה ללשון עשיה, בין סגנון פעיל של מעשה ה' לבין סגנון סביל המזכיר רק את היווצרות המושאים, ובין אזכור מפורש של ארץ ושמים שנבראו בזמן המתואר לבין כינוי המוסב על השמים והארץ שנזכרו במשפט העיקרי, ולכתוב תיאור זמן אחד בלבד.⁶²

גם קשה לראות כיצד התכנים של סיפור גן עדן יכולים להיחשב 'תולדות השמים והארץ'; אומנם, עדיין אנו צריכים לפרש באופן מקיף ושיטתי יותר את משמעות לשונות 'אלה תולדות' הרווחים בספר בראשית.

לכן, פסוק ד₁ מתייחס למעשה בראשית, ומסכם: 'אלה', האמורים למעלה, הם 'תולדות השמים והארץ בהבראם'.

ממילא 'אלה תולדות השמים והארץ בהבראם' (ד₁) שייך יחד עם כל מעשה בראשית לבחינת שם אלוהים בלבד. ואז, בבחינת שם הוויה, נפתח סיפור גן עדן בתיאור זמן (ד₂) 'ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים...' (בדומה למעשה בראשית שפתח בתיאור זמן דומה).⁶³

בפרקים בהמשך ספר זה העוסקים במעשה בראשית ובסיפור גן עדן, נראה שבכל אחד משני סיפורים אלה יש ריבוד מקומי, פנימי. דהיינו, סיפור מעשה בראשית, השייך לבחינת שם אלוהים הארוכה, מתחלק לשתי בחינות מקומיות, ואף סיפור גן עדן, השייך לבחינת שם הוויה, מתחלק לשתי בחינות מקומיות.

מבחינת השיוך לבחינות ארוכות-הטווח, נמצא בינתיים:

בחינת שם אלוהים: א'; ב', א-ד₁ '...אלה תולדות השמים והארץ בהבראם'

בחינת שם הוויה: ב', ד₂ 'ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים...' עד סוף פרק ג'

א'

בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ...
...
ויהי ערב ויהי בקר יום הששי.

ב׳

ויכלו השמים והארץ וכל צבאם ויכל אלהים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה וישבת ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה ויברך אלהים את יום השביעי ויקדש אתו כי בו שבת מכל מלאכתו אשר ברא אלהים לעשות. אלה תולדות השמים והארץ בהבראם.

ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים...
...
ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבששו.

ג׳

והנחש היה ערום מכל חית השדה אשר עשה ה' אלהים...
...
וישכן מקדם לגן עדן את הכרבים ואת להט החרב המתהפכת לשמר את דרך עץ החיים.

פרקים ד'-ה' בריבוד ארוך-הטווח

נמשיך בחלוקה. פרק ד', המספר על לידות חוה עם מעשי קין והבל ותולדות קין ושת, נוקט שם הוויה פעמים רבות מתחילתו ועד סופו. שם אלוהים מופיע בו פעם אחת, בדברי חוה בסופו (כה); אולם אין בפרק בעיות פנימיות ברצף הסיפורי, ולכן מסתבר שהוא שייך כולו לבחינת שם הוויה בלבד, ללא ריבוד פנימי,⁶⁴ והמופע הבודד של שם אלוהים בדברי חוה טעון ביאור מקומי.⁶⁵

פתיחת פרק ה' והתולדות

פרק ה' פותח (א-ב):

זה ספר תולדת אדם:
ביום ברא אלהים אדם, בדמות אלהים עשה אתו.
זכר ונקבה בראם, ויברך אתם, ויקרא את שמם אדם ביום הבראם.

ניכר שפסוקים אלה (למעט, בשלב זה, כותרת 'זה ספר תולדת אדם') שייכים לבחינת שם אלוהים. מלבד השימוש בשם אלוהים, גם האירועים המתוארים בפתיחת פרק ה' הם אלה שסופרו במעשה בראשית, והם מתוארים באותם לשונות. וחשוב מנימוקים אלה: פסוקים אלה כוללים סתירה לסיפור גן עדן, סתירה שהיא זהה לסתירה בין מעשה בראשית לסיפור גן עדן – דהיינו, בריאת זכר ונקבה מתחילה.⁶⁶ לכן ברור שפסוקים אלה שייכים לבחינת שם אלוהים בלבד; לכותרת 'זה ספר תולדת אדם' נתייחס בהמשך.

גם הפסוק הבא (ג) סותר את בחינת שם הוויה:

ויחי אדם שלשים ומאת שנה ויולד בדמותו כצלמו ויקרא את שמו שת.

פשטות הפסוק היא ששת הוא בכורו של אדם, בניגוד למה שסופר בפרק ד' על לידת קין והבל קודם לשת.⁶⁷ לכן יש לשייך גם את הפסוק הזה לבחינת שם אלוהים בלבד.

פסוק זה משתתף – בשינוי קל מאוד – במבנה קבוע חוזר של שושלות בפרק: 'ויחי... שנה, ויולד... . ויחי... אחרי הולידו את... שנה, ויולד בנים ובנות. ויהיו כל ימי... שנה וימת'. אם שושלות אלה תשתייכנה לבחינת שם הוויה, תחסר מהן חיי אדם ולידתו את שת. מכאן ששושלות אלה כולן שייכות לבחינת שם אלוהים בלבד.

ברור ששושלות אלה הן הקרויות כאן 'תולדות', ולהן מכוון הכינוי בכותרת הפרק, 'תולדת אדם', השייכת לפיכך אף היא לבחינת שם אלוהים בלבד. שושלות אלה הן עיקר גופו של פרק ה'; נמצא שהפרק בכללותו שייך לבחינת שם אלוהים בלבד.

כאמור, ביחס לכל דור ודור חוזר נוסח כמעט קבוע. וברוב דורות הביניים (דהיינו: מלבד אדם ונח בקצוות השושלת) אין תוספת משמעותית למבנה קבוע זה. אולם, בשני דורות ביניים נמצאות תוספות למבנה קבוע זה: בעניינו של חנוך, ובעניינו של למך. ונראה שבהקשרי שניהם יש משפטים מבודדים השייכים לבחינת שם הוויה ולא לבחינת שם אלוהים.

למך וחנוך בפרק ה'

כך, בקטע העוסק בלמך, נראה שהמשפטים בעניין קריאת שם נח שייכים לבחינת שם הוויה, משולבים בתוך הקשר בחינת שם אלוהים (כט):

ויקרא את שמו נח לאמר: זה ינחמנו ממעשנו ומעצבון ידינו מן האדמה אשר אררה ה'.

קטע זה נוקט שם הוויה, וכפי שעוד נראה אף יש לו המשך ענייני רצוף מחוץ לפרק ה' בבחינת שם הוויה. לכן נראה שהסבר זה של למך לשם נח שייך לבחינת שם הוויה בלבד. כל יתר הקטע בעניינו של למך שייך לבחינת שם אלוהים.⁶⁸

קטע זה בבחינת שם הוויה כמובן אינו יכול להיקרא לבדו, שהרי לא יהיה מובן מי הוא זה שקרא שם לבנו. התוספת בבחינת שם הוויה נשענת על המידע הכללי המתקבל מבחינת שם אלוהים. בהמשך נתייחס באופן כללי יותר לתופעה זו.⁶⁹

אף בעניינו של חנוך, כאמור, קיימת חריגה מהמבנה הקבוע (כא-כד):

כא	ויחי חנוך חמש וששים שנה, ויולד את מתושלח.
כב	ויתהלך חנוך את האלהים אחרי הולידו את מתושלח שלש מאות שנה, ויולד בנים ובנות.
כג	ויהי כל ימי חנוך חמש וששים שנה ושלש מאות שנה.
כד	ויתהלך חנוך את האלהים, ואיננו כי לקח אתו אלהים.

פעמיים כתוב המשפט המדויק 'ויתהלך חנוך את האלהים' (כב₁, כד₁), באופן מיותר;⁷⁰ גם קשה להבין את משמעות סיפור התהלכות חנוך את האלוהים אחרי שכבר סוכמו ימי חייו.⁷¹ כפילות זו מכריחה חלוקה בין הבחינות.

ואומנם, שני מופעי המשפט משתמשים במילה 'האלהים', אבל אין הכרח להסיק מזה ששני המופעים שייכים לבחינת שם אלוהים, שהרי השימוש בשם אלוהים הוא בהקשר 'התהלכות את האלהים' שנראה כביטוי קבוע בשפה (שמשמעותו עוד טעונה ביאור), שמן הסתם גם בחינת שם הוויה יכולה להשתמש בו.⁷²

בין שני מופעי 'ויתהלך חנוך את האלהים' (כב₁, כד₁), הראשון (כב₁) נצרך בהקשר המבנה הקבוע, שכן הוא מחליף את 'ויחי חנוך' המתבקש; גם 'ואיננו כי לקח אתו אלהים' (כד₂) נצרך, כתחליף ל'וימת' המתבקש. לכן נראה שאלה שייכים לבחינת שם אלוהים. המופע השני של 'ויתהלך חנוך את האלהים' (כד₁) חוצץ בין סיכום ימי חנוך לבין לקיחתו הנ"ל, וגם כאמור קשה להבינו אחרי סיכום שנות חיי חנוך. לכן נראה שמופע זה השני בלבד (כד₁) שייך לבחינת שם הוויה, בלבד, וכל יתר העניין לבחינת שם אלוהים.

נמצא, בעניינו של חנוך, בבחינת שם אלוהים:

כא-כג	ויחי חנוך חמש וששים שנה, ויולד את מתושלח. ויתהלך חנוך את האלהים אחרי הולידו את מתושלח שלש מאות שנה, ויולד בנים ובנות. ויהי כל ימי חנוך חמש וששים שנה ושלש מאות שנה,
כד₂	ואיננו כי לקח אתו אלהים.

ובבחנת שם הוויה, רק (כד₁) 'ויתהלך חנוך את האלהים'.

גם משפט זה (כד₁) בבחינת שם הוויה אינו יכול להיקרא לבדו, שהרי לא יהיה מובן מי הוא חנוך זה. נמצא שגם תוספת זו בבחינת שם הוויה נשענת על המידע הכללי המתקבל מבחינת שם אלוהים. כאמור, בהמשך נתייחס באופן כללי יותר לתופעה זו.

דור עשירי: נח

הדור העשירי בשושלת המסופרת בפרק ה' הוא נח. בעניינו, כאן בפרק ה' קיים רק החלק הראשון של המבנה הקבוע בפרק (לב):

ויהי נח בן חמש מאות שנה, ויולד נח את שם את חם ואת יפת.

אומנם, יש כאן חריגות מהמבנה הקבוע: בעיקר, בכך שבמקום ציון משך חייו עד להולידו מופיע גילו בזמן הולידו, ובכך שבמקום לציין הולדה רק של בן ראשון מצוינות הולדות כל שלושת בניו. בכל זאת ניכרת הקבלה ברורה ללשונות בדורות שהופיעו קודם.

החלק השני של המבנה הקבוע ביחס לנח מופיע רק כעבור כארבעה פרקים, אחרי כל סיפור המבול וסיפור בני נח (ט', כח-כט):

ויחי נח אחר המבול שלש מאות שנה וחמשים שנה.
ויהיו כל ימי נח תשע מאות שנה וחמשים שנה וימת.

אומנם ציון הזמן הוא 'אחר המבול' ולא אחרי הולדה. כאמור, הולדת כל שלושת בניו של נח סופרה כבר בפרק ה'; משום כך, כאן בסוף פרק ט' גם אין ציון הולדה נוספת של בנים ובנות. בכל זאת ניכר היטב שפסוקים אלה עוקבים אחר אותו מבנה שנמצא בפרק ה' בתשעה דורות ולא הושלם שם בעניינו של נח. לכן ברור שפסוקים אלה משלימים את עניינו של נח, במסגרת 'תולדות אדם', בבחינת שם אלוהים.

נמצא שבחינת שם אלוהים מפצלת את רשימת תולדות אדם באמצע הפרטים העוסקים בנח, ובתווך ביניהם מספרת את סיפור המבול.

ספר התולדות ועצמאותו

קטע הפתיחה לסיפור המבול בבחינת שם אלוהים (ו', ט-יב) חוזר על שמות בני נח (י):

ויולד נח שלשה בנים את שם את חם ואת יפת.

הולדת בני נח ושמותיהם ידועים כבר מסוף פרק ה'. ניתן להבין את הצורך באזכורם מחדש כחלק מסיפור המבול – כדי לכלול בתוך היחידה הסיפורית את הנתונים הנצרכים לה (ראה כאן). אולם מה הצורך במנייתם בפרק ה', אם הם עתידים להיזכר בפתיחת סיפור המבול?

כנראה, גם הרשימה השושלתית היא יחידה ספרותית עצמאית שהתורה בחינת שם אלוהים מקפידה על הבאת כולה, למרות פיצולה, גם כאשר חלק מתכניה מיותרים לאור דברים אחרים בבחינה.

לאור הקפדה זו על שלמות רשימת 'תולדת אדם' נראה להבין את משמעותו של 'ספר תולדת אדם'. התורה בבחינת שם אלוהים מתארת מעין מגילת יוחסין עצמאית (לאו דווקא ארוכה מאוד) שהתורה הולכת ומצטטת ממנו קטעים שלמים; מגילת יוחסין זו מכונה כאן 'ספר תולדת אדם' (המילה 'ספר' משמשת לכל דבר כתוב ואפילו קצר, כאגרות ושטרות, כדוגמת דברים כ"ד, א; ירמיהו ל"ב, י). לשם הדגמה, התייחסות מפורשת לספר כזה נמצאת בנחמיה ז', ה ואילך: 'ואמצא ספר היחש העולים בראשונה ואמצא כתוב בו: ...'.⁷³

משום כך, אומנם מתקיים רצף סיפורי בין ספר תולדות אדם לבין יתר הבחינה (דהיינו: אין סתירות ביניהם), אבל פרטים נכפלים בו לשם הקפדה על שלמות המובאה, הכפלות שמשום כך אינן ייתורים. הכפלות כאלה מופיעות בפתיחת פרק ה' – בחזרה על דברים הידועים מפרק א'; ובסוף פרק ה' – בהכללת הולדת בני נח ושמותיהם למרות שיהיה צורך לספר שוב פרטים אלה בפתיחת סיפור המבול.

ציור זה של הבאה מספר אינו מכריח שבאמת היה קיים ספר ריאלי קדום כזה לפני שנכתבה התורה. וגם נראה באמת שלא היה ספר עצמאי כזה, שהרי פסוקי הפתיחה של המובאה מבוססים באופן ברור על סיפור בריאת אדם במעשה בראשית, ואינם באמת יכולים לעמוד בפני עצמם ללא מעשה בראשית – קורא שאינו מכיר את ברכת ה' לאדם במעשה בראשית (א', כח) איננו יודע מה תוכן הברכה הנזכרת כאן בפתיחת ספר תולדות אדם (ב):

זכר ונקבה בראם, ויברך אתם, ויקרא את שמם אדם ביום הבראם.

ובלי הכרת ברכת 'פרו ורבו', הקורא גם איננו מבין את הקשר של הברכה לכך ש'זכר ונקבה בראם'. בכל זאת התורה בחרה לצייר מובאה ממסמך בעל אופי עצמאי בחלקים המובאים בפרק ה'.

יש להדגיש, שתופעה זו של מעין ספר כאילו עצמאי היא שונה מתופעת הריבוד הספרותי. בריבוד ספרותי, אין אמירה מפורשת וגלויה של עצם תופעת הריבוד, אלא התורה מותירה לקורא להסיק אותו מתוך נתוני הרצף; וקיימות סתירות בין הרבדים. כאן, התורה בפירוש כוללת תיאור של מובאה מספר בעל אופי עצמאי, ואין סתירות ביחס לתכניו ברצף הסיפורי המביא אותו (בחינת שם אלוהים). כך מתקיים רצף ספרותי של הבחינה, שתכניה המפורשים כוללים סיפור מובאה ספרותית.⁷⁴

סיכום

לסיכום, שייכנו בעניין זה:

בחינת שם אלוהים: ה', כולו למעט כד₁, כט; ט', כח-כט

בחינת שם הוויה: ד' כולו; ה', כד₁, כט

ד׳

והאדם ידע את חוה אשתו...
...אז הוחל לקרא בשם ה'.

ה׳

זה ספר תולדת אדם...
...ויהיו כל ימי ירד שתים וששים שנה ותשע מאות שנה וימת. ויחי חנוך חמש וששים שנה ויולד את מתושלח ויתהלך חנוך את האלהים אחרי הולידו את מתושלח שלש מאות שנה ויולד בנים ובנות ויהי כל ימי חנוך חמש וששים שנה ושלש מאות שנה ויתהלך חנוך את האלהים ואיננו כי לקח אתו אלהים. ויחי מתושלח שבע ושמנים שנה ומאת שנה ויולד את למך ויחי מתושלח אחרי הולידו את למך שתים ושמונים שנה ושבע מאות שנה ויולד בנים ובנות ויהיו כל ימי מתושלח תשע וששים שנה ותשע מאות שנה וימת. ויחי למך שתים ושמנים שנה ומאת שנה ויולד בן⁷⁵ ויקרא את שמו נח לאמר זה ינחמנו ממעשנו ומעצבון ידינו מן האדמה אשר אררה ה' ויחי למך אחרי הולידו את נח חמש ותשעים שנה וחמש מאת שנה ויולד בנים ובנות ויהי כל ימי למך שבע ושבעים שנה ושבע מאות שנה וימת. ויהי נח בן חמש מאות שנה ויולד נח את שם את חם ואת יפת.

ט׳

...

ויחי נח אחר המבול שלש מאות שנה וחמשים שנה ויהיו כל ימי נח תשע מאות שנה וחמשים שנה וימת.

פרשיית בני האלוהים ובנות האדם בריבוד ארוך-הטווח

בתחילת פרק ו' נמצאת פרשיה קצרה בת ארבעה פסוקים (א-ד), עוד לפני תחילת סיפור המבול. כבר העירו רבים על הקושי ליישב את פסוק ג, המספר על דברי ה', עם יתר הפסוקים בפרשיה. שלושת הפסוקים הראשונים הם:

א	ויהי כי החל האדם לרב על פני האדמה, ובנות ילדו להם,
ב	ויראו בני האלהים את בנות האדם כי טבת הנה, ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו.
ג	ויאמר ה': לא ידון רוחי באדם לעלם בשגם הוא בשר והיו ימיו מאה ועשרים שנה.

קשה לקרוא את פסוק ג ברצף עם פסוקים א-ב לפניו, כיוון שדברי ה' בפסוק ג נראים כתגובה למעשה של ה'אדם', בעוד בפסוקים א-ב כל שעשה 'האדם' הוא לרוב על פני האדמה, ואפילו 'בנות האדם' מתוארות כפאסיביות לחלוטין בהילקחן על ידי בני האלוהים. גם אם ייתכן לזהות את 'בני האלהים' כאנושיים, הכינויים בפסוקים א-ב בפירוש מבדילים בינם לבין 'האדם', ולא סביר שמייד לאחר מכן פסוק ג ישתמש במילה 'אדם' במשמעות אחרת, המתייחסת ל'בני האלהים' או אפילו רק כוללת אותם. גם לגופו של תוכן פסוק ג, קשה לספק לו פירוש שהוא סביר גם מבחינת לשונותיו וגם מבחינת הקשרו הענייני בהמשך לפסוקים א-ב.

פסוק ג גם נראה כחוצץ בתוך רצף מתבקש בין הפסוקים שלפניו (א-ב) לבין הפסוק שלאחריו (ד). חלקו הראשון של פסוק שלאחריו (ד₁) מספר:

הנפלים היו בארץ בימים ההם וגם אחרי כן, אשר יבאו בני האלהים אל בנות האדם וילדו להם.

דברים אלה מתייחסים לאותו מעשה של בני האלוהים ובנות האדם שסופר עליו בפסוקים א-ב, וקשה לראות זיקה כלשהי ביניהם לבין פסוק ג.

לכן נראה ברור, שיש כאן ריבוד בתוך הפרשיה, באופן שדברי ה' בפסוק ג מגיבים למשהו אחר, הקודם לפסוקים א-ב. ואת פסוק ד₁ נשייך יחד עם פסוקים א-ב, ולפי זה, הוא ימשיך באופן ישיר את פסוקים א-ב.

חלקו השני של פסוק ד מתייחס בפירוש לחלקו הראשון:

המה הגברים אשר מעולם, אנשי השם.

המילה 'המה' אינה יכולה להתייחס למשהו מפסוק ג, אלא מהווה המשך של ד₁. נמצא, שפסוק ג שייך לבחינה אחת, ויתר הפסוקים לבחינה אחרת.⁷⁶

נראה שהריבוד כאן איננו מקומי בלבד. שהרי, בפסוק ג לבדו אין כדי עניין שלם, אלא ברור שהוא מתייחס למשהו קודם. ופסוק א בבירור פותח יחידה סיפורית עצמאית (פתיחה בתיאור זמן, בלשון 'ויהי...', המעמיד את הדברים הבאים בזמן שאיננו עוקב את הדברים הקודמים האחרונים), כך שפסוק ג מספר על תגובת ה' למשהו שמסופר לפני תחילת יחידה זו. ראיית הריבוד כאן כמקומי בלבד, במסגרת הפרשיה, תותיר את פסוק ג לבדו, בלי הקשר בתוך היחידה הסיפורית שהוא נמצא בה. אלא, יש לראות את הריבוד כאן בתוך פרשיה במסגרת הריבוד ארוך-הטווח.

פסוק ג כולל את שם הוויה, ולכן שייך לבחינת שם הוויה בלבד.

המילה 'אלהים' בצירוף 'בני האלהים' אינה משמשת לציין את הקב"ה, ולכן לא ניתן להסיק ממנה שיוך לבחינת שם אלוהים. אולם, ניתן להסיק את זה מתוך כך שבהתאם לאמור לעיל, כדי שפסוק ג יוכל לעמוד ברצף עם דברים מלפני הפרשיה, צריך להוציא את פסוקים א-ב מתוך בחינת שם הוויה ולשייכם לבחינת שם אלוהים בלבד. ממילא, גם פסוק ד, שכאמור עומד ברצף עם פסוקים א-ב, ללא זיקה נראית לפסוק ג, שייך לבחינת שם אלוהים בלבד.

כלפי מה, אם כן, מוסבים דברי ה' בפסוק ג? הדבר הקודם האחרון בבחינת שם הוויה היה דברי למך לעיל ה', כט, בקריאת שם נח: 'זה ינחמנו ממעשנו ומעצבון ידנו מן האדמה אשר אררה ה' '. כפי שעוד נבסס (ב'דברי למך מבני שת'), נראה שדברי למך אלה מתייחסים לקללת האדמה בעבור האדם בסיפור גן עדן (ג', יז); על פי זה מובנת היטב התייחסות ה' כאן בפסוק ג ל'אדם'. כמובן משמעות הדברים עוד טעונה ביאור.⁷⁷

לסיכום, בפרשיה זו:

בחינת שם אלוהים: ו', א-ב, ד

בחינת שם הוויה: ו', ג

ו׳

ויהי כי החל האדם לרב על פני האדמה ובנות ילדו להם ויראו בני האלהים את בנות האדם כי טבת הנה ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו. ויאמר ה' לא ידון רוחי באדם לעלם בשגם הוא בשר והיו ימיו מאה ועשרים שנה. הנפלים היו בארץ בימים ההם וגם אחרי כן אשר יבאו בני האלהים אל בנות האדם וילדו להם המה הגברים אשר מעולם אנשי השם.

סיפורי המבול, נח ובניו בריבוד ארוך-הטווח

סיפור המבול מתחיל ב-ו', ה וממשיך באופן ברור לפחות עד סוף עניין ברית הקשת, דהיינו עד ט', יז. שני הפסוקים הבאים אחר כך, דהיינו ט', יח-יט, יכולים להיראות פתיחה לסיפור נח ובניו בהמשך, אולם נראה שהם קשורים דווקא לסיפור המבול שלפניהם. ננמק טיעון זה ב'בני נח היוצאים מן התבה (ט', יח-יט)'.

כבר זיהינו (לעיל) שבסיפור המבול קיימות שתי הבחינות ארוכות-הטווח, ובכל אחת מהן קטע פתיחה ברור לסיפור: בבחינת שם הוויה – ו', ה-ח; בבחינת שם אלוהים – ט-יב.

את חלוקת יתר סיפור המבול, עד ט', יט, נשאיר לפרק בהמשך הספר העוסק בסיפור המבול. שם נראה שמלבד הריבוד ארוך-הטווח המחלק בתוך סיפור המבול בין בחינת שם אלוהים לבחינת שם הוויה, קיים גם ריבוד מקומי פנימי בתוך החלק בסיפור של בחינת שם אלוהים. דהיינו, במסגרת בחינת שם אלוהים הארוכה, בסיפור המבול קיים ריבוד מקומי באופן שסיפור המבול של בחינת שם אלוהים מתחלק בין שתי בחינות מקומיות. כך נמצא שבסיפור המבול קיימות שלוש בחינות: בחינת שם הוויה, ושתי בחינות בתוך בחינת שם אלוהים.

אחרי סיפור המבול בא סיפור נח ובניו, המספר על שכרות נח, מעשי בניו ודברי נח (ט', כ-כז). סיפור נח ובניו נוקט שם הוויה (כו), וכל חלקיו קשורים זה בזה בבירור ואין בו בעיות פנימיות ברצף הסיפורי. לכן כולו שייך לבחינת שם הוויה בלבד. את מופע שם 'אלוהים' בו (בפסוק כז) הסברנו להלן.⁷⁸

שני הפסוקים האחרונים של פרק ט' (כח-כט) שייכים, כאמור (ב'פרקים ד'-ה' בריבוד ארוך-הטווח '), לספר תולדות אדם בבחינת שם אלוהים.

נמצא, שבשלב זה שייכנו בפרקים אלה:

בחינת שם אלוהים: ו', ט-יב; ט', כח-כט

בחינת שם הוויה: ו', ה-ח; ט', כ-כז

ו׳

...

וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ וכל יצר מחשבת לבו רק רע כל היום וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ ויתעצב אל לבו. ויאמר ה' אמחה את האדם אשר בראתי מעל פני האדמה מאדם עד בהמה עד רמש ועד עוף השמים כי נחמתי כי עשיתם. ונח מצא חן בעיני ה'.

...

ט׳

...

ויחל נח איש האדמה ויטע כרם וישת מן היין וישכר ויתגל בתוך אהלה. וירא חם אבי כנען את ערות אביו ויגד לשני אחיו בחוץ. ויקח שם ויפת את השמלה וישימו על שכם שניהם וילכו אחרנית ויכסו את ערות אביהם ופניהם אחרנית וערות אביהם לא ראו. וייקץ נח מיינו וידע את אשר עשה לו בנו הקטן ויאמר ארור כנען עבד עבדים יהיה לאחיו ויאמר ברוך ה' אלהי שם ויהי כנען עבד למו יפת אלהים ליפת וישכן באהלי שם ויהי כנען עבד למו.

ויחי נח אחר המבול שלש מאות שנה וחמשים שנה ויהיו כל ימי נח תשע מאות שנה וחמשים שנה וימת.

פרק י' בריבוד ארוך-הטווח

פרק י' בבירור מהווה יחידה ספרותית עצמאית, עם משפט פתיחה ברור (א₁: 'ואלה תולדת בני נח, שם חם ויפת') ופסוק סיום ברור מעין הפתיחה (לב: 'אלה משפחת בני נח לתולדתם בגויהם...').⁷⁹

בעיות רצף בעניין נמרוד

בתוך פרק י' מופיע שם הוויה – פעמיים, בשני חלקי פסוק ט:

הוא היה גבר ציד לפני ה',
על כן יאמר כנמרד גבור ציד לפני ה'.

מכאן שפסוק זה שייך לבחינת שם הוויה בלבד.

כבר קודם לכן, פסוק ח אפיין את נמרוד כגיבור:

וכוש ילד את נמרד,
הוא החל להיות גבר בארץ.

אם בשני המשפטים המתארים את נמרוד כגיבור (ח₂, ט₁) מדובר באותה גבורה, יש כאן כפילות מיותרת. אומנם, פסוק ט מוסיף על מה שנמצא בפסוק ח, אבל בקלות ניתן היה לומר את הכל במשפט אחד, כדוגמת: 'הוא החל להיות גבר ציד בארץ לפני ה', על כן...'. נמצאת הכפילות מיותרת.

אולם באמת נראה שהגבורה בשני הפסוקים אינה אותה גבורה. ולפי זה, כפילות אומנם אין כאן; אבל עדיין, שני פסוקים אלה אינם מתיישבים זה עם זה יפה.

שהרי, משמע לשון 'החל להיות' בפסוק ח אינו תיאור תכונה אלא חידוש תופעה (כמו ב'אז הוחל לקרא בשם ה' ' – ד', כו; 'ויחל נח איש האדמה ויטע כרם' – ט', כ).⁸⁰ רד"ק מציין גם שהעובדה שכבר היו בעולם קודם לזה 'גבורים' (ו', ד) מקשה לפרש שנמרוד היה הראשון בעל תכונת גבורה כללית.⁸¹ לכן נראה כפי שפירש רד"ק, ואף הרמב"ן כדרכו אימץ את פירושו, שגבורה 'בארץ' היא התגברות על הארץ או בהיקף ארצי, דהיינו כיבוש אזורי נרחב, כלומר: נמרוד חידש את תופעת הכיבוש והשלטון האזורי הרחב.⁸²

פירוש הגבורה ככיבוש והשתלטות אף מתיישב היטב עם לשון פסוק י:

ותהי ראשית ממלכתו בבל וארך ואכד וכלנה בארץ שנער.

משמע שפסוק זה בא להשמיע את ראשיתה של ממלכה שעצם קיומה מונח ברקע, דהיינו: ראשיתה של אותה ממלכה שנמרוד ייסדה במסגרת גבורתו בארץ.

בניגוד לכל זה, פסוק ט מדבר על גבורת צייד, שהיא גבורה אחרת לגמרי.

נמצא, ששני הפסוקים מייחסים לנמרוד שני סוגי גבורה שונים מאוד זה מזה. אם הכוונה היא למנות ברצף את שתי הגבורות (כך רד"ק), אז בהתחשב בדמיון הלשוני בין שני התיאורים, נראה שניתן היה לצפות ללשון שיבהיר שמדובר בפרטים נפרדים, כדוגמת 'וגם הוא היה...', או לפחות 'והוא היה...'. בנוסף, עניין גבורת הציד בפסוק ט חוצץ בין הגבורה בארץ בפסוק ח, שכאמור פשט משמעותה היא כיבוש ושלטון אזורי נרחב, לבין פירוט ממלכתו של נמרוד בפסוק י; כדי ליצור רצף ענייני עם פסוק י, נראה שמוטב היה להפוך את הסדר בין החלק השני של פסוק ח לבין פסוק ט, כך: 'וכוש ילד את נמרד. הוא היה גבר ציד לפני ה', על כן יאמר כנמרד גבור ציד לפני ה'. הוא החל להיות גבר בארץ, ותהי ראשית ממלכתו בבל...'.

כדי לגשר על הפער, אונקלוס ורס"ג בתרגומיהם מוציאים את 'ציד' מפשוטו ומפרשים אותו באופן מטפורי; בכור שור ורלב"ג מפרשים שה'ציד' כולל ציד גם של בני אדם, דהיינו השתלטות עליהם; ראב"ע דוחק לפרש אף את פסוק ח כגבורת ציד. אולם כאמור, נראה באמת ששני הפסוקים מדברים על שתי גבורות שונות, שהרצף ביניהם אינו מתיישב.

הריבוד בפרק י'

מכל זה נראה שפסוק ט אינו עומד ברצף עם פסוק ח₂ ועם פסוק י, אלא יש בתוך הפרק ריבוד, ופסוק ט שייך לבחינה שונה מפסוקים ח₂, י.⁸³

כך, בבחינה הנפרדת מפסוק ט, קיים רצף מובן בעניין כיבושי נמרוד (ח₂, י):

ח₂	הוא החל להיות גבר בארץ,
י	ותהי ראשית ממלכתו בבל וארך ואכד וכלנה בארץ שנער.

פסוק ט, כאמור, נוקט שם הוויה ולכן שייך לבחינת שם הוויה בלבד; נותר לבדוק אם הריבוד בפרק הוא מקומי (בתוך בחינת שם הוויה) או חלק מהריבוד ארוך-הטווח.

בפרק י' מופיעים תיאורים של היפרדות העמים ולשונותיהם באופן טבעי עם התרבותם והתרחבותם: 'בני יפת... מאלה נפרדו איי הגוים בארצתם, איש ללשנו למשפחתם בגויהם' (ב-ה), 'אלה בני חם למשפחתם ללשנתם בארצתם בגויהם' (כ), 'אלה בני שם למשפחתם ללשנתם בארצתם בגויהם' (לא). תיאורים אלה סותרים את התיאור השונה של תופעות התפוצה והיפרדות הלשונות בסיפור כינון בבל (י"א, א-ט), שבפשטות בא לספר על כינון ראשוני של תופעת התפוצה בעולם והיפרדות הלשונות, אחרי שכבר נהיו לציבור גדול. וסיפור כינון בבל נוקט שם הוויה בעניין זה עצמו (ה-ט): 'ויאמר ה': ...הבה נרדה ונבלה שם שפתם... ויפץ ה' אתם משם על פני כל הארץ... כי שם בלל ה' שפת כל הארץ ומשם הפיצם ה' על פני כל הארץ'.⁸⁴

ונראה שגם התיאורים בפרק י' של התרחבות גיאוגרפית גרידא (י-יב, יח₂-יט, ל), בהקשר של סיפור התפתחות משפחתית, מציירים את ההתרחבות כתופעה טבעית. אף תיאורים אלה, ובמיוחד ייסוד בבל (י), והשימוש בלשון 'נפצו' (יח₂) עבור התרחבות זו, אינם עומדים ברצף עם סיפור כינון בבל.

ותיאור ייסוד בבל בפרק י' סותר את סיפור כינון בבל גם בכך שהוא מתאר את ייסוד בבל כפועלו של נמרוד, בגבורתו בארץ.⁸⁵

סיפור כינון בבל מהווה יחידה ספרותית נפרדת מפרק י', ולכן מן הסתם יש להניח שסתירות אלה בין פרק י' לבין סיפור כינון בבל שייכות לריבוד ארוך-הטווח. מכלול הפסוקים האמורים בפרק י', שאינם עומדים ברצף עם סיפור כינון בבל, משתרעים על פני רוב הפרק, מתייחסים ישירות לרשימות המשפחתיות, ומאפיינים את הפרק בכללותו. מזה נראה שהפרק בכללותו שייך לבחינת שם אלוהים בלבד.

לחיזוק מסקנה כוללת זו, פסוק הסיכום של הפרק (לב) נראה כמתייחס לתיאורים הנ"ל של היפרדות 'משפחות' ו'גוים': 'אלה משפחת בני נח ותולדתם בגויהם ומאלה נפרדו הגוים בארץ אחר המבול'. וגם לשון 'תולדות' בפתיחה (א₁) 'ואלה תולדת בני נח' מתאים לבחינת שם אלוהים, שהרי כל לשונות 'תולדות' שראינו עד כה (ב', ד₁; ה', א; ו', ט) השתייכו לבחינת שם אלוהים. ניתן להוסיף גם שאת חלקו השני של פסוק א 'ויולדו להם בנים אחר המבול' ניתן לראות ככפילות מסוימת ביחס ל-ט', יח-יט, שכאמור שייך לבחינת שם הוויה.

פסוק ט הוא, אם כן, תוספת נקודתית של בחינת שם הוויה המשולבת בתוך יחידה שלמה של בחינת שם אלוהים. תופעה זו של תוספת נקודתית דומה למה שראינו בפרק ה', שגם שם קיימות תוספות נקודתיות של בחינת שם הוויה בתוך יחידה שלמה בבחינת שם אלוהים.

וכאן כמו שם, התוספת בבחינת שם הוויה נשענת על מידע המתקבל מבחינת שם אלוהים, דהיינו דמותו של נמרוד, שאליה מתייחס פסוק ט. אומנם, פסוק ט בוודאי אינו נשען על כל פרטי סיפור מעשי נמרוד בבחינת שם אלוהים, שהרי כאמור לא סביר שבחינת שם הוויה תכלול תיאור של ממלכה בבבל, לפני סיפור כינון בבל שבפרק י"א. פסוק ט נשען על זהותו הבסיסית של נמרוד מבחינת שם אלוהים, בלי כל פרטי מעשיו. ואכן, סידור הבחינות הוא באופן שפסוק ט מופיע אחרי זהות נמרוד כגיבור בארץ בלבד אבל לפני פרטי מקומות ממלכתו, באופן שפסוק ט נראה כמתייחס לאותה זהות בסיסית בלבד.

למרות השימוש כאן בלשונות 'תולדות' בפתיחה ובסיום, נראה שהפרק איננו שייך למובאה המצוירת של בחינת שם אלוהים מספר תולדות אדם (כפי שזיהינוה לעיל ב'פרקים ד'-ה' בריבוד ארוך-הטווח '). ננמק דבר זה מיד בהמשך, בהקשר שיוך חלקי פרק י"א.⁸⁶

סיכום

לסיכום, בפרק י':

בחינת שם אלוהים: כלל פרק י', מלבד פסוק ט

בחינת שם הוויה: י', ט

י׳

פרק י"א בריבוד ארוך-הטווח

החלק הראשון בפרק י"א (א-ט), סיפור כינון בבל, נוקט שם הוויה בלבד; למעשה, מהשלב שבו הקב"ה נכנס לסיפור (בפסוק ה), כל משפט נוקט שם הוויה. לכן ברור שהסיפור שייך לבחינת שם הוויה בלבד.

כפי שעוד נראה, הסיפור מרובד. שתי בחינותיו נוקטות שם הוויה, ולכן הסיפור כולו שייך לבחינת שם הוויה, והריבוד שבו הוא ריבוד פנימי בתוך בחינת שם הוויה, וממילא יש להניח שהוא מקומי בלבד.

הסיפור אינו מהווה כפילות ביחס ל'ומאלה נפצה כל הארץ' לעיל (ט', יט), משום שכפי שתחביר המשפט מוכיח (הקדמת המשלים 'מאלה' לפועל 'נפצה', ובגין זה הטיית הפועל בצורת עבר רגיל ולא בעתיד מהופך), משפט זה איננו עיקר סיפור התפוצה ברצף האירועים (דבר זה מוכרח גם לאור הופעת המשפט עוד לפני הסיפור עם נח ובניו שם), אלא ציון העובדה בלבד (לצורך שעוד טעון ביאור), שבהקשר של רצף אירועים יופיע ויפורט בפרק י"א.

לעיל (ב'פרקים ד'-ה' בריבוד ארוך-הטווח '), דיברנו על 'ספר תולדות אדם' כמעין מגילת יוחסין אוטונומית שבחינת שם אלוהים מציירת אותו כמובאה בתוך הבחינה, באופן שיש לו שלמות פנימית עצמאית, עם רציפות סיפורית ביחס לבחינה. ברור, שתפקיד בסיסי של הרשימה השושלתית בפרק ה', ושל הבאתה במסגרת הבחינה, הוא יצירת רצף היסטורי בסיפור הארוך באמצעות מעקב אחרי שנות הדורות. רשימה דומה מופיעה גם בפרק י"א, י-כו, בלשונות דומים ללשונות פרק ה'. רשימה זו פותחת 'אלה תולדת שם' ומונה תשעה דורות משֵם עד תרח. המבנה הכמעט קבוע החוזר בכל דור ברשימת הדורות בפרק י"א זהה לחלק הראשון של המבנה הקבוע החוזר בכל דור ברשימת פרק ה': 'ויחי... שנה, ויולד את... . ויחי... אחרי הולידו את... שנה, ויולד בנים ובנות'. במבנה החוזר בפרק י"א חסר, אומנם, החלק השני של המבנה החוזר בפרק ה', המסכם את כל שנות חייו של נציג הדור ומציין את מיתתו. בכל זאת ניכר מילוי התפקיד המרכזי הזהה של יצירת רצף היסטורי בסיפור הארוך באמצעות מעקב אחרי שנות הדורות. ממילא, הרשימה בפרק י"א נשענת על הרשימה בפרק ה', ממשיכה אותה ועומדת ברצף ברור איתה. לכן מסתבר שגם רשימה זו (י"א, י-כו) היא חלק מספר תולדות אדם המובא על ידי בחינת שם אלוהים.

כאמור, פרק י', השייך לבחינת שם אלוהים, פותח ומסיים בלשונות 'תולדות'. אף על פי כן, נראה שהוא איננו שייך למובאה המצוירת של בחינת שם אלוהים מספר תולדות אדם. שהרי, פרק י' והרשימה השושלתית בפרק י"א מקבילים בזמניהם, ואף קיימת כפילות בין פרק י"א לפרק י' בעניין שמות צאצאי שם: בפרק י' כבר סופר (כב, כד-כה): 'בני שם... וארפכשד... וארפכשד ילד את שלח, ושלח ילד את עבר, ולעבר ילד שני בנים, שם האחד פלג...'. למרות זאת, פרק י"א חוזר על תולדות אלה. דבר זה מובן, אם פרק י' איננו חלק מהמובאה העצמאית מספר תולדות אדם, והרשימה בפרק י"א כן כלולה במובאה מספר תולדות אדם.⁸⁷ מכאן חיזוק הן לשיוך הרשימה בפרק י"א למובאה מספר תולדות אדם, והן לשלילת שיוך כזה של פרק י'.

לפי זה, את השימוש של פרק י' בלשונות 'תולדות' יש להבין כהרחבה בשימוש זה ביחס לספר תולדות אדם, שעושה בחינת שם אלוהים – תופעה שכפי שנראה קיימת גם בהמשך, ועוד נרחיב עליה את הדיבור.

בחלק האחרון של פרק י"א (כז-לב) נמצא קטע הפותח 'ואלה תולדת תרח' ועוסק בתרח ובמשפחתו. מבחינה עניינית, תכני קטע זה קשורים יותר למסופר בהמשך, בפרק י"ב בפרשת לך לך. לכן לא נקדיש לו פרק בספר זה ולא נעסוק בו בהרחבה; אך כאן בהמשך, במסגרת החלוקה לבחינות הריבוד ארוך-הטווח, נעסוק בשיוך חלקי הקטע בהקשר הריבוד ארוך-הטווח, ויחד איתו גם המשכו בחלק הראשון של פרק י"ב (עד פסוק ח).

לסיכום, בפרק י"א, עד לפני 'ואלה תולדת תרח':

בחינת שם אלוהים: י"א, י-כו

בחינת שם הוויה: י"א, א-ט

י״א

ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים...
...על כן קרא שמה בבל כי שם בלל ה' שפת כל הארץ ומשם הפיצם ה' על פני כל הארץ.

אלה תולדת שם שם בן מאת שנה ויולד את ארפכשד שנתים אחר המבול ויחי שם אחרי הולידו את ארפכשד חמש מאות שנה ויולד בנים ובנות...
...ויחי נחור תשע ועשרים שנה ויולד את תרח ויחי נחור אחרי הולידו את תרח תשע עשרה שנה ומאת שנה ויולד בנים ובנות. ויחי תרח שבעים שנה ויולד את אברם את נחור ואת הרן.

...

תולדות תרח ותחילת פרק י"ב בריבוד ארוך-הטווח

כאמור, נעסוק כאן בשיוך חלקי הקטע בסוף פרק י"א (החל מ'ואלה תולדת תרח בפסוק כז) בהקשר הריבוד ארוך-הטווח, ויחד איתו, למרות החריגה מתיחום נושא ספר זה, גם בשיוך חלקי המשכו בחלק הראשון של פרק י"ב (עד פסוק ח). תוך כדי מלאכת השיוך, גם נציע הסברים לרצף הסיפורי.

מסעות אברהם

פרק י"ב פותח:

א	ויאמר ה' אל אברם: לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך,
ב-ג	ואעשך לגוי גדול וברכך ואגדלה שמך והיה ברכה, ואברכה מברכיך ומקללך אאר ונברכו בך כל משפחת האדמה.
ד	וילך אברם כאשר דבר אליו ה'...

משפט אמירת הציווי עם הברכות פותח בנקיטת שם הוויה 'ויאמר ה' ', וההליכה מייד בעקבותיו מנמק את ההליכה בדיבור זה בשם הוויה 'כאשר דבר אליו ה' '. ברור, אם כן, שהציווי כולו (א-ג) עם הליכה מנומקת זו בפסוק ד שייכים לבחינת שם הוויה בלבד.

מאוחר יותר, בפרק ט"ו, במקום שבו בבחינת שם הוויה ה' מספר לאברהם את שם הוויה, נאמר (ז):

ויאמר אליו: אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים לתת לך את הארץ הזאת לרשתה.

משם עולה שבבחינת שם הוויה, ציווי ה' לאברהם בפרק י"ב ניתן לא בחרן אלא כבר באור כשדים. ולמעשה, דבר זה עולה גם מתוכן הציווי – שהרי הציווי הוא ללכת 'מארצך וממולדתך'. בפשטות, ארצו ומולדתו של אברהם היא אור כשדים ולא חרן – שהרי בסוף פרק י"א מסופר, בין השאר, כיצד מת הרן בן תרח באור כשדים, ועל מסע תרח ומשפחתו מאור כשדים עד חרן (כח, לא):

כח	וימת הרן על פני תרח אביו בארץ מולדתו באור כשדים ...
לא	ויקח תרח את אברם בנו ואת לוט בן הרן בן בנו ואת שרי כלתו אשת אברם בנו, ויצאו אתם מאור כשדים ללכת ארצה כנען, ויבאו עד חרן וישבו שם.
לב	ויהיו ימי תרח חמש שנים ומאתים שנה, וימת תרח בחרן.

נמצא, שעד כמה שידוע לנו אברהם הגיע לחרן לראשונה רק בעקבות המסע עם תרח, כך שחרן איננה מולדת אברהם; ועל הרן אחיו מסופר שמת 'בארץ מולדתו באור כשדים'. ברור, אם כן, שהציווי ללכת 'מארצך וממולדתך' יכול היה להיאמר רק באור כשדים – בהתאמה לדברי ה' בפרק ט"ו 'אשר הוצאתיך מאור כשדים'. נמצא בבחינת שם הוויה, שה' הוציא את אברהם מאור כשדים על ידי שציווה אותו באור כשדים ללכת משם, ואברהם אכן הלך משם 'כאשר דבר אליו ה' '.

תמונה זו בבחינת שם הוויה עומדת בסתירה למה שמסופר כבר בפרק י"א, עוד לפני ציווי ה' לאברהם, שכבר אז הלך אברהם עם תרח מאור כשדים לחרן (לא): 'ויקח תרח את אברם... ויצאו אתם מאור כשדים... ויבאו עד חרן וישבו שם'.⁸⁸ מזה יש להסיק, שמסע תרח ומשפחתו מאור כשדים לחרן, המסופר בסוף פרק י"א (לא) – שייך לבחינת שם אלוהים בלבד. בבחינת שם אלוהים, ללא שום ציווי מה', בחר תרח ללכת עם משפחתו מאור כשדים לארץ כנען; אך בהגיעם לחרן שינה תרח את תוכניתו והחליט להתיישב שם עם משפחתו.

כיוון שרק בבחינת שם אלוהים מסופר בכלל שהמשפחה הגיעה לחרן, מיתת תרח בחרן, המסופרת מיד לאחר מכן, יכולה להשתייך רק לבחינת שם אלוהים (לב):

ויהיו ימי תרח חמש שנים ומאתים שנה, וימת תרח בחרן.

שיוך פסוק זה לבחינת שם אלוהים מסתבר גם מדמיונו לפסוקים שחתמו את עניין כל דור בפרק ה'.⁸⁹

בהמשך פרק י"ב מופיעה השלמת המסע בידי אברהם (ה_2-1):

ויקח אברם את שרי אשתו ואת לוט בן אחיו ואת כל רכושם אשר רכשו ואת הנפש אשר עשו בחרן,
ויצאו ללכת ארצה כנען.

תיאור לקיחת 'הנפש אשר עשו בחרן' מובן רק אם היו בחרן וזה כבר ידוע לקורא; לכן ברור שמשפט זה שייך לבחינת שם אלוהים בלבד, שרק בה מסופר שהיו אברהם ומשפחתו בחרן (י"א, לא). ומשפט זה זוקק את השלמתו במשפט השני בפסוק זה 'ויצאו ללכת ארצה כנען', שנושאו הוא הנזכרים בראשון, ולכן נראה ששני המשפטים שייכים לבחינת שם אלוהים בלבד. מסופר בהם, שאברהם השלים את מסעו של תרח, כעת ללא תרח. בבחינת שם אלוהים, אברהם בחר, ללא שום ציווי מה', להשלים את מגמת תרח להגיע לארץ כנען, ולקח לשם עימו את משפחתו ורכושו.

נמצא, שהליכת אברהם לכנען עם לוט מסופרת בשתי הבחינות. בבחינת שם הוויה, היא תוצאת ציווי ה' באור כשדים; בבחינת שם אלוהים, היא יוזמת אברהם להשלמת מסע אביו, כעת מחרן לארץ כנען.

פסוק ד

בפרק י"ב, מייד אחרי ציווי 'לך לך' עם הברכות הנלוות לו בבחינת שם הוויה, נמצא פסוק מורכב ממספר משפטים (ד):

וילך אברם
כאשר דבר אליו ה',
וילך אתו לוט.
ואברם בן חמש שנים ושבעים שנה בצאתו מחרן.

אם נבחין בין המשפט העיקרי 'וילך אברם' (ד₁) לבין נימוקו 'כאשר דבר אליו ה' ' (ד₂), נמצאו בפסוק ארבעה משפטים. עד כה שייכנו רק את השני (ד₂).

המשפט האחרון בפסוק הוא (ד₄):

ואברם בן חמש שנים ושבעים שנה בצאתו מחרן.

משפט זה מזכיר יציאה של אברהם מחרן (לא מאור כשדים) ולכן שייך לבחינת שם אלוהים בלבד.

כאמור, המשפט 'כאשר דבר אליו ה' ' (ד₂), הנוקט שם הוויה, שייך לבחינת שם הוויה בלבד. משפט נימוק זה איננו יכול להתקיים לבדו אלא בהכרח ממשיך את 'וילך אברם' (ד₁), ועל כן אף משפט זה מוכרח להשתייך לבחינת שם הוויה. אולם, הוא מוכרח להשתייך גם לבחינת שם אלוהים – שהרי במשפט האחרון בפסוק (ד₄) תיאור הזמן 'בצאתו מחרן' מניח שעצם יציאה זו כבר ידועה – וזה יכול להיות רק בעקבות המשפט 'וילך אברם' (ד₁). צירוף המשפטים יחד בבחינת שם אלוהים הוא: 'וילך אברם, ואברם בן חמש שנים ושבעים שנה בצאתו מחרן'. נמצא שמשפט 'וילך אברם' משותף לשתי הבחינות (ראה 'שיתוף').

בחינת שם אלוהים מספרת את הליכת אברהם לכנען גם בהמשך (ה_2-1): 'ויקח אברם את שרי אשתו ואת לוט בן אחיו ואת כל רכושם אשר רכשו ואת הנפש אשר עשו בחרן, ויצאו ללכת ארצה כנען'. נמצא, בבחינת שם אלוהים, סגנון של כלל ופירוטו: תחילה מסופר רק 'וילך אברם', עם גילו של אברהם בזמן הליכה זו; אחרי משפט כללי זה, בהמשך מסופר בפירוט כיצד הלך, שלקח את כל משפחתו ויצא איתם ללכת ארצה כנען.

לעומת זאת, סגנון כזה של כלל ופירוטו אינו יכול להצדיק את הכפילות בתיאור עובדת הילוות לוט לאברהם בהליכתו לכנען, שהיא פרט נקודתי שהיה צריך להופיע רק במשפט המפרט. לקיחת לוט מתוארת בבחינת שם אלוהים בפסוק המפרט (ה₁) 'ויקח אברם... ואת לוט בן אחיו... ויצאו ללכת ארצה כנען'; המשפט הכללי בבחינת שם אלוהים צריך לכלול רק את העובדה הבסיסית 'וילך אברם' (ד₁). על כן 'וילך אתו לוט' (ד₃) שייך לבחינת שם הוויה בלבד.

סיכום ביניים

נמצא, בינתיים, בבחינת שם הוויה (י"ב, א-ד₃):

ויאמר ה' אל אברם:
לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך,

ואעשך לגוי גדול וברכך ואגדלה שמך והיה ברכה, ואברכה מברכיך ומקללך אאר ונברכו בך כל משפחת האדמה.
וילך אברם כאשר דבר אליו ה', וילך אתו לוט.

ובבחינת שם אלוהים (י"א, לא-לב; י"ב, ד₄_,1, ה_2-1):

ויקח תרח את אברם בנו ואת לוט בן הרן בן בנו ואת שרי כלתו אשת אברם בנו,
ויצאו אתם מאור כשדים ללכת ארצה כנען, ויבאו עד חרן וישבו שם.

ויהיו ימי תרח חמש שנים ומאתים שנה, וימת תרח בחרן.

וילך אברם, ואברם בן חמש שנים ושבעים שנה בצאתו מחרן.
ויקח אברם את שרי אשתו ואת לוט בן אחיו ואת כל רכושם אשר רכשו ואת הנפש אשר עשו בחרן, ויצאו ללכת ארצה כנען.

המשך בפרק י"ב

נמשיך בפרק י"ב. על סוף פסוק ה ('ויבאו ארצה כנען') ועל פסוק ו נדלג לעת עתה. פסוקים ז-ח מלאים בשם הוויה:

ז	וירא ה' אל אברם, ויאמר: לזרעך אתן את הארץ הזאת. ויבן שם מזבח לה' הנראה אליו.
ח	ויעתק משם ההרה מקדם לבית אל ויט אהלה, בית אל מים והעי מקדם. ויבן שם מזבח לה', ויקרא בשם ה'.

החלק היחיד של פסוקים אלה שאיננו נוקט בפירוש את שם הוויה הוא המסע לקדמת בית אל בחלק הראשון של פסוק ח. ומסע זה נצרך עבור המשך העניין, כדי שהמזבח השני (שבנייתו מסופרת בפסוק ח₂) יהיה במקום אחר מהראשון (שנבנה בפסוק ז₂). לכן כל פסוקים ז-ח שייכים לבחינת שם הוויה.⁹⁰

בין תיאורי הליכת אברהם בשתי הבחינות (ד-ה₂) לבין ההתגלות ובניית המזבחות בבחינת שם הוויה (ז-ח הנ"ל) נותרו שלושה משפטים (ה₃-ו) לשיוך:

ה₃

ויבאו ארצה כנען.

ויעבר אברם בארץ עד מקום שכם עד אלון מורה.

והכנעני אז בארץ.

שתי הבחינות מוכרחות לספר על הגעה לארץ כנען. לכן יש להפריד בין 'ויבאו ארצה כנען' (ה₃) לבין 'ויעבר אברם בארץ עד מקום שכם עד אלון מורה' (ו₁) ולשייכם לבחינות שונות. בהמשך, מסופר בשם הוויה 'ויבן שָם מזבח לה' הנראה אליו' (ז), ו'שָם' זה מוכרח להיות מקום ספציפי יותר מאשר סתם 'ארץ כנען' – גם, משום שממקום זה נאמר אחר כך שהעתיק ההרה מקדם לבית אל, כך שבוודאי מקום זה איננו כולל את ההר מקדם לבית אל. לכן ברור שבחינת שם הוויה היא המספרת על מעבר אברהם בארץ 'עד מקום שכם עד אלון מורה' (ו₁), ושם נראה ה' אל אברהם ואברהם בנה מזבח לה' הנראה אליו; בעוד בחינת שם אלוהים מספרת רק 'ויבאו ארצה כנען' (ה₃).

והכנעני אז בארץ

נותר לשיוך המשפט 'והכנעני אז בארץ' (ו₂). על משפט זה נשתברו קולמוסים רבים.

המילה 'אז' נשמעת כניגוד לזמן אחר: אז, בניגוד לזמן אחר, היה הכנעני בארץ. לרש"י ולפירוש הראשון בפירוש ראב"ע, הניגוד הוא לזמן מוקדם יותר, שבו טרם הגיע הכנעני לארץ. אולם, אין בסיס ידוע לזמן כזה, שלפני הגעת הכנעני, וגם קשה לראות סיבה לכך שהתורה תרצה להדגיש כאן שהכנעני כבר הגיע לארץ כנען.

לכן נראה יותר שכוונת המשפט היא לבטא ניגוד לזמן מאוחר יותר, מוכר לקורא, שבו הכנעני כבר איננו בארץ, כלומר: הכנעני אז עדיין היה בארץ, לפני שהארץ התרוקנה ממנו. וכיוון שבזמן מתן תורה טרם נכבשה הארץ, ראב"ע העלה את האפשרות שהמשפט הוא תוספת מאוחרת לתורה, שנכתבה בזמן כלשהו אחרי כיבוש הארץ.⁹¹ אולם, גם לפירוש זה לא מאוד ברור מדוע תראה התורה (או יראה המוסיף המאוחר) צורך להדגיש בהקשר זה שהכנעני היה עדיין בארץ – האם הקורא, אפילו אחרי תקופת הכיבוש, לא מודע לזה שהארץ היתה מיושבת בעמים הכנענים? ובמיוחד, הרי הארץ כבר כונתה כאן 'ארץ כנען', דהיינו הארץ שהכנעני יושב בה.

לכן נראה, שהמשפט שייך לבחינת שם הוויה בלבד. ובהקשר בחינה זו, הפסוק מתיישב היטב.

הארץ כונתה כאן 'ארץ כנען' רק בבחינת שם אלוהים. בבחינת שם הוויה, 'ארץ כנען' לא נזכרה כאן, אלא ה' אמר לאברהם רק ללכת מארצו, ואת היעד סתם כ'הארץ אשר אראך'. ואכן, בבחינת שם הוויה, אחרי שאברהם מגיע לאזור שכם ה' נגלה אליו ואומר לו: 'לזרעך אתן את הארץ הזאת', דהיינו, כך מסתבר לפרש, ה' כפי שהבטיח הראה לו ארץ והצביע עליה כיעדו ואף הבטיח לתתה לו.⁹² רק בבחינת שם אלוהים יצאו לעבר יעד ידוע 'ללכת ארצה כנען'; בבחינת שם הוויה היעד לא היה ידוע עד ההתגלות. משום כך, בחינת שם הוויה אינה מזכירה כלל את 'ארץ כנען' בהקשר הליכת אברהם ואפילו בהגעתו, שהרי אברהם הלך לקראת יעד לא ידוע, עד שבהגיעו לאזור שכם ה' גילה לו שהארץ המיועדת היא ארץ זו.

נמצא, שבבחינת שם הוויה, 'ארץ כנען' אינה נזכרת כלל בהקשר. ונראה להציע שממילא התייחסויות סתמיות ל'ארץ' צריכות להתפרש בהתאם להקשריהן הקרובים – לאו דווקא כארץ כנען, וגם לאו דווקא במשמעות עקבית.

לפי זה, כשנאמר שאברהם 'עבר בארץ', הפירוש איננו שהוא הלך עוד בתוך ארץ כנען, אלא בארץ סתמית, טייל בעולם בלי יעד מוגדר. כך, עד שהגיע (במקרה, מבחינתו) 'עד מקום שכם עד אלון מורה' – דהיינו, הגיע לאלון מורה שבאזור שכם.

ואז, כאשר נאמר 'והכנעני אז בארץ', 'ארץ' זו אינה ארץ כנען, ואף לא הארץ הסתמית שטייל בה, אלא הארץ שנזכרה זה עתה – אזור שכם, שאברהם הגיע אליה. נאמר שאברהם טייל בארץ עד שהגיע לאזור שכם, ושבארץ זו היה אז כנעני.

מעתה, הניגוד המשתמע מהמילה 'אז' הוא אכן ניגוד לזמן מאוחר יותר, שבו הכנעני כבר איננו 'בארץ'; אבל לא לזמן מאוחר מכיבוש ארץ כנען כולה, אלא רק לזמן מאוחר יותר מכיבוש אזור שכם מהכנעני. וזה, הרי, אירע במעשה בני יעקב, שרוקנו את שכם מתושביה הכנענים – הרגו כל זכר, ולקחו בשבי את הנשים ואת הטף (ל"ד, כה-כט), דבר שייתכן שגרם גם לעזיבה מסוימת של תושבי האזור הרחב יותר, הכנענים התלויים במרכז העירוני, בהיקף כזה שארץ שכם כבר לא נחשבה ארץ שהכנעני בה. משמעות המשפט כאן היא: הכנעני אז היה עדיין באזור שכם – לפני שהכנעני נכבש והתפנה מאזור זה.⁹³

ולפי זה נראה, שמטרת המשפט היא לבאר, כיצד הבין אברהם, כשנאמר לו מייד לאחר מכן 'לזרעך אתן את הארץ הזאת', ש'הארץ הזאת' היא כלל הארץ של אותו עם שנמצא אז באזור שאברהם היה בו, דהיינו שה' הבטיח לו את כלל הארץ של הכנענים, ארץ כנען. אילו כבר אז היה אזור שכם לא כנעני, כמצבו המוכר לקוראים בזמן כתיבת התורה, ובגין כך מזוהה כבעל אופי שונה מיתר ארץ כנען, ייתכן שאברהם (או הקורא) היה מפרש את 'הארץ הזאת' שהובטחה לו כאזור זה שהוא נמצא בו בלבד, ללא אזורים רחוקים יותר. רק בגלל שהכנעני היה אז עדיין בארץ, באזור שכם שאברהם הגיע אליו, מובן שה' מבטיח לו את כלל ארץ כנען.

הפרטים בעניין משפחת תרח

נשוב כעת אל הקטע שבסוף פרק י"א.

אחרי הפתיחה 'ואלה תולדת תרח' (י"א, כז₁), יש חזרה על הולדת שלושת בני תרח, שכבר ידועה מהפסוק הקודם (כו), השייך לרשימת תולדות שם בבחינת שם אלוהים; יחד עם הולדת לוט להרן (כז). יחד, שני הפסוקים הם (כו-כז):

ויחי תרח שבעים שנה ויולד את אברם את נחור ואת הרן.
ואלה תולדת תרח:
תרח הוליד את אברם את נחור ואת הרן, והרן הוליד את לוט.

אולם, אין להוכיח מכפילות זו שהפסוק השני שייך לבחינת שם הוויה, אלא ייתכן שבחינת שם אלוהים כוללת את אותו המידע בסוף חטיבת תולדות שם מספר תולדות אדם, ושוב בעקבות כותרת 'ואלה תולדת תרח' – בדומה לכך שהולדת שלושת בני נח סופרה בסוף חטיבת תולדות אדם (ה', לב) ושוב בעקבות כותרת 'אלה תולדת נח' (ו', ט).

לפני יציאת תרח ומשפחתו מאור כשדים, התורה מספקת פרטים אחדים על אודות משפחת תרח (י"א, כח-ל):

וימת הרן על פני תרח אביו בארץ מולדתו באור כשדים.

ויקח אברם ונחור להם נשים: שם אשת אברם – שרי, ושם אשת נחור – מלכה בת הרן אבי מלכה ואבי יסכה.

ותהי שרי עקרה, אין לה ולד.

נמסרו כאן שלושה סוגי פרטים: מות הרן בחיי תרח; נישואי אברהם ונחור לשרי ולמלכה; ועקרות שרי. נראה ברור, שהפרטים המסופרים כאן אינם פרטים שושלתיים-ביוגרפיים טכניים, אלא יש להם תפקידים סיפוריים ספציפיים כלשהם. שהרי, פרטים מעין אלה לא נכללו ברשימות שושלתיות קודמות בתורה. רק לגבי למך מסופר שנשא נשים; זה סופר לצורך הסיפורי המקומי של שירת למך להן. ועוד, אם תפקיד מסירת הפרטים כאן הוא ביוגרפי גרידא – מדוע לא מסופר על נישואי הרן?

מהם התפקידים הסיפוריים של הפרטים שנמסרים כאן? אומנם, עקרות שרה משחקת תפקיד בסיפורים בהמשך הספר; ומות הרן ושם אשת אברם נצרכים עבור הסיפור מייד בהמשך, כהקדמה להליכת לוט ושרה עם תרח ואברהם. אולם, מלכה תיזכר לראשונה אחר כך רק בסוף פרק כ"ב (כ), ונראה שהיה ניתן להסתפק בזיהויה שם. ועוד יותר, אזכור זהויות אביה ואחותה של מלכה נראה מיותר; לשם השוואה, אין זכר לאביה של שרה.⁹⁴

ומסתבר, שתפקידי כלל פרטי שני סוגי הפרטים הראשונים הם להסביר מדוע הרן ונחור לא צורפו למסעו של תרח. הרן – נפטר עוד טרם המסע, ונותר לתרח לקחת רק את בנו של הרן, לוט.⁹⁵ ונחור – נשא לאישה את מלכה, שהיתה בתו של הרן אחר, המצוין כאביהן של מלכה ויסכה,⁹⁶ דהיינו – כך נראה לפרש – הוא אביהן של שתי בנות אלה בלבד, ואין לו בנים זכרים.⁹⁷ ומסתבר שצריך להיות מובן לקורא, שכיוון שלהרן אבי מלכה אין בנים שיירשו אותו, נחור יכול לצפות לרשת ממשפחת אשתו,⁹⁸ אולי אף מצופה ממנו להישאר ולתרום את חלקו בניהול נכסי המשפחה, ובכל אופן מובן שיישאר עם משפחת אשתו במקום לעזוב עם אביו. פרטים אלה מסבירים מדוע כאשר תרח בחר להגר לארץ כנען, לקח איתו את אברהם ואת לוט בלבד.⁹⁹

הסבר זה מתאים רק לבחינת שם אלוהים, שרק בה יש מסע משפחתי בהובלת תרח. לכן נראה שפרטים אלה שייכים לבחינת שם אלוהים בלבד.¹⁰⁰

ומסתבר שגם הפרט של עקרות שרי שייכת לבחינת שם אלוהים בלבד. שהרי ייתכן שאף הוא, כשני הפרטים האחרים, בא להסביר מדוע במסע תרח לא השתתפו נכדים של תרח מלבד לוט. ואם, לעומת זאת, תפקידו הוא להקדים את הסיפורים בהמשך שעבורם עקרות שרי רלוונטית – הרי בחינת שם הוויה מציינת שם שוב את העקרות (ט"ז, א), וממילא לא צריכה להקדים כאן את העובדה הזו. רק בבחינת שם אלוהים, עובדת עקרות שרי לא מסופרת שוב אחרי פרק י"א – למרות שהיא נצרכת כרקע לבשורה בפרק י"ז (פסוק טו ואילך).¹⁰¹

נמצאו כל פסוקים כח-לב שייכים לבחינת שם אלוהים בלבד; ממילא מסתבר שהקטע כולו שבסוף פרק י"א, מ'ואלה תולדת תרח' בפסוק כז, שייך לבחינת שם אלוהים בלבד.¹⁰² כאמור, הולדת שלושת בני תרח מסופרת פעמיים: תחילה, במסגרת תולדות שם (י"א, כו), כחלק מהמובאה השלמה מספר תולדות אדם; ושנית, אחרי לשון הפתיחה 'ואלה תולדת תרח' (כז). כעת מובן, שהמופע השני הוא פתיחה סיפורית לעניין מסע תרח והמשתתפים בו. ¹⁰³

בבחינת שם הוויה, עניינו של אברהם מתחיל רק עם תחילת פרק י"ב; בדומה למה שראינו בהקשר פרק ה' (להלן), גם כאן בחינת שם הוויה נשענת על מידע מבחינת שם אלוהים (זהותו של אברהם), תופעה שעוד נעסוק בה.

סיכום

לסיכום, בסוף פרק י"א ותחילת פרק י"ב:

בחינת שם אלוהים: י"א, כז-לב; י"ב, ד_4,₁-ה

בחינת שם הוויה: י"ב, א-ד₃, ו-ח

י״א

...

ואלה תולדת תרח תרח הוליד את אברם את נחור ואת הרן והרן הוליד את לוט. וימת הרן על פני תרח אביו בארץ מולדתו באור כשדים. ויקח אברם ונחור להם נשים שם אשת אברם שרי ושם אשת נחור מלכה בת הרן אבי מלכה ואבי יסכה ותהי שרי עקרה אין לה ולד. ויקח תרח את אברם בנו ואת לוט בן הרן בן בנו ואת שרי כלתו אשת אברם בנו ויצאו אתם מאור כשדים ללכת ארצה כנען ויבאו עד חרן וישבו שם. ויהיו ימי תרח חמש שנים ומאתים שנה וימת תרח בחרן.

י״ב

ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך ואעשך לגוי גדול ואברכך ואגדלה שמך והיה ברכה ואברכה מברכיך ומקללך אאר ונברכו בך כל משפחת האדמה. וילך אברם כאשר דבר אליו ה' וילך אתו לוט. ואברם בן חמש שנים ושבעים שנה בצאתו מחרן ויקח אברם את שרי אשתו ואת לוט בן אחיו ואת כל רכושם אשר רכשו ואת הנפש אשר עשו בחרן ויצאו ללכת ארצה כנען ויבאו ארצה כנען. ויעבר אברם בארץ עד מקום שכם עד אלון מורה והכנעני אז בארץ. וירא ה' אל אברם ויאמר לזרעך אתן את הארץ הזאת ויבן שם מזבח לה' הנראה אליו. ויעתק משם ההרה מקדם לבית אל ויט אהלה בית אל מים והעי מקדם ויבן שם מזבח לה' ויקרא בשם ה'.

...

סיכום הריבוד ארוך-הטווח בפרשות בראשית-נח

בכך, שייכנו את כל חלקי פרשות בראשית-נח (ואפילו מעט מפרשת לך לך) לבחינות הריבוד ארוך-הטווח – למעט פירוט הריבוד בסיפור המבול, שהשארנו אותו לפרק לקמן העוסק בסיפור המבול. גם הערנו על ארבעה ריבודים פנימיים מקומיים בפרשות אלה, שעדיין צריכים ביסוס ופירוט: שניים בבחינת שם אלוהים (במעשה בראשית, ובחלק בחינת שם אלוהים בסיפור המבול) ושניים בבחינת שם הוויה (בסיפור גן עדן, ובסיפור כינון בבל).

להלן פירוט הריבוד ארוך-הטווח כפי שהעלינו בפרשות אלה (עם תחילת לך-לך), עם פירוט ריבוד סיפור המבול כפי שנסיק בפרק העוסק בו.

בחינת שם אלוהים כוללת פסוקים אלה:

א'; ב', א-ד₁; ה', כולו למעט כד₁, כט;¹⁰⁴ ו', א-ב, ד, ט-כב; ז', ו-ט, יא-יב, טו-טז₁, יז₂-יח, יט₂-כ₁, כא-כב, כג_3-2-כד; ח', א-ה, ו₂-ז, יג₁, יד-יז; ט', א-יז, כח-כט; י', למעט ט; י"א, י-לב; י"ב, ד_4,₁-ה

בחינת שם הוויה כוללת פסוקים אלה:

ב', ד₂ ואילך; ג'; ד'; ה', כד₁, כט;¹⁰⁴ ו', ג, ה-ח; ז', א-ה, י, יג-יד ,טז₂, יז₁, יט₁, כ₂, כג₁; ח', ו₁, ח--ב, יג₂, יח-כב; ט', יח-כז; י', ט; י"א, א-ט; י"ב, א-ד₃ (עד 'לוט'), ו-ח

ובפירוט מלא:

בחינת שם אלוהים

בחינת שם הוויה

משותף לשתיהן

א'

בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ והארץ היתה תהו ובהו וחשך על פני תהום ורוח אלהים מרחפת על פני המים ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור. וירא אלהים את האור כי טוב ויבדל אלהים בין האור ובין החשך ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה ויהי ערב ויהי בקר יום אחד. ויאמר אלהים יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים ויעש אלהים את הרקיע ויבדל בין המים אשר מתחת לרקיע ובין המים אשר מעל לרקיע ויהי כן ויקרא אלהים לרקיע שמים ויהי ערב ויהי בקר יום שני. ויאמר אלהים יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה ויהי כן ויקרא אלהים ליבשה ארץ ולמקוה המים קרא ימים וירא אלהים כי טוב. ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע עץ פרי עשה פרי למינו אשר זרעו בו על הארץ ויהי כן ותוצא הארץ דשא עשב מזריע זרע למינהו ועץ עשה פרי אשר זרעו בו למינהו וירא אלהים כי טוב ויהי ערב ויהי בקר יום שלישי. ויאמר אלהים יהי מארת ברקיע השמים להבדיל בין היום ובין הלילה והיו לאתת ולמועדים ולימים ושנים והיו למאורת ברקיע השמים להאיר על הארץ ויהי כן. ויעש אלהים את שני המארת הגדלים את המאור הגדל לממשלת היום ואת המאור הקטן לממשלת הלילה ואת הכוכבים ויתן אתם אלהים ברקיע השמים להאיר על הארץ ולמשל ביום ובלילה ולהבדיל בין האור ובין החשך וירא אלהים כי טוב ויהי ערב ויהי בקר יום רביעי. ויאמר אלהים ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף על הארץ על פני רקיע השמים ויברא אלהים את התנינם הגדלים ואת כל נפש החיה הרמשת אשר שרצו המים למינהם ואת כל עוף כנף למינהו וירא אלהים כי טוב. ויברך אתם אלהים לאמר פרו ורבו ומלאו את המים בימים והעוף ירב בארץ ויהי ערב ויהי בקר יום חמישי. ויאמר אלהים תוצא הארץ נפש חיה למינה בהמה ורמש וחיתו ארץ למינה ויהי כן ויעש אלהים את חית הארץ למינה ואת הבהמה למינה ואת כל רמש האדמה למינהו וירא אלהים כי טוב. ויאמר אלהים נעשה אדם בצלמנו כדמותנו וירדו בדגת הים ובעוף השמים ובבהמה ובכל הארץ ובכל הרמש הרמש על הארץ ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אתו זכר ונקבה ברא אתם ויברך אתם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרמשת על הארץ ויאמר אלהים הנה נתתי לכם את כל עשב זרע זרע אשר על פני כל הארץ ואת כל העץ אשר בו פרי עץ זרע זרע לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ ולכל עוף השמים ולכל רומש על הארץ אשר בו נפש חיה את כל ירק עשב לאכלה ויהי כן. וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד ויהי ערב ויהי בקר יום הששי.

ב׳

ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וכל עשב השדה טרם יצמח כי לא המטיר ה' אלהים על הארץ ואדם אין לעבד את האדמה ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה. וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה. ויטע ה' אלהים גן בעדן מקדם וישם שם את האדם אשר יצר. ויצמח ה' אלהים מן האדמה כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל ועץ החיים בתוך הגן ועץ הדעת טוב ורע ונהר יצא מעדן להשקות את הגן ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים שם האחד פישון הוא הסבב את כל ארץ החוילה אשר שם הזהב וזהב הארץ ההוא טוב שם הבדלח ואבן השהם ושם הנהר השני גיחון הוא הסובב את כל ארץ כוש ושם הנהר השלישי חדקל הוא ההלך קדמת אשור והנהר הרביעי הוא פרת. ויקח ה' אלהים את האדם וינחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה. ויצו ה' אלהים על האדם לאמר מכל עץ הגן אכל תאכל ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו כי ביום אכלך ממנו מות תמות. ויאמר ה' אלהים לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו ויצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים ויבא אל האדם לראות מה יקרא לו וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו ויקרא האדם שמות לכל הבהמה ולעוף השמים ולכל חית השדה ולאדם לא מצא עזר כנגדו. ויפל ה' אלהים תרדמה על האדם ויישן ויקח אחת מצלעתיו ויסגר בשר תחתנה ויבן ה' אלהים את הצלע אשר לקח מן האדם לאשה ויבאה אל האדם. ויאמר האדם זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי לזאת יקרא אשה כי מאיש לקחה זאת. על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד. ויהיו שניהם ערומים האדם ואשתו ולא יתבששו.

ג׳

והנחש היה ערום מכל חית השדה אשר עשה ה' אלהים ויאמר אל האשה אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן ותאמר האשה אל הנחש מפרי עץ הגן נאכל ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו פן תמתון ויאמר הנחש אל האשה לא מות תמתון כי ידע אלהים כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם והייתם כאלהים ידעי טוב ורע. ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל ותקח מפריו ותאכל ותתן גם לאישה עמה ויאכל ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי עירמם הם ויתפרו עלה תאנה ויעשו להם חגרת. וישמעו את קול ה' אלהים מתהלך בגן לרוח היום ויתחבא האדם ואשתו מפני ה' אלהים בתוך עץ הגן. ויקרא ה' אלהים אל האדם ויאמר לו איכה ויאמר את קלך שמעתי בגן ואירא כי עירם אנכי ואחבא. ויאמר מי הגיד לך כי עירם אתה המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו אכלת ויאמר האדם האשה אשר נתתה עמדי הוא נתנה לי מן העץ ואכל. ויאמר ה' אלהים לאשה מה זאת עשית ותאמר האשה הנחש השיאני ואכל. ויאמר ה' אלהים אל הנחש כי עשית זאת ארור אתה מכל הבהמה ומכל חית השדה על גחנך תלך ועפר תאכל כל ימי חייך ואיבה אשית בינך ובין האשה ובין זרעך ובין זרעה הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב. אל האשה אמר הרבה ארבה עצבונך והרנך בעצב תלדי בנים ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך. ולאדם אמר כי שמעת לקול אשתך ותאכל מן העץ אשר צויתיך לאמר לא תאכל ממנו ארורה האדמה בעבורך בעצבון תאכלנה כל ימי חייך וקוץ ודרדר תצמיח לך ואכלת את עשב השדה בזעת אפיך תאכל לחם עד שובך אל האדמה כי ממנה לקחת כי עפר אתה ואל עפר תשוב. ויקרא האדם שם אשתו חוה כי הוא היתה אם כל חי. ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבשם. ויאמר ה' אלהים הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעלם וישלחהו ה' אלהים מגן עדן לעבד את האדמה אשר לקח משם ויגרש את האדם וישכן מקדם לגן עדן את הכרבים ואת להט החרב המתהפכת לשמר את דרך עץ החיים.

ד׳

והאדם ידע את חוה אשתו ותהר ותלד את קין ותאמר קניתי איש את ה'. ותסף ללדת את אחיו את הבל. ויהי הבל רעה צאן וקין היה עבד אדמה. ויהי מקץ ימים ויבא קין מפרי האדמה מנחה לה' והבל הביא גם הוא מבכרות צאנו ומחלבהן וישע ה' אל הבל ואל מנחתו ואל קין ואל מנחתו לא שעה ויחר לקין מאד ויפלו פניו. ויאמר ה' אל קין למה חרה לך ולמה נפלו פניך הלוא אם תיטיב שאת ואם לא תיטיב לפתח חטאת רבץ ואליך תשוקתו ואתה תמשל בו ויאמר קין אל הבל אחיו. ויהי בהיותם בשדה ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו. ויאמר ה' אל קין אי הבל אחיך ויאמר לא ידעתי השמר אחי אנכי ויאמר מה עשית קול דמי אחיך צעקים אלי מן האדמה ועתה ארור אתה מן האדמה אשר פצתה את פיה לקחת את דמי אחיך מידך כי תעבד את האדמה לא תסף תת כחה לך נע ונד תהיה בארץ. ויאמר קין אל ה' גדול עוני מנשא הן גרשת אתי היום מעל פני האדמה ומפניך אסתר והייתי נע ונד בארץ והיה כל מצאי יהרגני. ויאמר לו ה' לכן כל הרג קין שבעתים יקם וישם ה' לקין אות לבלתי הכות אתו כל מצאו ויצא קין מלפני ה' וישב בארץ נוד קדמת עדן. וידע קין את אשתו ותהר ותלד את חנוך ויהי בנה עיר ויקרא שם העיר כשם בנו חנוך. ויולד לחנוך את עירד ועירד ילד את מחויאל ומחייאל ילד את מתושאל ומתושאל ילד את למך. ויקח לו למך שתי נשים שם האחת עדה ושם השנית צלה ותלד עדה את יבל הוא היה אבי ישב אהל ומקנה ושם אחיו יובל הוא היה אבי כל תפש כנור ועוגב וצלה גם הוא ילדה את תובל קין לטש כל חרש נחשת וברזל ואחות תובל קין נעמה. ויאמר למך לנשיו עדה וצלה שמען קולי נשי למך האזנה אמרתי כי איש הרגתי לפצעי וילד לחברתי כי שבעתים יקם קין ולמך שבעים ושבעה. וידע אדם עוד את אשתו ותלד בן ותקרא את שמו שת כי שת לי אלהים זרע אחר תחת הבל כי הרגו קין ולשת גם הוא ילד בן ויקרא את שמו אנוש אז הוחל לקרא בשם ה'.

ה׳

זה ספר תולדת אדם ביום ברא אלהים אדם בדמות אלהים עשה אתו זכר ונקבה בראם ויברך אתם ויקרא את שמם אדם ביום הבראם. ויחי אדם שלשים ומאת שנה ויולד בדמותו כצלמו ויקרא את שמו שת ויהיו ימי אדם אחרי הולידו את שת שמנה מאת שנה ויולד בנים ובנות ויהיו כל ימי אדם אשר חי תשע מאות שנה ושלשים שנה וימת. ויחי שת חמש שנים ומאת שנה ויולד את אנוש ויחי שת אחרי הולידו את אנוש שבע שנים ושמנה מאות שנה ויולד בנים ובנות ויהיו כל ימי שת שתים עשרה שנה ותשע מאות שנה וימת. ויחי אנוש תשעים שנה ויולד את קינן ויחי אנוש אחרי הולידו את קינן חמש עשרה שנה ושמנה מאות שנה ויולד בנים ובנות ויהיו כל ימי אנוש חמש שנים ותשע מאות שנה וימת. ויחי קינן שבעים שנה ויולד את מהללאל ויחי קינן אחרי הולידו את מהללאל ארבעים שנה ושמנה מאות שנה ויולד בנים ובנות ויהיו כל ימי קינן עשר שנים ותשע מאות שנה וימת. ויחי מהללאל חמש שנים וששים שנה ויולד את ירד ויחי מהללאל אחרי הולידו את ירד שלשים שנה ושמנה מאות שנה ויולד בנים ובנות ויהיו כל ימי מהללאל חמש ותשעים שנה ושמנה מאות שנה וימת. ויחי ירד שתים וששים שנה ומאת שנה ויולד את חנוך ויחי ירד אחרי הולידו את חנוך שמנה מאות שנה ויולד בנים ובנות ויהיו כל ימי ירד שתים וששים שנה ותשע מאות שנה וימת. ויחי חנוך חמש וששים שנה ויולד את מתושלח ויתהלך חנוך את האלהים אחרי הולידו את מתושלח שלש מאות שנה ויולד בנים ובנות ויהי כל ימי חנוך חמש וששים שנה ושלש מאות שנה ויתהלך חנוך את האלהים ואיננו כי לקח אתו אלהים. ויחי מתושלח שבע ושמנים שנה ומאת שנה ויולד את למך ויחי מתושלח אחרי הולידו את למך שתים ושמונים שנה ושבע מאות שנה ויולד בנים ובנות ויהיו כל ימי מתושלח תשע וששים שנה ותשע מאות שנה וימת. ויחי למך שתים ושמנים שנה ומאת שנה ויולד בן¹⁰⁴ ויקרא את שמו נח לאמר זה ינחמנו ממעשנו ומעצבון ידינו מן האדמה אשר אררה ה' ויחי למך אחרי הולידו את נח חמש ותשעים שנה וחמש מאת שנה ויולד בנים ובנות ויהי כל ימי למך שבע ושבעים שנה ושבע מאות שנה וימת. ויהי נח בן חמש מאות שנה ויולד נח את שם את חם ואת יפת.

ו׳

אלה תולדת נח נח איש צדיק תמים היה בדרתיו את האלהים התהלך נח ויולד נח שלשה בנים את שם את חם ואת יפת. ותשחת הארץ לפני האלהים ותמלא הארץ חמס וירא אלהים את הארץ והנה נשחתה כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ. ויאמר אלהים לנח קץ כל בשר בא לפני כי מלאה הארץ חמס מפניהם והנני משחיתם את הארץ. עשה לך תבת עצי גפר קנים תעשה את התבה וכפרת אתה מבית ומחוץ בכפר. וזה אשר תעשה אתה שלש מאות אמה ארך התבה חמשים אמה רחבה ושלשים אמה קומתה צהר תעשה לתבה ואל אמה תכלנה מלמעלה ופתח התבה בצדה תשים תחתים שנים ושלשים תעשה. ואני הנני מביא את המבול מים על הארץ לשחת כל בשר אשר בו רוח חיים מתחת השמים כל אשר בארץ יגוע. והקמתי את בריתי אתך ובאת אל התבה אתה ובניך ואשתך ונשי בניך אתך. ומכל החי מכל בשר שנים מכל תביא אל התבה להחית אתך זכר ונקבה יהיו מהעוף למינהו ומן הבהמה למינה מכל רמש האדמה למינהו שנים מכל יבאו אליך להחיות. ואתה קח לך מכל מאכל אשר יאכל ואספת אליך והיה לך ולהם לאכלה. ויעש נח ככל אשר צוה אתו אלהים כן עשה.

ז׳

ויאמר ה' לנח בא אתה וכל ביתך אל התבה כי אתך ראיתי צדיק לפני בדור הזה. מכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה איש ואשתו ומן הבהמה אשר לא טהרה הוא שנים איש ואשתו גם מעוף השמים שבעה שבעה זכר ונקבה לחיות זרע על פני כל הארץ. כי לימים עוד שבעה אנכי ממטיר על הארץ ארבעים יום וארבעים לילה ומחיתי את כל היקום אשר עשיתי מעל פני האדמה. ויעש נח ככל אשר צוהו ה'.

ונח בן שש מאות שנה והמבול היה מים על הארץ. ויבא נח ובניו ואשתו ונשי בניו אתו אל התבה מפני מי המבול. מן הבהמה הטהורה ומן הבהמה אשר איננה טהרה ומן העוף וכל אשר רמש על האדמה שנים שנים באו אל נח אל התבה זכר ונקבה כאשר צוה אלהים את נח. ויהי לשבעת הימים ומי המבול היו על הארץ. בשנת שש מאות שנה לחיי נח בחדש השני בשבעה עשר יום לחדש ביום הזה נבקעו כל מעינת תהום רבה וארבת השמים נפתחו ויהי הגשם על הארץ ארבעים יום וארבעים לילה. בעצם היום הזה בא נח ושם וחם ויפת בני נח ואשת נח ושלשת נשי בניו אתם אל התבה המה וכל החיה למינה וכל הבהמה למינה וכל הרמש הרמש על הארץ למינהו וכל העוף למינהו כל צפור כל כנף. ויבאו אל נח אל התבה שנים שנים מכל הבשר אשר בו רוח חיים והבאים זכר ונקבה מכל בשר באו כאשר צוה אתו אלהים. ויסגר ה' בעדו. ויהי המבול ארבעים יום על הארץ וירבו המים וישאו את התבה ותרם מעל הארץ ויגברו המים וירבו מאד על הארץ ותלך התבה על פני המים והמים גברו מאד מאד על הארץ ויכסו כל ההרים הגבהים אשר תחת כל השמים חמש עשרה אמה מלמעלה גברו המים ויכסו ההרים. ויגוע כל בשר הרמש על הארץ בעוף ובבהמה ובחיה ובכל השרץ השרץ על הארץ וכל האדם. כל אשר נשמת רוח חיים באפיו מכל אשר בחרבה מתו. וימח את כל היקום אשר על פני האדמה מאדם עד בהמה עד רמש ועד עוף השמים. וימחו מן הארץ וישאר אך נח ואשר אתו בתבה ויגברו המים על הארץ חמשים ומאת יום.

ח׳

ויזכר אלהים את נח ואת כל החיה ואת כל הבהמה אשר אתו בתבה ויעבר אלהים רוח על הארץ וישכו המים. ויסכרו מעינת תהום וארבת השמים ויכלא הגשם מן השמים וישבו המים מעל הארץ הלוך ושוב ויחסרו המים מקצה חמשים ומאת יום. ותנח התבה בחדש השביעי בשבעה עשר יום לחדש על הרי אררט. והמים היו הלוך וחסור עד החדש העשירי בעשירי באחד לחדש נראו ראשי ההרים. ויהי מקץ ארבעים יום ויפתח נח את חלון התבה אשר עשה וישלח את הערב ויצא יצוא ושוב עד יבשת המים מעל הארץ וישלח את היונה מאתו לראות הקלו המים מעל פני האדמה ולא מצאה היונה מנוח לכף רגלה ותשב אליו אל התבה כי מים על פני כל הארץ. וישלח ידו ויקחה ויבא אתה אליו אל התבה. ויחל עוד שבעת ימים אחרים ויסף שלח את היונה מן התבה. ותבא אליו היונה לעת ערב והנה עלה זית טרף בפיה וידע נח כי קלו המים מעל הארץ. וייחל עוד שבעת ימים אחרים וישלח את היונה ולא יספה שוב אליו עוד. ויהי באחת ושש מאות שנה בראשון באחד לחדש חרבו המים מעל הארץ ויסר נח את מכסה התבה וירא והנה חרבו פני האדמה ובחדש השני בשבעה ועשרים יום לחדש יבשה הארץ. וידבר אלהים אל נח לאמר צא מן התבה אתה ואשתך ובניך ונשי בניך אתך כל החיה אשר אתך מכל בשר בעוף ובבהמה ובכל הרמש הרמש על הארץ הוצא אתך ושרצו בארץ ופרו ורבו על הארץ. ויצא נח ובניו ואשתו ונשי בניו אתו כל החיה כל הרמש וכל העוף כל רומש על הארץ למשפחתיהם יצאו מן התבה. ויבן נח מזבח לה' ויקח מכל הבהמה הטהרה ומכל העוף הטהור ויעל עלת במזבח. וירח ה' את ריח הניחח ויאמר ה' אל לבו לא אסף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם כי יצר לב האדם רע מנעריו ולא אסף עוד להכות את כל חי כאשר עשיתי. עד כל ימי הארץ זרע וקציר וקר וחם וקיץ וחרף ויום ולילה לא ישבתו.

ט׳

ויברך אלהים את נח ואת בניו ויאמר להם פרו ורבו ומלאו את הארץ ומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ ועל כל עוף השמים בכל אשר תרמש האדמה ובכל דגי הים בידכם נתנו כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה כירק עשב נתתי לכם את כל. אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו ואך את דמכם לנפשתיכם אדרש מיד כל חיה אדרשנו ומיד האדם מיד איש אחיו אדרש את נפש האדם. שפך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלהים עשה את האדם. ואתם פרו ורבו שרצו בארץ ורבו בה. ויאמר אלהים אל נח ואל בניו אתו לאמר ואני הנני מקים את בריתי אתכם ואת זרעכם אחריכם ואת כל נפש החיה אשר אתכם בעוף בבהמה ובכל חית הארץ אתכם מכל יצאי התבה לכל חית הארץ והקמתי את בריתי אתכם ולא יכרת כל בשר עוד ממי המבול ולא יהיה עוד מבול לשחת הארץ. ויאמר אלהים זאת אות הברית אשר אני נתן ביני וביניכם ובין כל נפש חיה אשר אתכם לדרת עולם את קשתי נתתי בענן והיתה לאות ברית ביני ובין הארץ והיה בענני ענן על הארץ ונראתה הקשת בענן וזכרתי את בריתי אשר ביני וביניכם ובין כל נפש חיה בכל בשר ולא יהיה עוד המים למבול לשחת כל בשר והיתה הקשת בענן וראיתיה לזכר ברית עולם בין אלהים ובין כל נפש חיה בכל בשר אשר על הארץ. ויאמר אלהים אל נח זאת אות הברית אשר הקמתי ביני ובין כל בשר אשר על הארץ. ויהיו בני נח היצאים מן התבה שם וחם ויפת וחם הוא אבי כנען שלשה אלה בני נח ומאלה נפצה כל הארץ.

ויחי נח אחר המבול שלש מאות שנה וחמשים שנה ויהיו כל ימי נח תשע מאות שנה וחמשים שנה וימת.

י׳

ואלה תולדת בני נח שם חם ויפת ויולדו להם בנים אחר המבול. בני יפת גמר ומגוג ומדי ויון ותבל ומשך ותירס ובני גמר אשכנז וריפת ותגרמה ובני יון אלישה ותרשיש כתים ודדנים. מאלה נפרדו איי הגוים בארצתם איש ללשנו למשפחתם בגויהם. ובני חם כוש ומצרים ופוט וכנען ובני כוש סבא וחוילה וסבתה ורעמה וסבתכא ובני רעמה שבא ודדן וכוש ילד את נמרד. הוא החל להיות גבר בארץ הוא היה גבר ציד לפני ה' על כן יאמר כנמרד גבור ציד לפני ה' ותהי ראשית ממלכתו בבל וארך ואכד וכלנה בארץ שנער. מן הארץ ההוא יצא אשור ויבן את נינוה ואת רחבת עיר ואת כלח ואת רסן בין נינוה ובין כלח הוא העיר הגדלה. ומצרים ילד את לודים ואת ענמים ואת להבים ואת נפתחים ואת פתרסים ואת כסלחים אשר יצאו משם פלשתים ואת כפתרים. וכנען ילד את צידן בכרו ואת חת ואת היבוסי ואת האמרי ואת הגרגשי ואת החוי ואת הערקי ואת הסיני ואת הארודי ואת הצמרי ואת החמתי ואחר נפצו משפחות הכנעני ויהי גבול הכנעני מצידן באכה גררה עד עזה באכה סדמה ועמרה ואדמה וצבים עד לשע. אלה בני חם למשפחתם ללשנתם בארצתם בגויהם. ולשם ילד גם הוא אבי כל בני עבר אחי יפת הגדול. בני שם עילם ואשור וארפכשד ולוד וארם ובני ארם עוץ וחול וגתר ומש וארפכשד ילד את שלח ושלח ילד את עבר ולעבר ילד שני בנים שם האחד פלג כי בימיו נפלגה הארץ ושם אחיו יקטן. ויקטן ילד את אלמודד ואת שלף ואת חצרמות ואת ירח ואת הדורם ואת אוזל ואת דקלה ואת עובל ואת אבימאל ואת שבא ואת אופר ואת חוילה ואת יובב כל אלה בני יקטן ויהי מושבם ממשא באכה ספרה הר הקדם. אלה בני שם למשפחתם ללשנתם בארצתם לגויהם. אלה משפחת בני נח לתולדתם בגויהם ומאלה נפרדו הגוים בארץ אחר המבול.

י״א

ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים ויהי בנסעם מקדם וימצאו בקעה בארץ שנער וישבו שם. ויאמרו איש אל רעהו הבה נלבנה לבנים ונשרפה לשרפה ותהי להם הלבנה לאבן והחמר היה להם לחמר. ויאמרו הבה נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים ונעשה לנו שם פן נפוץ על פני כל הארץ. וירד ה' לראת את העיר ואת המגדל אשר בנו בני האדם ויאמר ה' הן עם אחד ושפה אחת לכלם וזה החלם לעשות ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות הבה נרדה ונבלה שם שפתם אשר לא ישמעו איש שפת רעהו. ויפץ ה' אתם משם על פני כל הארץ ויחדלו לבנת העיר. על כן קרא שמה בבל כי שם בלל ה' שפת כל הארץ ומשם הפיצם ה' על פני כל הארץ.

אלה תולדת שם שם בן מאת שנה ויולד את ארפכשד שנתים אחר המבול ויחי שם אחרי הולידו את ארפכשד חמש מאות שנה ויולד בנים ובנות. וארפכשד חי חמש ושלשים שנה ויולד את שלח ויחי ארפכשד אחרי הולידו את שלח שלש שנים וארבע מאות שנה ויולד בנים ובנות. ושלח חי שלשים שנה ויולד את עבר ויחי שלח אחרי הולידו את עבר שלש שנים וארבע מאות שנה ויולד בנים ובנות. ויחי עבר ארבע ושלשים שנה ויולד את פלג ויחי עבר אחרי הולידו את פלג שלשים שנה וארבע מאות שנה ויולד בנים ובנות. ויחי פלג שלשים שנה ויולד את רעו ויחי פלג אחרי הולידו את רעו תשע שנים ומאתים שנה ויולד בנים ובנות. ויחי רעו שתים ושלשים שנה ויולד את שרוג ויחי רעו אחרי הולידו את שרוג שבע שנים ומאתים שנה ויולד בנים ובנות. ויחי שרוג שלשים שנה ויולד את נחור ויחי שרוג אחרי הולידו את נחור מאתים שנה ויולד בנים ובנות. ויחי נחור תשע ועשרים שנה ויולד את תרח ויחי נחור אחרי הולידו את תרח תשע עשרה שנה ומאת שנה ויולד בנים ובנות. ויחי תרח שבעים שנה ויולד את אברם את נחור ואת הרן. ואלה תולדת תרח תרח הוליד את אברם את נחור ואת הרן והרן הוליד את לוט. וימת הרן על פני תרח אביו בארץ מולדתו באור כשדים. ויקח אברם ונחור להם נשים שם אשת אברם שרי ושם אשת נחור מלכה בת הרן אבי מלכה ואבי יסכה ותהי שרי עקרה אין לה ולד. ויקח תרח את אברם בנו ואת לוט בן הרן בן בנו ואת שרי כלתו אשת אברם בנו ויצאו אתם מאור כשדים ללכת ארצה כנען ויבאו עד חרן וישבו שם. ויהיו ימי תרח חמש שנים ומאתים שנה וימת תרח בחרן.

י״ב

מופעי 'אלה תולדות' בבחינת שם אלוהים

השלב הבא בעיוננו צריך להיות אפיון הצורות הספרותיות של הבחינות של הריבוד ארוך-הטווח, כשלב לקראת הבנת משמעויותיהן. אך לשם כך נקדים ונתבונן במאפיין מבני-צורני מסוים של בחינת שם אלוהים, הדורש עיון עצמאי יותר מהמאפיינים האחרים שנעסוק בהם. מאפיין זה הוא רצף פתיחות 'אלה תולדות'. הבנת פתיחות אלה תסייע לנו לאחר מכן באפיון הצורה הספרותית של בחינת שם אלוהים בכלל, אפיון שיסייע בהבנת משמעות הבחינה.

התופעה והיקפה

בפרשות בראשית-נח יש שבעה מופעים של המילה 'תולדות' (ב', ד₁; ה', א; ו', ט; י', א, לב; י"א, י, כז), ואת כולם שייכנו לבחינת שם אלוהים. ואומנם, בהקשר נימוקי קביעת חלק מהשיוכים הזכרנו שיוכים קודמים של המילה, אבל תמיד בצירוף עם שיקולים אחרים, עצמאיים.

חמישה ממופעים אלה הם בתוך צמד המילים 'אלה תולדות': ארבעה מהם כפתיחה (ו', ט; י', א; י"א, י, כז) ואחד בחתימה (ב', ד₁). שני המופעים הנוספים הם הפתיחה 'זה ספר תולדות אדם' (ה', א) והחתימה 'אלה משפחת בני נח לתולדתם בגויהם' (י', לב).

ונראה, שגם שני מופעים נוספים אלה מהווים תופעה ספרותית אחת עם לשונות 'אלה תולדות'.

שהרי, זיהינו (ב'פרקים ד'-ה' בריבוד ארוך-הטווח' וב'פרק י"א בריבוד ארוך-הטווח') את 'ספר תולדת אדם' ככולל לא רק את פרק ה' אלא גם את חטיבת תולדות שם בפרק י"א, ובכלל זה הפתיחה 'אלה תולדת שם' (י"א, י). נמצא שספר תולדות אדם משתמש בלשון הפתיחה 'אלה תולדות', עבור רשימת תולדות שם. ומן הסתם גם חטיבתו הראשונה – רשימת תולדות אדם – ראויה לפתיחה כזו, אלא שהיא נוסחה באופן כללי יותר, באופן המתאים לפתוח את ספר תולדות אדם כולו. לכן יש לראות את הפתיחה 'זה ספר תולדת אדם' כשייכת לאותה תופעה ספרותית כמו פתיחות 'אלה תולדות'.

ולעניין הסיום 'אלה משפחת בני נח לתולדתם בגויהם', ניכר שהוא סיום מעגלי לפרק, המתייחס לפתיחתו 'ואלה תולדת בני נח' ומוסיף לו מושגים ספציפיים מתוך הפרק – משפחות וגויים.

נמצאו כל מופעי 'תולדות' בפרשותינו שייכים לתופעה ספרותית אחת, שעיקרה פתיחות 'אלה תולדות', ושמאפיינת את בחינת שם אלוהים.

על פי זה, מסתבר שגם את יתר מופעי 'אלה תולדות' בספר בראשית (כ"ה, יב, יט; ל"ו, א, ט; ל"ז, ב) יש לראות כחלק מאותה תופעה ולשייך גם אותם לבחינת שם אלוהים. כמובן, הצעה זו טעונה בדיקה ואישוש בהקשרי אותם מופעים; לא נעשה זאת כאן, ובכל זאת נניח אותה.

תופעה ספרותית זו של כותרות 'אלה תולדות' מאפיינת באופן ראשוני את ספר תולדות אדם, המחלק בין חטיבותיו באמצעות פתיחות אלה. אך התופעה אינה מוגבלת לספר תולדות אדם, אלא בחינת שם אלוהים משתמשת בה גם מחוץ למובאות מספר תולדות אדם. ראיה ברורה לזה – ממשפט 'אלה תולדות השמים והארץ', המופיע עוד לפני כותרת הפתיחה לספר תולדות אדם.

ועוד ראיה, מהפתיחה 'אלה תולדת נח' (ו', ט), שהרי לא נראה סביר שספר יוחסין עצמאי, שמן הסתם אינו כולל את כל סיפור המבול הארוך, יקדיש פתיחה כזו רק עבור המשפטים הבודדים בעניינו של נח (דהיינו: ו', י; ט', כח-כט) לפני 'אלה תולדת שם' (י"א, י) – הפתיחה הבאה השייכת לספר היוחסין – שמתאימים להיות שייכים לספר תולדות אדם כפי סגנונו ותפקידו העולים מהרשימות בפרקים ה', י"א.

אם כן, בחינת שם אלוהים משתמשת באופן עצמאי בסגנון אלה תולדות, גם מחוץ למובאות מספר תולדות אדם, אף על פי שספר תולדות אדם לובש צורה של ספר עצמאי, שכבר השתמש בלשונות אלה. בחינת שם אלוהים כאילו לוקחת את המאפיין המבני של פתיחות 'אלה תולדות' מספר תולדות אדם ומאמצת אותו גם בעצמה, מחוץ למובאות מספר תולדות אדם. ויש להבין את משמעותו של האימוץ עם ההרחבה השימושית.

פירוש 'אלה תולדות'

קולמוסים הרבה נשתברו על פירוש משמעות הביטוי 'אלה תולדות', ברמה המילולית ובמשמעותו ההקשרית-ספרותית.

צורת המילה 'תולדות' (ביחיד – 'תולדה': שורש 'ילד' במשקל שמני מבניין הפעיל) מלמדת על משמעות של הולדה. ואכן, בכל מקום שבו המילה מופיעה מחוץ לספר בראשית (למעט אולי מקום אחד, שבו נעסוק בהמשך), ההקשר מתאים למשמעות זו, ובעיקר מדובר ברשימות שושלתיות (גיניאולוגיות) או משפחתיות. גם בספר בראשית המילה מופיעה בהקשרים כאלה, ובכללם – בפרשותינו: מופעי המילה שזיהינו כשייכים לספר תולדות אדם, וגם שני המופעים בפרק י'.

אולם, מספר מופעים של המילה אינם מתאימים למשמעות מילולית זו, וכולם בצמד המילים 'אלה תולדות'. כך, שני מופעים בספר בראשית: 'אלה תולדות השמים והארץ' (ב', ד₁) – שהרי השמים והארץ אינם מולידים; ו'אלה תֹלדות יעקב' (ל"ז, ב) – שהרי הולדת בני יעקב סופרה הרבה קודם לכן, ורשימת בני בניו מופיעה רק הרבה לאחר מכן. מופע קשה נוסף של 'אלה תולדות' הוא המופע היחיד בתורה מחוץ לספר בראשית: 'ואלה תולדת אהרן ומשה' (במדבר ג', א) – שהרי רק בני אהרון נזכרים שם, ולא בני משה.

יש מפרשים שניסו לדחוק את המופעים האלה וליישבם עם המשמעות היסודית, דהיינו עם משמעות הולדה.¹⁰⁵ לעומתם, רוב המפרשים ניסו להרחיב את משמעות המילה או הביטוי.

מתוך מפרשים אלה שהרחיבו את המשמעות, יש שהרחיבו במישור הפרשנות המילולית וטענו שיש למילה עצמה משמעות מושאלת, של קורות ומאורעות. הבסיס להשאלה זו, לשיטה זו, היא תפיסת קורות ומאורעות כ'ילדי' הזמן.¹⁰⁶ מלבד החידוש הלשוני, הקושי בפירוש זה הוא מיקום 'אלה תלדות יעקב' הרבה אחרי מספר סיפורים שבהם יעקב הוא הדמות המרכזית. לפירוש זה, 'אלה תולדות יעקב' היה צריך להופיע כפתיחה להם, או לכל היותר מיד אחריהם. בדומה קשה גם לגבי 'תולדת אהרן ומשה', שלא נמצא במקום סביר כפתיחה או כסיום למאורעות אהרון ומשה.

אחרים הרחיבו את משמעות פתיחת 'אלה תולדות' באמצעות פרשנות הקשרית, כלומר, לשון הפתיחה מתייחס מילולית אומנם לנולדים, אבל המשפט בהקשרו מתפרש כפתיחה לא לעצם הולדתם אלא לקורות אותם נולדים.¹⁰⁷ פירוש זה מעמיס מאוד בלשון 'אלה תולדות', וגם איננו מיישב את 'תולדת אהרן ומשה', שהרי שם אין שום עיסוק בבני משה. גם מופע 'תולדת השמים והארץ' אינו מתיישב בקלות עם משמעות זו.

כאמור, מופעי המילה שזיהינו כשייכים לספר תולדות אדם הם בהקשר של רשימות שושלתיות. ויש להוסיף שברשימות אלה יש שימוש רווח וקבוע גם בפועל 'הוליד'. לכן מסתבר, שהמשמעות הראשונית של המילה 'תולדות' הוא אכן דורות של הולדות, ובמשמעות זו בלבד משתמש בה ספר תולדות אדם. כך, ספר תולדות אדם מחלק את רשימותיו לחטיבות של קבוצות דורות, ופותח חטיבה פנימית בכותרת 'אלה תולדות פלוני', המגדירה את החטיבה כתולדותיו של אותו פלוני, דהיינו כרשימת צאצאיו; ואף ספר תולדות אדם עצמו נפתח בכותרת לספר כולו המגדירה את כלל החטיבות כרשימות תולדותיו של אדם הראשון, נציגי דורות המין האנושי.

בחינת שם אלוהים, שכאמור משתמשת ב'אלה תולדות' גם מעבר למובאות מספר תולדות אדם, כנראה מרחיבה את משמעות הלשון מעבר למשמעותו המילולית, למשמעות הקשרית כלשהי, שעדיין נותר לנו לעמוד עליה.

הבנה זו משחררת אותנו במידת מה מהצורך לפרש, בהקשר שימוש מרחיב זה, את משמעות השימוש בביטוי באופן שיתאים באופן מדויק למשמעותו המילולית או אפילו להשאלה סמנטית סבירה, ומאפשרת את הבנתו לפי משמעות הקשרית ספרותית.¹⁰⁸ ועדיין יש צורך להבין את תפקיד השימוש הספרותי הזה.

שימושי 'אלה תולדות'

נראה שהמפתח להבנת משמעות פתיחות 'אלה תולדות' הוא מיקומיהן.

נשים לב למיקומי הפתיחות הקרויות על שמם של ישמעאל, יצחק, עשו, ויעקב. 'תולדות ישמעאל' (כ"ה, יב) ו'תולדות יצחק' (כ"ה, יט) באות מייד אחרי תיאור מות אברהם אביהם (כ"ה, ז-י); 'תולדות עשו' (ל"ו, א; עם 'תלדות עשו אבי אדום' – ל"ו, ט) ו'תולדות יעקב' (ל"ז, ב) באות מייד אחרי תיאור מות יצחק אביהם (סוף פרק ל"ה).

מזה נראה, ש'תולדות פלוני' מתחילות רק אחרי מות אביו של אותו פלוני. זה, גם כאשר עיקר פעילותו של אותו פלוני התרחשה בחיי אביו ומסופרת לפני סיפור מות אביו, כמו עשו ויעקב, שעיקרי סיפוריהם קודמים לסיפור מות יצחק, ובכל זאת כותרות 'תולדות עשו' ו'תולדות יעקב' מופיעות מייד אחרי ספור מות יצחק.

כלל זה הוא כמובן חסר משמעות סיפורית-תוכנית – מאורעות שאחרי מיתת האב אינם בעלי אופי סיפורי שונה ממאורעות שלפניה. אלא, הכלל הוא פורמלי. מיקומי כותרות נקבעים לפי שיטה עקבית התלויה בכלל קבוע זה, ללא תלות באופיי התכנים הסיפוריים הספציפיים שמופיעים בעקבות הכותרות.

ומזה נראה, שהמטבע הקבוע 'אלה תולדות', שמשמעותו הראשונית היתה רשימת שושלת דורות כפי שהוא משמש בספר תולדות אדם, הושאל לתפקיד ספרותי כללי יותר של ציון חטיבה היסטוריוגרפית.¹⁰⁹ במסגרת השאלה זו, תיחומה של כל חטיבה בבחינת שם אלוהים הוא קבוצת דורות, החל מדור מסוים ועד דור מסוים אחר. וכנראה, הגבול המדויק נקבע באופן שחטיבת דורות מתחילה רק לאחר פטירת הנציג האחרון של חטיבת הדורות הקודמת, והחטיבה קרויה על שם נציג הדור הבא – אף על פי שהוא פעל כבר בימות נציג הדור הקודם. משום כך כותרת חטיבה מופיעה רק אחרי פטירת נציג הדור האחרון בחטיבה הקודמת, אביו של מי שהחטיבה החדשה קרויה על שמו. מזה נובע המצב שכותרת נראית כמכריזה על תחילת נושא הקשור באדם מסוים, אף על פי שכבר סופר על פעילותו ומאורעותיו.

בכך חידדנו את הקריטריון למיקום הגבול בין חטיבות – בהינתן הדור שחטיבה נפתחת על שמו. ועדיין יש להבין את השיטה של קביעת החטיבות: לפי איזה קריטריון נקבע לפתוח חטיבה חדשה בדור מסוים?

נראה, שהתבוננות בחטיבות המוגדרות לפי פתיחות 'אלה תולדות' מראה, שחטיבה חדשה מוגדרת כאשר מתרחש שינוי של אוכלוסיות או מעבר גיאוגרפי שהוא משמעותי בהקשר הסיפור הארוך. ונראה, שהגדרת החטיבות לפי עיקרון זה מיושמת לא רק בספר בראשית אלא לאורך התורה. כפי שנפרט, בכל התורה, כל שינוי של ציבור או מעבר גיאוגרפי בעל משמעות היסטורית, כגון מעברים גיאוגרפיים והתפתחויות של אוכלוסיות או של הדמויות המרכזיות, מגדיר חטיבה. וכאשר יש היפרדות לשתי אוכלוסיות – מוגדרות שתי חטיבות המקבילות בזמן והמופיעות זו אחר זו, כגון 'תולדות ישמעאל' ו'תולדות יצחק' וכגון 'תולדות עשו' ו'תולדות יעקב'. החטיבה נקראת על שם נציג או נציגי הדור שבזמנו התחיל התהליך, ודור זה נחשב לדור הראשון בקבוצת הדורות של החטיבה. והתיחום המדויק של החטיבה באמצעות כותרתה הוא כאמור באופן שהיא מתחילה רק אחרי מות נציג הדור הקודם, גם כאשר נציג הדור החדש חי ופעל כבר בזמן החטיבה הקודמת.

קריטריונים אלה, של חלוקה לפי שינויים היסטוריים-גיאוגרפיים משמעותיים ושל תיחום לפי דורות מתחלפים, יכולים להיות מובנים כמאפיינים צורניים של כתיבה היסטוריוגרפית. כנראה, בחינת שם אלוהים רוצה לאפיין את סיפורה המתמשך ככתיבת היסטוריה, באמצעות התאמתו למבנה צורני מתאים. עוד נשוב למשמעות עניין זה בהמשך; כעת נפרט את יישום הכללים של כותרות 'אלה תולדות' לאורך התורה, תוך הצטמצמות, בספר בראשית, לבחינת שם אלוהים.

החטיבה ההיסטוריוגרפית הראשונה בתורה כוללת את השינוי הציבורי-גיאוגרפי הגדול ביותר בהיסטוריה: יצירת העולם והופעת האדם בו. במקרה זה, לא היה אף אדם כשהתחיל תהליך זה, ולכן החטיבה לא יכולה להיקרא על שם אדם כלשהו, אלא במקום זה היא נקראת על שם שמים וארץ, דהיינו העולם עצמו. לציון חטיבה זו נכתב 'אלה תולדות השמים והארץ'.¹¹⁰

כותרת 'תולדות' הבאה היא פתיחת המובאה מספר תולדות אדם. כנראה, הכותרות במובאות מתוך ספר זה אינן מוכרחות להתאים לכללים של בחינת שם אלוהים בשימושה הכללי יותר בכותרות אלה תולדות (כך, כותרת 'תולדת שם' – י"א, י – אינה נצרכת על פי כללי השימוש הכללי אחרי 'תולדת בני נח' בכותרת פרק י'); בכל אופן ניתן לומר שחטיבה שניה בספר בראשית מוגדרת על ידי הִתרבות האנושות בעולם, מאדם הראשון ואילך, וקרויה על שמו.

החטיבה הבאה נקבעת על ידי המבול, שבו השתנו פני העולם והאנושות הצטמצמה וחזרה להיות משפחה אחת בלבד. החטיבה קרויה על שם נח, שבזמנו אירע המבול, ולכן זמנה מתחיל רק אחרי מות למך. 'אלה תולדת נח' (ו', ט) מופיע לא רק אחרי תיאור מות למך (ה', לא) אלא גם אחרי תיאור הולדת בני נח (ה', לב), משום שהולדת בני נח אירעה (ולפחות החלה) עוד בחיי למך (שהרי נח התחיל להוליד בגיל 500, ולמך חי 595 שנים אחרי שהוליד את נח; מיתת למך מסופרת לפני סיפור הולדת בני נח בסוף פרק ה' רק בגלל המבנה הקבוע בפרק ה').

בין מות למך והולדת בני נח לבין 'אלה תולדות נח' נמצא סיפור בני האלוהים ובנות האדם. צריך לומר, כנראה, שסיפור זה אירע עוד בימי למך ואולי אפילו קודם לכן, אלא שנכתב רק אחרי סיום המובאה מתוך ספר תולדות אדם. ואומנם, המובאה מתפצלת בתוך עניינו של נח כדי לשלב את סיפור המבול לפי תיאור מות נח, אבל התורה בחרה להימנע מפיצול נוסף של המובאה, בתוך עניינו של למך, ולכן מיקמה את סיפור בני האלוהים ובנות האדם יחד עם סיפור המבול בין שני חלקי המובאה בעניינו של נח. גם, כפי שעוד נראה יש קשר תוכני משמעותי בין סיפור בני האלוהים לסיפור המבול.

החטיבה הבאה נקבעת על ידי הִתרבות האנושות בעולם אחרי המבול, וקרויה על שם בני נח, שבדורם התחילה ההתרבות. הכותרת מופיעה מייד אחרי תיאור מות נח אביהם (ט', כט), בתחילת פרק י'.

לאחר מכן באים תולדות שם, שמקבילים בזמן לתולדות בני נח. כאמור, שימוש זה ב'תולדות' הוא במשמעות המילולית של המילה, בתוך ספר תולדות אדם, ואינו חייב להתאים לכללי השימוש הכללי יותר של בחינת שם אלוהים.

הפתיחה 'ואלה תולדת תרח' (י"א, כז) היא לחטיבה המוגדרת על ידי מסע משפחת תרח לארץ כנען (י"א, ל), ומשום כך נקראת של שם תרח. פתיחת החטיבה כתובה רק אחרי תיאור הולדת בני תרח (כו), משום שהולדת בני תרח אירעה, ולפחות החלה, עוד בחיי נחור אביו של תרח (שהרי תרח התחיל להוליד בגיל 70, ונחור חי 119 שנים אחרי שהוליד את תרח); לאחר מכן התורה חוזרת על הולדת בני תרח (כז) לצורך ההקשר הסיפורי (ראה כאן).

בבחינת שם אלוהים, מסע משפחת אברהם מחרן (י"ב, ה) הוא פשוט המשך מסע תרח שהתחיל מאור כשדים (כמתואר לעיל), ואין בבחינת שם אלוהים תהליך מעבר גיאוגרפי קבוע נוסף בזמנו של אברהם. משום כך אין בתורה 'תולדות אברהם'.

המעבר הגיאוגרפי הקבוע הבא שמסופר (להוציא מסעות האבות למצרים ולפלשתים, שהיו זמניים) הוא התרבות והתבססות ישמעאל ובניו מחוץ לארץ כנען (כ"ה, טז-יח): 'ואלה הם בני ישמעאל... וישכנו מחוילה עד שור אשר על פני מצרים באכה אשורה...'. משום כך נקבעת חטיבה של 'תולדות ישמעאל' (יב). כיוון שקביעת חטיבה זו גורמת לסיום החטיבה הקודמת בדור אביו, אברהם, נקבעת גם חטיבה מקבילה על שם יצחק, 'תולדות יצחק' (כ"ה, יט). כאמור, פתיחות תולדות ישמעאל ותולדות יצחק באות מייד אחרי תיאור מות אברהם (כ"ה, ז-י).

בדומה, עזיבת עשו את ארץ כנען (ל"ו, ו-ח) קובעת את 'תולדות עשו' (ל"ו, א). לאחר מכן, התרבות צאצאיו והתבססותם קובעת את 'תולדות עשו... בהר שעיר' (ל"ו, ט).¹¹¹

די בהגדרת חטיבת תולדות עשו כדי להגדיר במקביל לה גם את החטיבה של 'תולדות יעקב' (ל"ז, ב), אך תולדות יעקב נקבעות כחטיבה גם בזכות עצמן, כיוון שבזמנו אירעה הירידה למצרים. אומנם, יוסף הוביל את הירידה, אבל יעקב הוא הראשון בסדר הדורות מבין היורדים. כאמור, תולדות עשו ותולדות יעקב באות מייד אחרי תיאור מות יצחק בסוף פרק ל"ה, אף על פי שכבר קדמו סיפורים שבהם יעקב היה דמות מרכזית. דבר זה גרם לכך ש'תולדות יעקב' אינן כוללות לא רשימה של בני יעקב ולא את הסיפורים שבהם יעקב הוא הדמות מרכזית.

אלה הן כל כותרות 'אלה תולדות' בספר בראשית.

כאמור, בתורה יש עוד פתיחת 'אלה תולדות' אחת – בבמדבר ג', א: 'ואלה תולדת אהרן ומשה...'. פסוק זה מופיע מייד אחרי שגמרו בני ישראל להסתדר סביב המשכן (במדבר ב', לד): 'ויעשו בני ישראל ככל אשר צוה ה' את משה כן חנו לדגליהם...', ומייד לפני הכנת הלוויים לעבודת המשכן (ג', ה ואילך), כלומר, לעבודת משא המשכן (כפי שעולה מהמשך הפרקים). לכן נראה שכותרת 'ואלה תולדת' זו היא לחטיבה הנקבעת על ידי מסעות בני ישראל במדבר, המתחילים בנסיעה מהר סיני. החטיבה כוללת את ההכנות למסעות, וראויה להיקרא על שם משה ואהרון. הכותרת מופיעה רק אחרי ההסתדרות סביב המשכן, כנראה משום שהסתדרות זו משמעותית לא רק עבור המסעות, אלא גם עבור עצם החניה במקום הראשוני של המשכן על יד הר סיני, להשלמת קביעת השכינה בתוך (דהיינו: באמצע) בני ישראל (שמות כ"ה, ח; כ"ט, מה). לכן ההסתדרות שייכת לחטיבה הקודמת עם עניין פרשיות המשכן.

בשונה מלשונות 'אלה תולדות' הקודמים, מיקום פתיחה זו של 'תולדות אהרון ומשה' בתורה איננו עוקב למות נציג הדור הקודם, אלא סיכום שנות חיי עמרם מופיע בתורה הרבה קודם לכן (בשמות ו', כ). כנראה, כיוון שבמקרה זה היצמדות לפורמליקה של מיקום הפתיחות בסמוך למות דור קודם היתה גורמת להקדמת הפתיחה מרחק רב של כמעט שני חומשים לפני הדבר שמגדיר את החטיבה, דהיינו מסעות בני ישראל במדבר, התורה ויתרה במקרה זה על העיקרון של מיקום בסמוך למות דור קודם ומיקמה את הפתיחה מייד לפני התוכן הענייני של החטיבה, דהיינו מייד לפני המסעות וההכנות להן.

נשאר בתורה מעבר גיאוגרפי משמעותי אחד, שלא ראינו לו פתיחת חטיבה: יציאת מצרים. ליציאת מצרים אין פתיחה בלשון 'אלה תולדות' בדיוק, אבל בהקשר של הציוויים למשה בבחינת שם אלוהים לבוא אל פרעה, מופיעה פתיחה (שמות ו', טז) 'ואלה שמות בני לוי לתלדתם'. נראה, שזוהי הפתיחה לחטיבה שנקבעת לפי תנועת ישראל ממצרים.

לפי זה, מצד תפקיד זה של תיחום חטיבות 'תולדות' בתורה, לשון הפתיחה היה ראוי להיות 'אלה תולדות בני לוי'. כנראה, הפתיחה היא גם בעלת תפקיד מקומי, ברצף עם הפתיחה הקודמת (שם יד) 'אלה ראשי בית אבתם'. מצד התפקיד המקומי היה ראוי להיכתב 'ואלה שמות בני לוי', ונוספה המילה 'לתלדתם' בגין התפקיד כפתיחת חטיבה הנקבעת לפי יציאת מצרים.

כינוי החטיבה על שם 'בני לוי' צריך עיון. מבחינת זמן מיתתם, סביר להניח שלא רק לוי עצמו אלא גם בניו כבר מתו הרבה לפני זמן יציאת מצרים. נראה ברור, שנציגי הדור שהיה ראוי לתלות בהם את פתיחת החטיבה הנקבעת על ידי יציאת מצרים צריכים להיות משה ואהרון. ולפי זה לשון הפתיחה הזו היה צריך להיות (בהשמטת השפעת התפקיד המקומי) 'ואלה תולדות אהרן ומשה'.

נמצא, ששני המעברים הגיאוגרפיים הגדולים, יציאת מצרים ומסעות המדבר, היו ראויים שניהם לקבוע פתיחה זהה של תולדות אהרון ומשה. אך כנראה, התורה רצתה להימנע מכינוי שתי חטיבות באמצעות אותו לשון פתיחה בדיוק, ולכן רק את חטיבת מסעות בני ישראל כינתה על שם משה ואהרון, ואת החטיבה המוגדרת לפי יציאת מצרים כינתה על שם 'בני לוי'. ואת כותרת חטיבה זו התורה מיקמה באזור המיקום שהתבקש לפי הכלל הפורמלי, בשמות ו', בהבלעה בכותרת הדומה, שמוקמה שם בגלל שיקולים מקומיים, מספר פסוקים לפני מיקומה הראוי אחרי סיכום שנות חיי עמרם.

מקריטריונים אלה של חלוקה לפי שינויים היסטוריים-גיאוגרפיים משמעותיים ושל תיחום לפי התחלפות דורות עולה בבירור שפתיחות 'אלה תולדות' אינן מתארות את תכני הסיפורים הבאים בעקבותיהם, ותפקידן איננו במישור תיאור תכני הסיפורים. דבר זה נכון גם לגבי עצם החלוקה לחטיבות, וגם לגבי כינויי החטיבות: החלוקה לחטיבות איננה מהווה חלוקה עניינית סבירה במישור התכנים והמשמעות של הסיפור, שהרי לדוגמא, חטיבת 'תולדות ישמעאל' בוודאי איננה שוות-ערך, במישור הסיפורי, לחטיבת תולדות משה ואהרון, או אפילו לחטיבת תולדות יעקב. גם כינוי החטיבות איננו על שם הנציג החשוב שבו, במישור תכני הסיפור, אלא הוא על שם נציג הדור הראשון שבו. כך, לדוגמא, החטיבה המוגדרת לפי המעבר לארץ כנען מכונה 'תולדות תרח' ולא 'תולדות אברם'.

מזה ברור שהחלוקה לחטיבות באמצעות כותרות 'אלה תולדות' מהווה מנגנון צורני, המשווה לבחינה בכלל אופי של כתיבה היסטוריוגרפית עקיבה ורציפה. כנראה, בחינת שם אלוהים רוצה לאפיין את סיפורה המתמשך ככתיבת היסטוריה, באמצעות התאמתו למבנה צורני מתאים.

ואומנם, גם לשם שיווי אופי זה של כתיבה היסטוריוגרפית לא ברור מאליו שאלה היו חייבים להיות הקריטריונים. עוד נשוב לעניין זה ונראה רובד נוסף של משמעות בקריטריונים ספציפיים אלה, כשנעסוק באופן מלא יותר בספר תולדות אדם (ב'משמעות עומק על פי רקע ספרותי קדום').

אפיון ספרותי של הבחינות ארוכות-הטווח

נעבור עתה להתבונן באופן ישיר בצורה ספרותית בבחינות ארוכות-הטווח.¹¹²

לאפיון הצורה הספרותית, נשאל שאלה יסודית: האם הבחינות ארוכות-הטווח הן סיפורים ארוכים, המשתרעים על פני היחידות הסיפוריות הקצרות? האם המאפיינים הספרותיים והתוכניים של כל אחת מהבחינות מראים שישנו סיפור מתמשך לאורך הפרקים, סיפור המפַתח תוכן ועניין מסוימים? או שמא אין כאן אלא סדרה של סיפורים בודדים, אשר אף על פי שיש ביניהם רצף כרונולוגי כללי, ואולי גם קשרים תוכניים נקודתיים, הם אינם חוברים יחד לסיפור אחיד, בעל רצף אחיד של תוכן מתפתח ומשמעות?

שאלה כזו ראויה הייתה להישאל על סיפור התורה גם לולא הריבוד; לאור הריבוד ארוך-הטווח, יש לשאול את השאלה הזו בנפרד לגבי כל אחת משתי הבחינות הארוכות. ומסתבר, שהתשובה לשאלה זו היא שונה ביחס לכל אחת משתי הבחינות ארוכות-הטווח.

נראה שבחינת שם אלוהים בלבד כוללת רצף סיפורי מתמשך, המשתרע על פני כל היקף הבחינה (לפחות, עד סוף מה שזיהינו כאן כשייך לה), בעוד בחינת שם הוויה איננה סיפור אחד אלא אוסף של סיפורים וחלקי סיפורים, סגורים יחסית, חלקם קצרים מאוד וחלקם ארוכים יותר.¹¹³

אומנם, סיפורי בחינת שם הוויה משתלבים ברצף כרונולוגי כללי, והן אינן סותרות זו את זו (הן סותרות רק את בחינת שם אלוהים); ויש גם קשרים נקודתיים מסוימים ביניהם. בכל זאת קשה לאפיין אותם כסיפור מתמשך. בבחינת שם הוויה, יחידות מקומיות מהוות יחידות סיפוריות שלמות המסוגלות לעמוד בזכות עצמן; בחלק מהמקרים הם משתלבים בסיפורים ארוכים יותר, אך עדיין הן עצמאיות יחסית ביחס למה שלפניהם ולאחריהם. כך, סיפור גן עדן, סיפור המבול של בחינת שם הוויה, וסיפור כינון בבל, ואף יחידות סיפוריות קטנות יותר, הם יחידות עצמאיות, אשר לא נמצא ביניהם קשר מובהק של התפתחות והמשכיות סיפורית, אלא רק סדר כרונולוגי בלבד, בתוספת רמיזות לשוניות התורמות למשמעות אך אינן מגדירות התפתחות סיפורית. בתוך זה קיימים, כנראה, רצפים ארוכים יותר, כבסיפורי האבות וכסיפור יציאת מצרים; אך עדיין לא מדובר ברצף ארוך המשתרע על פני הבחינה.

לעומת זאת, אפיון בחינת שם אלוהים כסיפור ארוך-טווח מתמשך ניכר במספר תופעות.

ראשית, נשוב על מה שכבר ראינו: בחינת שם אלוהים מתחלקת באמצעות כותרות 'אלה תולדות', שתפקידן איננו במישור תכני הסיפורים, אלא, החלוקה לחטיבות באמצעות כותרות 'אלה תולדות' מהווה מנגנון צורני המשווה לבחינה בכלל אופי של כתיבה היסטוריוגרפית עקיבה ורציפה. כנראה, בחינת שם אלוהים מכוונת לאפיין את סיפורה המתמשך ככתיבת היסטוריה, באמצעות התאמתו למבנה צורני מתאים. ממילא, ברור שאכן מדובר ברצף ספרותי מתמשך. בבחינת שם הוויה אין דבר דומה לזה.

לזה יש לצרף את תופעת המובאות בבחינת שם אלוהים מספר תולדות אדם. בחינת שם אלוהים כאמור מביאה רשימות שושלתיות מתוך ספר זה, ומובאות אלה הן המקור לסגנון 'אלה תולדות'. במובאות אלה, בכל דור נמנות שנות חיי נציג הדור עד להולדת הבן המהווה את החוליה הבאה בשרשרת הדורות. מסתבר שתפקיד עיקרי של פרקים אלה הוא ליצור רצף והמשכיות, באופן שניתן לחבר את מנייני שנות החיים של כל איש עד להולידו ולקבל את משך הזמן הכולל על פני הדורות.¹¹⁴ הבאת רשימות אלה מבטיחה שלד של רציפות כרונולוגית בבחינת שם אלוהים, שנצרכת במיוחד בסיפורים שלפני האבות, שבהם קיימים הפרשי זמן גדולים בין סיפורים עיקריים. ומסתבר שזה בדיוק תפקיד מרכזי (לא בלעדי) של הבאתן – אמצעי ספרותי המאפשר את אופי הסיפור ההיסטורי המתמשך בתור שכזה. כאמור, גם סיפורי בחינת שם הוויה משולבים ברצף כרונולוגי מתמשך, אבל רק בחינת שם אלוהים כוללת בתוכה את הרצף הכרונולוגי.

כאמור, בחינת שם אלוהים אף בונה על סגנונם של מובאות אלה כדי לאפיין את כלל הבחינה ככתיבה היסטוריוגרפית – באמצעות השימוש בסגנון 'אלה תולדות', שמקורו בספר תולדות אדם, עבור כותרות חטיבותיה, שאף מוגדרות לפי שיקולים מתאימים. בחינת שם אלוהים גם מציינת מספרי שנים אף מחוץ למובאות מספר תולדות אדם.¹¹⁵ מכל זה עולה שהבחינה מכוונת לסיפור שלם, ארוך ומתמשך.

בסיס נוסף לראיית בחינת שם אלוהים כסיפור מתמשך הוא עצם השימוש שלה בשם אלוהים – שהרי, לפי מה שהסברנו (ב'שימושי שמות ה' בתורה'), השימוש באמצעי ספרותי זה נעוץ בתוכן הסיפורי, שבו שם הוויה יתגלה רק בעתיד, למשה. נמצאת הבחינה מראשיתה מעוצבת לפי שיקול סיפורי ארוך-טווח.

לעומת זאת, בבחינת שם הוויה אין תופעות דומות לאלה. יש, אומנם, רשימה שושלתית קצרה של בני קין (ד', יז-כב), אבל היא אינה יוצרת רצף בין דורות הסיפורים שמסביבה, ולכן משמשת רק תפקיד ספרותי מקומי ואינה מגדירה סיפור היסטורי ארוך יותר. בחינת שם הוויה איננה מנסה בעצמה למלא את פערי הזמן בין הסיפורים. כך, לדוגמא, אחרי סיפור בני נח ואזכור קצר של נמרוד, לפני דבר ה' לאברהם יש רק את סיפור כינון בבל, שאינו כולל שום פרטים המתארים משך זמן מסוים. הקורא יכול ללמוד על הרצף, על מסגרת הזמן, ואף על זהות אברהם רק מבחינת שם אלוהים.

באופן כללי יותר, אנו מוצאים בבחינת שם הוויה יחידות סיפוריות שלא רק הרצף ההיסטורי ביניהם אלא אף פרטים שנצרכים להבנת תכניהם מופיעים רק בבחינת שם אלוהים.¹¹⁶ כך, באופן בולט, בתוספות הקטנות של בחינת שם הוויה לתוך יחידות ארוכות יותר בבחינת שם אלוהים (ה', כד₁, כט; י', ט). פסוקים אלה הם חסרי פשר בניתוק מהקשר בחינת שם אלוהים. וכך עוד, לדוגמא, בחינת שם הוויה משתמשת בשם 'אברם' לפני פרק י"ז בבראשית ובשם 'אברהם' אחרי פרק י"ז, ומניחה שאנו יודעים שמדובר באותו אדם, למרות ששינוי השם הופיע רק פרק י"ז, השייך כולו לבחינת שם אלוהים.

יש להבין תופעה זו על פי ההבדל שתיארנו בין שתי הבחינות. הרצף הכרונולוגי השושלתי הוא חלק אינטגרלי ומשמעותי רק בבחינת שם אלוהים, בהקשרה כסיפור היסטורי רציף. לעומת זאת בחינת שם הוויה אינה מתיימרת לספק שלמות סיפורית ארוכת-טווח, אלא סידרת יחידות מקומיות. בבחינת שם הוויה הרצף הכרונולוגי הוא בעל ערך טכני בלבד, כמסגרת חיצונית לבחינה, שאל תוכה משובצים סיפורי הבחינה. כיוון שהרצף הסיפורי בין היחידות איננו חשוב לבחינת שם הוויה, יחידה מקומית בבחינת שם הוויה יכולה להישען על מידע מבחינת שם אלוהים, במקום שמידע זה איננו משמעותי עבור היחידה הספרותית המקומית בבחינת שם הוויה.¹¹⁷

בחינת שם אלוהים ניכרת כסיפור רציף ארוך לא רק באפיוניה הצורניים, אלא גם בתכניה המפורשים. כך, בעיקר, בעניין הברכות. הקשרים הלשוניים בין ברכות ה' לאדם הראשון (בראשית א', כח), לנח (ט', א-ב), לאבות (י"ז, ב, ו-ח; כ"ח, ג-ד; ל"ה, יא-יב; מ"ח, ג-ד), ובתוכנית של יציאת מצרים (שמות ו', ב-ח) מתבארים היטב כשלבים שונים בתהליך ארוך-טווח של הגשמת ייעוד אלוהי (נרחיב על כך בהמשך).

לעומת זאת, בבחינת שם הוויה, התופעה של ברכות הדומות זו לזו קיימת רק אצל האבות (בראשית י"ב, ב-ג, ז; י"ג, יד-יז; ט"ו, יח-כ; כ"ב, יז-יח; כ"ו, ג-ה; כ"ח, יג-יד); לא אצל אדם הראשון, לא אצל נח, לא אצל יוסף, ולא לקראת יציאת מצרים. מזה עולה בבחינת שם הוויה רציפות עניינית מסוימת בהקשר סיפורי האבות; בבחינת שם אלוהים עולה רציפות עניינית הרבה יותר ארוכת-טווח, המשתרעת על פני היקף כל מה שזיהינו עד כה כשייך לבחינה.

יש, אומנם, סממן ספרותי אחד שלכאורה יכול להיראות כמורה על אחידות סיפורית ורעיונית בסיפורי בחינת שם הוויה, והוא – עצם השימוש הרווח (אם כי, כאמור, רחוק ממוחלט) בשם הוויה, בסיפורים שונים של בחינת שם הוויה. אולם כבר הסקנו (ב'שימושי שמות ה' בתורה') שהשימוש בשם הוויה הוא ברירת מחדל, ודווקא שימוש בשם אלוהים הוא אמצעי ספרותי מכוון. לכן הדמיון בין סיפורי בחינת שם הוויה השונים בנקודה זו של שימוש בשם הוויה איננו משמעותי. לכן, יש ללמוד מהיעדר שלמות סיפורית ארוכת-טווח בבחינת שם הוויה שהיא מהווה קבוצת יחידות סיפוריות שאומנם אינן סותרות זו את זו (הן סותרות רק את בחינת שם אלוהים), אך גם אין ביניהן קשר מובהק של התפתחות והמשכיות סיפורית שייצור סיפור אחד ארוך-טווח.

עד כאן לעניין הצורות הספרותיות הכלליות של שתי הבחינות.

לפני שנוכל לגשת באופן ישיר להסקת מסקנות בעניין משמעויותיהן, נעקוב אחרי תכני הסיפור הארוך של בחינת שם אלוהים ומאפייניו הספרותיים.

סיפור בחינת שם אלוהים ומשמעותו

נפנה לעיון במהלך הסיפור המתמשך של בחינת שם אלוהים ובמשמעותו.

סיפור הבחינה על פי מעשה בראשית

כדי לעמוד על המגמה היסודית של הסיפור, נעיין תחילה ביחידת הפתיחה שלו: בסיפור מעשה בראשית. וכיוון שענייננו עתה איננו במשמעויות מקומיות של יחידה זו, אלא בתרומתה לסיפור הארוך יותר של הבחינה, נבדוק אלו נקודות בתוך הפרק מוזכרות בהמשך הסיפור, באופן שקושר את הנקודות למהלך ארוך-טווח.¹¹⁸

נראה שישנן ארבע נקודות במעשה בראשית החוזרות גם בהמשך ספר בראשית, ובמעשה בראשית הן כולן באותו הקשר: בריאת האדם וברכתו (א', כו-כח):

ויאמר אלהים: נעשה אדם בצלמנו כדמותנו...
ויברא אלהים את האדם בצלמו, בצלם אלהים ברא אתו, זכר ונקבה, ברא אתם.
ויברך אתם אלהים ויאמר להם אלהים: פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשה...

ארבע הנקודות כאן החוזרות בהמשך התורה הן:

עניין בריאת האדם בצלם אלהים או בדמותו מופיע כאן בשלושה משפטים ('נעשה אדם בצלמנו כדמותנו'; 'ויברא אלהים את האדם בצלמו; בצלם אלהים ברא אתו'). חזרה לעניין זה בהמשך נמצאת בפתיחת 'ספר תולדות האדם' (ה', א): 'בדמות אלהים עשה אתו'.

התורה מדגישה כאן 'זכר ונקבה ברא אתם', מה שלא נזכר לגבי בעלי החיים למיניהם, למרות שברור שהעובדה עצמה נכונה גם לגבי בעלי החיים. דגש זה לא נזכר אפילו לגבי שרץ המים והעוף למרות שאף הם יועדו בפירוש לפריה ולרביה (א', כב). וגם עניין זה של בריאה זכר ונקבה חוזר בהמשך, גם זה בפתיחת ספר תולדות אדם (ה', ב): 'זכר ונקבה בראם'.

ברכת ה' לאדם המופיעה כאן נזכרת אף היא בפתיחת ספר תולדות אדם (שם): 'ויברך אתם'.

לשונות פריה ורביה של בני אדם, המופיעות כאן בברכת ה' לאדם ('פרו ורבו'), חוזרות לא פחות מחמש פעמים נוספות בהמשך ספר בראשית, כולן בהקשר ברכות, וכולן, ככל הנראה, בבחינת שם אלוהים: בברכות ה' לנח (ט', א-ב: 'פרו ורבו') ובברכותיו לאבות (י"ז, א-ח: '...וארבה אותך... והפרתי אתך...'; כ"ח, ג-ד: 'ויפרך וירבך'; ל"ה, יא-יב: 'פרה ורבה'; מ"ח, ג-ד: 'הנני מפרך והרביתך'). אלה הן אותן ברכות לאבות שה' מתגלה בהן בשם 'אל שדי', ושנזכרות בתחילת וארא – המקום שהיווה בסיס לזיהוי בחינת שם אלוהים ארוך-הטווח.

נראה ברור, אם כן, שהמפתח להבנת תפקידו של סיפור מעשה בראשית בהקשר הסיפור הארוך הוא הבנת נקודות אלה, המהוות מוטיבים ארוכי-טווח בסיפור. ונתחיל בעניין עשיית האדם בצלם אלוהים ובדמותו.

עוד נעסוק בהרחבה בהבנה מדויקת של מושג צלם אלוהים ודמותו, ובמשמעות של בריאת האדם בצלם אלוהים, בפרק בספר זה העוסק במעשה בראשית (ב'עשיית האדם בצלם אלוהים'). לענייננו כעת, נסכם את המסקנה משם: צלם אלוהים הוא ייצוג האדם את ה' בעולם, ותפקיד הייצוג הזה ומטרתו משתמעים ממגמת שלטון האדם בעולם העולה בהקשר סיפור בריאת האדם. כוחו ומעמדו של האדם המייצג משקף ומבטא את מעמדו וכוחו של בוראו המיוצג. כבוד ה', כוחו וגבורתו, מתגלה בעולם באמצעות נציגו-צלמו – האדם, השולט בעולם מכוח הייעוד האלוהי. כך, הגדרת האדם כצלם אלוהים וייעוד שליטתו בעולם מצטרפים יחד למטרה אחת: גילוי כבוד ה' ואדנותו בעולם.

על פי פירוש זה, שכאמור עוד נבסס אותו, ברורות גם ההדגשות על היות האדם זכר ונקבה ועל ברכת 'פרו ורבו'. ההתרבות היא הכלי המעשי הניתן ביד האדם המאפשר לו למלא את תפקידו וייעודו במילוי העולם ובכיבושו. הִתרבות האדם, על אף דמיונה הצורני להתרבות בעלי החיים, ממלאת אחר ייעוד אלוהי ייחודי, ולכן גם הכלים הניתנים לו לשם מילוי תפקידו – היותו זכר ונקבה, ועיסוקו בפריה ורביה – הם בעלי ערך שונה מאשר אותן התופעות אצל בעל החיים.¹¹⁹

נמצא מעשה בראשית מניח את התשתית להמשך הסיפור: רעיון יסודי בסיפור הוא כבוד ה' המתגלה בעולם, באמצעות החברה האנושית. הסיפור מספר כיצד ה' כבר מרגע הבריאה פועל לקראת יעד של גילוי כבודו בעולם, במיוחד באמצעות בריאת האדם לייצג אותו ואת שלטונו בעולם.

כמובן, מעשה בראשית כולו מניח את היסודות לעיקרון של אדנות ה' על העולם, במהותו כסיפור בריאה ובהציגו את ה' בראש ובראשונה כבורא עולם. ומעבר לזה, הוא כולל בתוכו גם את האמצעי והביטוי המסוים, של האדם, שבאמצעות הכלים והברכה שניתנו לו ממשיך ומייצג את אדנות ה' על העולם באמצעות רדייתו בעולם.

לאור יסודות אלה יש לראות את המשך הסיפור של בחינת שם אלוהים.

המשך סיפור הבחינה

נמשיך לעקוב אחרי סיפור הבחינה, תוך שימת לב מיוחדת לתופעות המתקשרות לסיפור מעשה בראשית.

בסיפור בחינת שם אלוהים, מייד אחרי מעשה בראשית מגיע ספר תולדות האדם בפרק ה', הפותח בתמצית מה שרלוונטי מתוך פרק א' להמשך הסיפור: בריאת האדם בדמות אלוהים, זכר ונקבה; והברכה לאדם. ומסופר שם כיצד המשך ההולדה, המקיימת את ברכת האדם, מעבירה מדור לדור את אותו צלם שהיה לאדם הראשון, צלם אלוהים: 'ויחי אדם שלשים ומאת שנה, ויולד בדמותו כצלמו...'. האדם הולך ומתרבה, ודורותיו ממשיכים לייצג את בוראו בשלטון על העולם.

פרק ה' ממשיך ומשלים את הרצף ההיסטורי בין זמן הבריאה לזמן היחידה הבאה – סיפור המבול – באמצעות שושלת הדורות מאדם ועד נח. מלבד זה, עוד נראה (בפרק בספר העוסק בספר תולדות אדם) כיצד הוא מתקדם לקראת יעדי הסיפור, באמצעות הארכת ימי בני אדם וריבוי הולדותיהם, וגם מבטא רעיונות נוספים המשתלבים במסרים של בחינת שם אלוהים.

סיפור בני האלוהים ובנות האדם בבחינת שם אלוהים הוא מעין יחידה סגורה, בעלת מסר שקשור בעיקר לדברים בהמשך התורה, ושאינה תורמת להתפתחות הסיפורית של בחינת שם אלוהים כאן בספר בראשית. עולה מכאן, שבחינת שם אלוהים אינה מגבילה את תכניה למה שתורם לרצף הסיפורי הארוך שלה. נשוב לנקודה זו בהמשך.

עוד נלמד את כל סיפור המבול לעומק בפרק העוסק בו, ונבחן את מה שיש בסיפור בהקשר בחינת שם אלוהים הארוכה (ב'משמעות בחינת שם אלוהים הכללית'). כעת נשים לב בעיקר לקצותיו. תחילה, נביט בפתיחת סיפור המבול בבחינת שם אלוהים עם לשון דברי ה' לנח בבחינה זו (ו', יא-יז):

ותשחת הארץ לפני האלהים, ותמלא הארץ חמס.
וירא אלהים את הארץ והנה נשחתה, כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ.
ויאמר אלהים לנח: קץ כל בשר בא לפני כי מלאה הארץ חמס מפניהם, והנני משחיתם את הארץ, כל אשר בארץ יגוע...
ואני הנני מביא את המבול מים על הארץ, לשחת כל בשר אשר בו רוח חיים מתחת השמים.

מילות המפתח בפסוקים אלה (יא-יג, יז) הם 'ארץ' (שמונה פעמים) ו'השחתה' (שורש 'שחת' בבניינים שונים, סך הכל חמש פעמים). ההשחתה מופיעה בשתי משמעויות: השחיתות החברתית של 'הארץ' – במניע לגזירה; ובגזירה עצמה – ההשחתה הפיזית שה' גוזר על הארץ. ובהתאמה, אף ה'ארץ' משמשת במשמעויות שונות: החברה האנושית שהשחיתה דרכה, והעולם הפיזי שכעת נגזר עליו להישחת.

הרעיון ברור: הארץ, שאותה ברא, פיתח, ושכלל ה' מבחינה פיזית ומסר את המשך פיתוחה ביד האדם – נתקלקלה ונשחתה, וכעת צריך להחליף אותה בארץ חדשה. הדגש איננו על ענישת החוטא, אלא על כשלון העולם הקיים והצורך להחליף את העולם בעולם חדש. ה' מופיע כאן כאדון המנהיג ומנהל את העולם ונאלץ לשנות את מדיניות הניהול בעקבות כשלון הניסיון הראשון.

ואכן, בסוף סיפור המבול נח מקבל לידיו עולם נקי וראשוני, שנשטף והוחזר לתהום ולתוהו, וה' מברך אותו בברכת אדם הראשון.¹²⁰ הברכה לנח כוללת, בדומה לברכת אדם הראשון, פריה ורביה ומילוי הארץ, ושלטון האדם על בעלי החיים. מעשה בראשית קבע באופן ראשוני את ייעודו ותפקידו של האדם, ביחס לעולם החדש; אחרי המבול חוּדש תפקיד זה ביחס לעולם המחודש.

אם כן, אותה מגמה המתבטאת ביצירת האדם וברכתו היא המגמה שהכתיבה את הצורך באתחול העולם מחדש באמצעות השחתתו והחלפתו בעולמו של נח. החידוש בסיפור המבול הוא שכדי שיתגלה כבוד הבורא בעולמו, לא די בכך שהאדם שנברא בצלם הבורא יכבוש את העולם הפיזי וימלא אותו. אלא, בנוסף, החברה צריכה להיות חברה שאינה עוסקת בחמס, חברה צודקת ומתוקנת שמשקפת את רצונו של הבורא החפץ בתיקון עולם, לא בהשחתתו. כאשר החברה איננה פועלת לתיקון העולם אלא להשחתת החברה והעולם, שלטון האדם בעולם איננו תורם למלכות שמים בעולם אלא להיפך, פוגם במלכות שמים.

משום כך סיפור המבול בבחינת שם אלוהים אף מוסיף ומחדש בעקבות המבול את עניין ענישת שופכי דמים, שכפי שעוד נראה שייך לבחינת שם אלוהים בלבד (ט', ה-ו):

ואך את דמכם לנפשתיכם אדרש... ומיד האדם מיד איש אחיו אדרש את נפש האדם.
שפך דם האדם באדם דמו ישפך, כי בצלם אלהים עשה את האדם.

זוהי קביעה ראשונה בבחינת שם אלוהים של ענישת שופכי דמים (סיפור קין והבל שייך לבחינת שם הוויה). הענישה מנומקת בהיעשות האדם בצלם אלוהים,¹²¹ כלומר: ייצוג האדם את אלוהים בעולם מחייב שירוש תופעת שפיכות דמים מהחברה האנושית. אחרי המבול יש להחליף את הדגם החברתי, מעולם מושחת לעולם מתוקן, ולפחות, לעולם שיש בו פוטנציאל לתיקון. תיקון עולם זה תלוי בהימנעות לכל הפחות מהשחיתות החברתית החמורה ביותר, משפיכות דמים. החברה החדשה, בתנאים חדשים, תוכל להיות ארץ שיהיה בה ביטוי חיובי לכבוד ה' ולא חילולו.

לאחר סיפור המבול, באות תולדות בני נח (י'), המספרות על התפתחות משפחות בני נח לייסוד עמי העולם. כפי שנסביר בפרק העוסק ביחידה זו, הפרק בא לבסס אופי דינמי של העולם החברתי, אופי המספק הצדקה לציור של בריאה ראשונית של זוג ראשון לבדו נוכח הגיוון וריבוי העמים בעולם המוכר; ושגם מאפשר את פעילות ה' לקיום תוכניותיו וברכותיו עבור ישראל ועמי העולם. בהקשר הבחינה הארוכה, ניתן להבין שמדובר בין השאר בהיתכנות תוכניותיו לביטוי כבודו בעולם בדרכים שונות. נשוב לנקודה זו בהמשך.

אז באות תולדות שֵם (י"א, י-לב), שבין השאר יוצרות רצף כרונולוגי היסטורי מנח עד אברם.

כפי שעוד נראה (להלן), מהרחבת בחינת אלוהים את השימוש בכותרות 'אלה תולדות' עולה שהרעיון של ייצוג האדם את ה' ואת אדנותו וכבודו בעולם באמצעות שלטון האדם בעולם אינו מוגבל לפרקים הראשונים של ספר בראשית, לתקופה שלפני האבות, אלא מתפרס על פני ההיסטוריה של בחינת שם אלוהים. נמשיך לעקוב אחרי הסיפור בחינת שם אלוהים גם מעבר לגבולות פרשות בראשית-נח, תוך נימוק שיוכים לבחינות רק כפי הצורך, ונראה כיצד הסיפור מתפתח.

ברית אבות בבחינת שם אלוהים

כפי שראינו, ציווי 'לך לך' המפורסם נאמר בשם הוויה (י"ב, א-ג); בבחינת שם אלוהים אין ציווי כזה, ועליית אברם לארץ כנען איננה תוצאה של ציווי אלוהי. אלא, בסוף פרק י"א (לא-לב) מסופר כיצד תרח לקח את משפחתו מאור כשדים במגמה להגיע לכנען, אבל נעצר בחרן, שם מת. לאחר מכן, בפרק י"ב, מסופר כיצד אברהם יחד עם לוט המשיך את המסע של אביו והגיע לארץ כנען.

בניית המזבחות, וכן סיפור ירידת אברם למצרים, מסופרים תוך נקיטת שם הוויה, ולכן שייכים לבחינת שם הוויה בלבד ואינם רלוונטיים לענייננו. לאחר מכן (בפרק י"ג) מסופר (בשתי הבחינות, באופנים שונים) על היפרדות לוט מאברהם.¹²²

נמצא שהתורה בבחינת שם אלוהים איננה מסבירה את המניעים להליכה של אברהם לכנען ואפילו לא רומזת להם. מסתימת הדברים נראה שהליכת אברהם היא המשך של המסע שהתחיל בו אביו, מן הסתם מאותם מניעים. מזה נראה שאין לייחס משמעות למניעי המסע – משמעות היעדר תיאור המניעים היא שהמניעים המסוימים אינם חשובים לסיפור.

אלא, כנראה, מה שחשוב לסיפור בבחינה זו היא רק התוצאה של המסע: אברהם נמצא עתה בארץ כנען כאדם בודד בתוך חברה הזרה לו, עם אשתו בלבד, ללא קרובי משפחה עצמאיים או אפילו בני ארץ בעלי תרבות משותפת, וללא ילדים. מתחילה לקח אברהם עמו את אחיינו לארץ כנען, ואז נאלץ להיפרד גם ממנו. בודדות זו בארץ כנען היא הרקע למה שיבוא בהמשך; משום כך המסע משולב בתוך פרטים סיפוריים שמסבירים את הרקע הרחוק לבודדות זו, כפי שראינו לעיל.¹²³

פרקים י"ד-ט"ז אינם שייכים לבחינת שם אלוהים, למעט פרטים ביוגרפיים בודדים בפרק ט"ז.¹²⁴ המשך סיפור בחינת שם אלוהים, אם כן, נמצא בסיפור ברית המילה, בפרק י"ז. למעשה, זהו הסיפור המלא הראשון בבחינת שם אלוהים לאחר הגעת אברהם לארץ כנען.

כפי שראינו, התגלות ה' בברית המילה בפרק י"ז היא ההתגלות הראשונה בשם אל שדי, והיא הנקודה שביחס אליה הסתירה מתחילת פרשת וארא מכוננת את הריבוד ארוך-הטווח. בהתגלות זו, ה' פותח את דבריו בהצהרה 'אני אל שדי', ואז מציע לאברהם ברית (א-ב):¹²⁵

התהלך לפני והיה תמים, ואתנה בריתי ביני ובינך וארבה אותך במאד מאד.

כלומר (כך נראה לפרש), אם תסכים לקבל על עצמך את עבודתי, אכרות עמך ברית וארבה אותך. לאחר שאברהם מביע את הסכמתו באמצעות השתחוויה אל ה', מיד ה' פונה אליו בהקמת ברית (ג₂-ו):

וידבר אתו אלהים לאמר: אני הנה בריתי אתך... והפרתי אתך במאד מאד...

המילים 'מאד מאד' קושרות את הדברים לדברי ההצעה 'וארבה אתך במאד מאד' ומראות שהם מהווים רצף אחד. ובשני הדיבורים יחד, יש כאן לשונות פריה ('והפרתי') ורביה ('וארבה'). בכך, התורה מאפיינת את סיפור הקמת ברית המילה כהמשך ישיר לברכות ה' לאדם הראשון ולנח.

ביחס ליתר סיפורי האבות, נעמוד רק על כך שברכת ה' לאברהם בשם אל שדי חוזרת גם אצל יתר האבות, גם אצלהם עם לשונות פריה ורביה. כך, בדברי יצחק ליעקב (כ"ח, ג):

...ואל שדי יברך אתך ויפרך וירבך והיית לקהל עמים...

ה' חוזר על הברכה ליעקב בבית אל, בבואו מפדן ארם (ל"ה, יא):

ויאמר לו אלהים: אני אל שדי. פרה ורבה, גוי וקהל גוים יהיה ממך ומלכים מחלציך יצאו.

ויעקב מוסר את הברכה ליוסף (מ"ח, ג-ד):

ויאמר יעקב אל יוסף: אל שדי נראה אלי בלוז בארץ כנען, ויברך אתי ויאמר אלי: הנני מפרך והרביתך, ונתתיך לקהל עמים...

מבלי להיכנס לפרטים, ניתן לומר שסיפורי האבות בבחינת שם אלוהים סובבים סביב בריתות אלה.

במושג הברית באופן כללי נעסוק ב'מושג הברית'. כאן נשאל רק: מהו תוכן הברית שמדובר בה כאן? כאמור, סיפור הקמת הברית כולל ברכת פריה ורביה, זרע וארץ. אולם עיקר תוכן ברית האבות בבחינת שם אלוהים מוגדר כבר בדברי ה' לאברהם בברית המילה (י"ז, ד-ח):


קביעת ברית	אני הנה בריתי אתך.
הבטחת זרע	והיית לאב המון גוים... והפרתי אתך במאד מאד ונתתיך לגוים ומלכים ממך יצאו.
פירוט הברית	והקמתי את בריתי ביני ובינך ובין זרעך אחריך לדרתם לברית עולם – להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך.
הבטחת ארץ,	ונתתי לך ולזרעך אחריך את ארץ מגריך את כל ארץ כנען לאחזת עולם,
לקיום ייעוד	והייתי להם לאלהים.

מהות תוכן הברית מפורשת בפירוטה. עצם הברית הוא: 'להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך'.

בהקשר זה, משמעות ברכת הזרע היא יצירת הלאום אשר עימו תיכרת הברית. הברית כרותה לא עם אברהם כיחיד, אלא עם זרעו של אברהם, עִם עַם אברהם, ועל כן יש צורך תחילה בריבוי הזרע. אבל ריבוי הזרע איננו מהות הברית, אלא מקדים אותה ומאפשר את התקיימותה.

דברי הברית עם זרע אברהם כוללים גם הבטחת ארץ מגוריו לאחוזת עולם. באופן ברור, תפקיד הבטחה זו הוא לשמש את היעד החוזר בסוף הפסוק, 'והייתי להם לאלהים'. ניתן להבין את תפקיד הבטחת הארץ בהקשר הברית כמסגרת גיאוגרפית להתקיימות הברית עם זרעו של אברהם, שתינתן להם כדי לקיים שם 'והייתי להם לאלהים'. עוד ייתכן שהכוונה היא שמודעות זרע אברהם לכך שה' הוא שנתן להם את ארצם תחזק את תודעתם שה' הוא אלוהיהם הדואג להם ולצורכיהם, דהיינו תחזק את תודעת הברית בקרבם. בכל אופן ברור שמהות הברית והיעד הסופי בהקשרה הוא עצם מערכת היחסים של היות ה' להם לאלוהים.

כאמור, ברור מהנתונים הספרותיים שברית האבות, ברית המילה, מהווה המשך סיפורי לברכות אדם הראשון ונח. אולם לכאורה, הפריה והרביה שקושרים בין שתי קבוצות בריתות אלה משמשות במשמעויות שונות לחלוטין: בהקשר של אדם הראשון ונח פירשנו שמלכות ה' מתגלה בעולם באמצעות החברה האנושית, צלמו ודמותו של ה', ששולטת בעולם, מאכלסת, ומתקנת אותו ושומרת עליו משחיתות. לעומת זאת, בברית האבות מדובר ביצירת העם אשר עמו יכרות ה' ברית להיות להם לאלוהים. איזה רצף של משמעות יש בין שני יעדים אלה של פריה ורביה? מהו הסיפור המתמשך המאחד שני חלקים אלה של הסיפור?

נראה להסיק שאף ברית האבות משתלבת במגמה העולה ממעשה בראשית ומסיפור המבול – מגמת גילוי כבוד ה', כוחו ואדנותו בעולם. מדובר בשני שלבים בתוכנית אלוהית להשגת יעד זה. בשלב ראשון, ביצירת עולם ואדם, גילוי כבוד ה' מתקיים באמצעות הפעילות השלטונית ביישוב העולם על ידי האדם, שמייצג את ה' רק מכוח דמותו; בברית האבות יש עלייה בדרגה, וגילוי כבוד ה' צריך להתקיים גם באמצעות ברית מודעת ומכוונת של אברהם וזרעו עם ה'.

מעתה, כבוד ה' צריך להתגלות בעולם לא באופן סתמי על ידי עצם היות האדם השולט בעולם, אפילו עם אחריות מסוימת כלפי העולם כעולה מברכות אדם הראשון ונח ובניו, אלא על ידי ייעוד פעיל חיובי של האדם השותף עם ה' בברית ושואף באופן מודע ומכוון לגלות את מלכות ה' בעולם. כנראה, כדי להנחיל תודעה ייעודית כזו יש צורך בכך שה' ירקום מערכת יחסים ייחודית בקרב קבוצה מוגדרת של בני אדם, אשר עצם זרותם מהתרבות הסובבת אותם תפעל להעצמת תודעת הייעוד והשליחות של גילוי מלכות ה'. לשם כך, ה' בחר באדם שמלבד שהיה מן הסתם בעל כישורים אישיים מתאימים (אף על פי שזה לא נזכר בהקשר זה), היה מנותק ממשפחתו ומעמו וזר לתרבות הסובבת אותו, והציע לו ברית אשר תכונן ביניהם יחס של עָם-אלוהים. זוהי ברית אבות: מערכת יחסים מודעת וחיובית עם ה' שתיצור ייעוד ואחריות לביטוי מלכות ה' באופן חיובי, מודע וישיר.

ייתכן, שהצורך בשלב שני זה, של ברית אבות, נולד בעקבות חטאי דור המבול, שחיתות החברה האנושית. אומנם, המבול החזיר את העולם למצבו הראשוני, ואף קבע את עונש שופכי דמים כאמצעי לשימור צדק חברתי בסיסי; אולם ייתכן שעדיין הסכנה המרחפת של שחיתות חברתית הצריכה דגם חדש לגמרי של האופן שבו האדם יגלה את כבוד ה' בעולם. התברר שייצוג האדם את ה' בעולם באופן סתמי, על ידי עצם דמותו, אינו מבטיח שייצוג זה יהיה חיובי, ועל כן יש צורך שהייצוג יהיה באמצעות ברית הכוללת מודעות אנושית ותפקיד פעיל של ביטוי מלכות ה'. אם כך, התוכנית החדשה היא שמודעות חיובית זו לייעוד מלכות ה' תיצור אחריות של בני הברית לצדק החברתי הנצרך כדי שהברית תגלה את כבוד ה' ולא את הופכו.

אומנם, קשר מוצע זה בין ברית אבות לבין סיפור המבול הוא מעט ספקולטיבי, כיוון שבהקשר ברית אבות לא נזכר בבחינת שם אלוהים עניין של ייעוד חברתי של צדקה ומשפט כפי שנזכר בבחינת שם הוויה. ייתכן, שהצורך בשלב השני, של ברית מודעת ומכוונת, איננו תוצאה של דור המבול אלא הוא שלב בתוכנית האלוהית מלכתחילה.

בין כך ובין כך, עולה, שהנושא של סיפור בחינת שם אלוהים בספר בראשית, מאדם הראשון, דרך נח ועד האבות הוא: התוכניות האלוהיות לגילוי אדנות ה' ומלכותו בעולם, ופעולות ה' בעולם להגשמת יעד זה, בשלבים שונים ולרמות שונות של גילוי מלכותו. התוכנית הראשונה התחילה עם אדם הראשון, ונכשלה עם חטאי דור המבול; המבול תיקן את המעוות, ונח קיבל תפקיד להתחיל שוב מנקודת הפתיחה של אדם הראשון, בתוספת אחריות על תיקון חברתי ברמה בסיסית, באמצעות שירוש שפיכות דמים. הברית עם האבות מהווה שלב שני, תוכנית שניה (שייתכן שיש זיקה של הצורך בה לסיפור המבול), לגילוי ברמה גבוהה יותר של מלכות ה' בעולם, באמצעות ביטוי מודע ומיועד של מלכות ה', הכולל אחריות אנושית לביטוי וגילוי של מלכות זו, מן הסתם תוך אחריות חברתית שנקבעה כבר בעקבות המבול.¹²⁶

הירידה למצרים ויציאת מצרים בבחינת שם אלוהים

החטיבה האחרונה של ספר בראשית (ל"ז-נ') היא סיפור יוסף ואחיו. תפקידה של יחידה ארוכה זו בבחינת שם אלוהים הוא כנראה להראות את יד ההשגחה המסבבת את האירועים להבאת משפחת יעקב למצרים.¹²⁷

את תפקיד הירידה למצרים בהקשר הסיפור כפי שראינו אותו עד כה בספר בראשית נראה שניתן ללמוד מהתוצאות של שהיית ישראל במצרים. בפרשת וארא, ה' מזכיר למשה את ברית האבות בשם אל שדי, ומפרט את התוכנית האלוהית של יציאת מצרים ואת מגמותיה (שמות ו', ב-ח):

וידבר אלהים אל משה ויאמר אליו...
לכן אמר לבני ישראל: אני ה', והוצאתי אתכם מתחת סבלת מצרים...
ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלהים,
וידעתם כי אני, ה' – אלהיכם המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים...

בעקבות יציאת מצרים יתקיים 'ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלהים'. מטרת יציאת מצרים היא הגשמת מערכת יחסים עָם-אלוהים. ומטרה זו היא בדיוק אשר יועדה כבר מברית המילה (י"ז, ו-ח): 'להיות לך לאלהים ולזרעך אחריך... והייתי להם לאלהים'. נמצא שמטרת יציאת מצרים היא הגשמת מערכת היחסים המיועדת מימי אברהם, בברית.

וכהמשך למטרה זו נוסף: 'וידעתם כי אני, ה' – אלהיכם המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים'.¹²⁸ יציאת מצרים לא רק תהווה תזמון של התקיימות מערכת היחסים, אלא אף תכונן את תודעת ישראל אליה. העם יֵדע שה' עמד לצידם נגד פרעה ונגד מצרים בקיום בריתו, וזיכרון לאומי זה של גאולת ה' יבסס וישריש בעם תודעה עמוקה וקבועה של הברית עם ה', שבהקשרה יוכלו להישען על בעל בריתם, מגן אברהם וגואל ישראל, ולבטוח בעמידתו לצידם גם בהמשך דרכם (השווה ויקרא כ"ו, יא-יג, מד-מה).

נמצא, שיש רצף סיפורי ברור בין ברית האבות לבין יציאת מצרים; בתווך בין שני דברים אלה נמצאת הירידה למצרים. לכן מסתבר, שבבחינת שם אלוהים מטרת הירידה למצרים היא פשוט לאפשר את יציאת מצרים. מטרת הגלות היא הגאולה, ותפקיד הגאולה הוא העמקת הברית והמודעות לברית. סיפור יוסף ואחיו, גלות מצרים והגאולה ממנה הוא סיפור המהלכים שעושה ה' לשם הבאת ברית האבות להתגשמותה בפועל באמצעות כינון מערכת היחסים המובטחת, והשרשת המודעות למערכת יחסים זו בקרב בני ישראל.

רמת הפירוט הגבוהה של מהלכי ההשגחה עבור שלב זה ממקדת את המשמעות לא רק ביעדי התוכניות לגילוי כבוד ה', אלא גם בתהליכי ההשגחה הפועלת לקראת יעדים אלה. במשמעות דבר זה נראה, שפעילות ה' בהשגחתו על העולם היא עצמה ביטוי של כבודו ואדנותו על העולם. הנושא המשותף ליעדי התוכניות ולאופני יישומן הוא אדנות ה' בעולם, שהיא היעד והמטרה של פעילות ההשגחה, וגם מתגלה באמצעות עצם כוח השגחת ה' בעולם בפעילותו לקראת יעדיו.

בהמשך ספר שמות, בעקבות יציאת מצרים, מסופר על התקיימות מגמת יציאת מצרים בהתקיימות בפועל של ייעוד מערכת היחסים – בסיני, שם ה' מתגלה לישראל על ההר ומכריז (שמות כ', ב): 'אנכי, ה' – אלהיך'¹²⁹, כעת הוא הזמן שאתם עַמי ואני אלוהיכם, כעת אני מקיים את אשר ייעדתי 'והייתי לכם לאלהים'. וההכרזה ממשיכה 'אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים' – דעו שאכן אני אלוהיכם במיוחד, עומד בברית אתכם בייחוד מכל העמים, כשם שעמדתי לצידכם נגד פרעה וגאלתי אתכם מיד מצרים; גם ידיעה זו היא כפי שכבר ייעדתי כשאמרתי למשה 'וידעתם כי אני, ה' – אלהיכם המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים'.¹³⁰

ומסופר עוד בהמשך ספר שמות על מצוות שה' מצווה את ישראל בהקשר שמירתם על הברית עימו, ועל מנגנונים שנועדו לשימור המודעות לברית. מנגנונים אלה כוללים בעיקר: מצוות אשר תפקידן הוא זכירת יציאת מצרים; ומשכן, אשר תפקידו הוא שימור אותה תודעה שיועדה בפרשת וארא כמגמת יציאת מצרים (כ"ט, מג-מו):

ונועדתי שמה לבני ישראל... ושכנתי בתוך בני ישראל,
והייתי להם לאלהים, וידעו כי אני, ה' – אלהיהם אשר הוצאתי אתם מארץ מצרים לשכני בתוכם.
אני, ה' – אלהיהם.

אלה הם עיקרי סיפור בחינת שם אלוהים: פעילות ה' בעולם לביטוי כבודו ואדנותו בעולם, מהתוכנית הראשונה – באמצעות שלטון האנושות בעולם, דרך מהלכי ההשגחה בשלבים שונים עד להשלמת הברית עם האבות ועם ישראל, על תכנונו, הגשמתו, והשרשת המודעות אליו. כאמור, אדנות ה' בעולם היא היעד והמטרה של מעשי ה' לאורך הסיפור, והיא גם מתגלה באמצעות עצם כוח השגחת ה' בעולם הפועל לקראת יעדיו ארוכי-הטווח.

כמובן, תיאור זה הוא חלקי. חסרים ממנו פרטים רבים, והסיפור אף לא מסתיים בנקודה זו. אבל בעיקר, יש בסיפור בחינת שם אלוהים אירוע אחד משמעותי שעדיין טעון ביאור: אירוע גילוי שם הוויה למשה ולישראל בפרשת וארא.

ידיעת שם הוויה בהקשר הריבוד ארוך-הטווח

מעבר לתפקידו בזיהוי הריבוד, שם הוויה מתפקד בהקשר שתי הבחינות של הריבוד ארוך-הטווח, באופנים שטעונים ביאורים במישור סיפורי. נעסוק תחילה בשם הוויה ובאירוע גילויו בבחינת שם אלוהים, ולאחר מכן במשמעות שיש לו בבחינת שם הוויה.

גילוי שם הוויה בבחינת שם אלוהים

כאמור, משמעות אירוע גילוי שם הוויה למשה ולישראל בתחילת פרשת וארא, בבחינת שם אלוהים, טעונה ביאור, בהקשר סיפור בחינת שם אלוהים.

שאלת משמעות הגילוי

מהעובדה שסיפור גילוי שם הוויה מכונן את הריבוד ארוך-הטווח המגדיר את בחינת שם אלוהים, ומשימוש התורה באמצעי ספרותי מקיף וארוך-טווח של הימנעות מנקיטת שם הוויה (למעט רק מופע אחד) לפני גילוי זה, ברור שהגילוי הוא מרכזי ומשמעותי בהקשר סיפור בחינת שם אלוהים הארוך. עלינו להבין מהי משמעות זו.

זה לשון סיפור אירוע גילוי שם הוויה (שמות ו', ב-ו):

וידבר אלהים אל משה ויאמר אליו:
אני ה'.
וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי, ושמי ה' לא נודעתי להם...
לכן, אמר לבני ישראל:
אני ה'...

בהקשר שיטת הבחינות (שגם לפיה מדובר כאן על גילוי ראשון של שם הוויה בבחינת שם אלוהים), הרב ברויאר פירש את משמעות גילוי שם הוויה בבחינת שם אלוהים כמציין שינוי בדרך הנהגת ה' את העולם. אולם, פירוש זה מניח ששמות ה' השונים מציינים דרכי הנהגה שונות, מידות שונות של ה'.¹³¹ לרעיון זה יש יסודות בדברי חז"ל וראשונים,¹³² אבל קשה למצוא לו בסיס בפשט פסוקי התורה. כנראה רעיונות אלה, כמו הסברים נוספים להבדל שבין שם הוויה לשם אלוהים, נעוצים בניסיונות להסביר את הפסוק שאנו דנים בו כעת. התקשו להבין את 'ושמי ה' לא נודעתי להם' כפשוטו, לאור ההתגלויות המפורשות לאבות בשם הוויה, ולכן דחקו לפרש ששם הוויה מציין מידה או מאפיין כלשהו, ושפירוש 'לא נודעתי' הוא: לא הופעתי במידה מסוימת או במאפיין מסוים. אולם, כיוון שהריבוד מאפשר להבין את הפסוק כפשוטו, על ידי קריאתו במנותק מהתגלויות שם הוויה לאבות, אין שום בסיס במישור הפשט לראות את גילוי השם כמייצג שינוי מידתי כלשהו. לכן את משמעות אירוע גילוי שם הוויה נצטרך לחפש במישור אחר.

במשמעות שם הוויה עצמו נאמרו דברים רבים. את צורתו הלשונית מסתבר לפרש כפירוש הרשב"ם (לשמות ג', טו) ואחרים, ששם הוויה הוא צורת נסתר של 'אהיה', כפי שניתן להבין בפסוקים בשמות פרק ג' (יג-טו):

ויאמר משה אל האלהים: ...ואמרו לי מה שמו, מה אמר אלהם?
ויאמר אלהים אל משה: אהיה אשר אהיה. ויאמר: כה תאמר לבני ישראל: אהיה שלחני אליכם.
ויאמר עוד אלהים אל משה: כה תאמר אל בני ישראל: ה'... שלחני אליכם.
זה שמי לעלם וזה זכרי לדר דר.

מהקבלה זו נראה ששם הוויה גזור משורש 'הוה' (צורה מוכרת של שורש 'היה' – לדוגמא בראשית כ"ז, כט), בבניין קל כמו 'אהיה',¹³³ בצורת עתיד נסתר, ושמשמעותו היא כמשמעות 'אהיה', כאשר צורת המדבר 'אהיה' משמשת בפי ה', וצורת הנסתר היא שמו עבור פי אחרים.

המשמעות של 'אהיה' ושל שם הוויה יכולה להיות 'אהיה לעצמי', 'יהיה לעצמו', דהיינו ישות שלא ניתן לדעתה ולהבינה; או, המשמעות יכולה להיות 'אהיה תמיד', 'יהיה תמיד', דהיינו בעל קיום נצחי;¹³⁴ ייתכן שמשמעות הדגשת הנצחיות היא לבטא את אי-תלות קיומו בנבראים ובמאורעותיהם;¹³⁵ או ייתכן שהמשמעות הישירה היא 'הווה בהכרח', קיים בהכרח, דהיינו בעל קיום בלתי-תלוי.¹³⁶

בכל מקרה, לא נראה שמשמעות השם כוללת משהו ספציפי הקשור לשלב הנוכחי בסיפור, ולכן קשה להסביר את משמעות אירוע הגילוי על בסיס משמעות השם.

בנוסף, כפי שכבר ראינו, שם הוויה משמש בשתי הבחינות, והוא ברירת המחדל הברורה בהמשך התורה, ולכן נראה, כפי שכבר הסקנו, שעיקר חשיבותו של השימוש בשם הוויה, גם לעניין הקשר זה של גילויו הראשון בבחינת שם אלוהים, איננו במשמעותו העולה מצורתו, אלא בעצם השימוש הראשוני בשם פרטי ייחודי של ה'.

כבר אמרנו, ששימוש סיפור התורה בשם אלוהים עד כה איננו תלוי במשמעות חיובית של שם אלוהים, אלא עיקרו הימנעות משימוש בשמו הפרטי של ה' ובמקום זה שימוש בתוארו. וכעת נוסיף, שאף ה' בדבריו לאבות נהג כך, שהרי גם השם 'אל שדי', שבו הזדהה ה' לאבות בבחינת שם אלוהים, איננו שמו הפרטי אלא תוארו. שהרי, בלי להיכנס למשמעות המילה 'שדי', לא זו בלבד שגרעין הצירוף 'אל שדי' ועיקרו הוא המילה 'אל',¹³⁷ שאף היא כמו 'אלהים' שם עצם כללי¹³⁸ רב-משמעות, המשמש גם עבור אלים אחרים (כגון: 'ואין עמו אל נכר' – דברים ל"ב, יב), אלא הצירוף 'אל שדי' אפילו בתחביר איננו משמש כשֵם. הבדל זה אף מדויק בלשון הפסוק: 'וארא... באל שדי' – לא 'בשמי אל שדי'; לעומת הניסוח המקביל באותו פסוק 'ושמי ה' – לא נודעתי להם'.

לכן ברור שבפסוקים אלה לא מדובר בשינוי משם אחד למשנהו, אלא בגילוי ראשוני של שמו הפרטי של ה' אחרי שלאבות ה' הזדהה רק באמצעות תיאור מעמדו ולא באמצעות שמו. ולפי כל זה, מה שטעון ביאור הוא רק עצם הגילוי הראשוני של שמו, על רקע ההימנעות מגילוי שמו עד כה, בלי קשר למשמעות השם עצמו.

הקשר גילוי השם בדברי ה'

כדי לעמוד על משמעות גילוי שם ה' בהקשרו, נעיין בדיבור השלם של ה' שבו כלול גילוי שם הוויה (ו', ב-ח):

ב	וידבר אלהים אל משה ויאמר אליו: אני ה'.
ג	וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי, ושמי ה' לא נודעתי להם.
ד	וגם הקמתי את בריתי אתם לתת להם את ארץ כנען את ארץ מגריהם אשר גרו בה.
ה	וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל אשר מצרים מעבדים אתם, ואזכר את בריתי.
ו	לכן, אמר לבני ישראל: אני ה'. והוצאתי אתכם מתחת סבלת מצרים, והצלתי אתכם מעבדתם, וגאלתי אתכם בזרוע נטויה ובשפטים גדלים,
ז	ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלהים, וידעתם כי אני ה' אלהיכם המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים,
ח	והבאתי אתכם אל הארץ אשר נשאתי את ידי לתת אתה לאברהם ליצחק וליעקב ונתתי אתה לכם מורשה. אני ה' .

את דברי ה' אלה ניתן לחלק לשתי חטיבות, המתחלקות סביב המשפט 'לכן אמר לבני ישראל': דברי ה' הפונים למשה בלבד; ולאחר מכן ציווי לדבר אל בני ישראל, עם תכני דיבור מצֻווה זה. במה שמשה מצווה לומר לבני ישראל, יש פתיחה וחתימה זהות: 'אני ה' ' (ו, ח), ולשון זה מופיע גם בפתיחת הדיבור למשה כולו (ב).

התוכנית של יציאת מצרים ויעדיה מסופרים לבני ישראל – בחטיבה השניה, במה שנצטווה משה לומר לישראל; בחטיבה הראשונה ה' מקדים ומספר למשה את המניעים לתוכנית. בין חטיבת המניעים לבין חטיבת התוכנית עצמה מופיע 'לכן', לציון זיקה עניינית זו בין שני החלקים.

תיאור זה של מבנה דברי ה' מניח שפסוק ג – 'וארא... באל שדי, ושמי ה' לא נודעתי להם' – שייך לעניין המניעים ליציאת מצרים. בעצם, מתוך התבוננות מקומית בתכני פסוק זה קשה לכאורה לראות אותו כמניע לתוכנית של יציאת מצרים. אולם, מבנה הפסוקים מוכיח שהוא אכן שייך למניעים:

ראשית, כפי שראינו, הפסוק מופיע בחטיבה הראשונה, לפני ה'לכן', יחד עם מניעים אחרים – ברית אבות ונאקת בני ישראל.

שנית, בחטיבה זו הראשונה מופיעה פעמיים המילה 'וגם', כאשר המופע השני של המילה ('וגם אני שמעתי...') באופן ברור קושרת בין שני מניעים עצמאיים ליציאת מצרים, כלומר: הבטחתי לאבות לתת להם את ארץ כנען, וגם שמעתי עכשיו את נאקת בני ישראל בעבודתם, ולכן משתי סיבות אלה אוציאם עכשיו מתחת עבודת מצרים להביאם אל הארץ. ממילא מסתבר שגם ה'וגם' הראשון ('וגם הקמתי...') בא לרבות את המניעים הנ"ל כמניעים נוספים על מניע ראשון שכבר נאמר – בפסוק ג. אם כן, פסוק ג מתאר מניע עצמאי לתוכנית יציאת מצרים. ועדיין אנו צריכים לבאר את הפסוק ולהבין כיצד המתואר בו מהווה מניע עצמאי ליציאת מצרים.

סימוכין נוספים לכך שפסוק ג מתאר מניע ליציאת מצרים ניתן להביא מהשוואת שתי החטיבות. שהרי, לשונות הגאולה בחטיבה השניה של הדיבור, בתיאור תוכנית יציאת מצרים ויעדיה, חוזרים ורומזים לתיאורי המניעים.

כך, 'והצלתי אתכם מעבודתם' פותר את 'וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל אשר מצרים מעבדים אתם', כלומר: בני ישראל כואבים וסובלים מעבודה, לכן אני אציל אותם מעבודה זו. ותוכנית 'והבאתי אתכם אל הארץ אשר נשאתי את ידי לתת אותה לאברהם ליצחק וליעקב' מהווה קיום של שבועת 'וגם הקמותי את בריתי אתם לתת להם את ארץ כנען'.

ממילא, כיוצא בהם, נראה שגם 'וידעתם כי אני ה' אלהיכם' משלים את החיסרון של 'ושמי ה' לא נודעתי להם'. חיסרון זה בידיעת שם ה' מהווה מניע ליציאת מצרים. שם הוויה טרם נודע, וכעת הגיעה השעה שעל ידי גאולת מצרים יבואו בני ישראל לדעת את ה' בשמו.

להלן סיכום מרכיבי תוכנית יציאת מצרים מול מניעיהם (מסודרים לפי סדר הופעת המניעים בפסוקים; סדר מרכיבי התוכנית בפסוקים משתקף במיספוריהם):¹³⁹

מניעים	תוכניות
1. וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי, ושמי ה' לא נודעתי להם	2. ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלהים, וידעתם כי אני, ה' – אלהיכם המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים
2. וגם הקמתי את בריתי אתם לתת להם את ארץ כנען את ארץ מגריהם אשר גרו בה	3. והבאתי אתכם אל הארץ אשר נשאתי את ידי לתת אתה לאברהם ליצחק וליעקב ונתתי אתה לכם מורשה
3. וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל אשר מצרים מעבדים אתם	1. והוצאתי אתכם מתחת סבלת מצרים והצלתי אתכם מעבדתם וגאלתי אתכם בזרוע נטויה ובשפטים גדלים¹⁴⁰

מההקבלה אנו למדים גם שהידיעה החסרה והמבוקשת, שהיא כאמור מטרה עצמאית של יציאת מצרים, איננה רק ידיעת שמו, אלא היא ידיעת היותו אלוהים לבני ישראל. כלומר, ייעוד ידיעת שם הוויה מעורה ברקימת מערכת היחסים של ה' כלפי ישראל כאלוהיהם. דבר זה עולה גם מכך שבפסוק מתואר שייעוד זה יושג על ידי 'ולקחתי אתכם לי לעם'. ייעוד ידיעת שם הוויה הוא ייעוד השרשת מודעות של מערכת יחסים עָם-אלוהים, המושתתת על אירועי יציאת מצרים שיצרו ורקמו מערכת זו. ועדיין יש להבין את הזיקה בין ידיעת שמו של ה' לבין כינון מערכת יחסים עָם-אלוהים.¹⁴¹

פירוש 'שם'

כדי להבין את החשיבות של ידיעת שם ה', וכיצד ידיעה זו משתלבת עם מערכת היחסים בין ה' לישראל, נעיין במשמעות המונח 'שֵם' במקרא.

מקום המקדש מכונה בספר דברים 'המקום אשר יבחר ה' אלהיכם בו לשכן שמו שם' (י"ב, יא ועוד). בהקשר זה, 'שמו' של ה' הוא הדבר שאותו הקב"ה 'משַכן' במקדש, כלומר, הוא מה שנקרא בלשון חז"ל: שכינה. מקור שם העצם 'שכינה' הוא בלשון חז"ל, והוא איננו קיים במקרא; השורש 'שכנ' קיים במקרא רק כפועַל. שם העצם המשמש בלשון מקרא עבור מה ששכן במקדש הוא 'שֵם'.¹⁴²

אם כן, למילה 'שֵם' יש, מעבר למשמעות הראשונית של כינוי (name), ולמשמעות המושאלת הרווחת של פרסום (fame), גם משמעות נוספת. משמעות זו מושאלת, מן הסתם, ממושג הפרסום, אך משמשת בהקשר של מקום מקדש עבור נוכחות אלוהית שנמצאת במקדש.

מופע נוסף של שימוש כזה הוא כנראה בהקשר סיפור מגדל בבל (בראשית י"א, ד): 'ויאמרו: הבה נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים, ונעשה לנו שם פן נפוץ על פני כל הארץ'. אף שם המילה 'שם' משמשת בהקשר של מקום מקדש – שהרי (כפי שנבסס ב'משמעות בחינת התפוצה') מגדל בבל מכוון לתופעת מקדשי מסופוטמיה המגדליים.

פירוש 'שם' במשמעות זו הוא נוכחות אלוהית, נוכחות שהיא ביטוי של כבוד וגדולה. כאשר מדובר בשמו של ה', הכוונה היא לשכינתו, מקום שבו הוא מתגלה וממנו מתפרסם כבודו;¹⁴³ כאשר מדובר, להבדיל, במקדש אלילי, הכוונה היא לנוכחות קונקרטית יותר של האל הנעבד. משמעות זו מושאלת ממשמעות הפרסום, אך משמשת כמשמעות עצמאית וספציפית הכוללת את עניין נוכחות כבוד אלוהי.¹⁴⁴

משמעות גילוי השם

אם נפשיט ממשמעות זו של נוכחות את האספקט הקונקרטי של מיקום פיזי, נוכל לפרש את עניין גילוי שם ה' ואף את זיקתו לסיפור בחינת שם אלוהים.

בחינת שם אלוהים פתחה בעניין צלם אלוהים באדם, דהיינו ייצוג האדם את ה' בעולם; כעת אנחנו מוצאים מרכזיות של מושג 'שם' ה', הקשור אף הוא לנוכחות ה' בעולם. כבר הסברנו שמטרת כינון הברית עם האבות ועם ישראל היתה העלאה בדרגה את עניין ייצוג ה' בעולם, באופן שיושג על ידי תודעת ייעוד ושליחות של גילוי אדנות ה' ומלכותו; אם כן, יש לומר שפעילות בני ברית זו במגמת ייעוד זה מייצגת בעולם את ה', יוצרת הופעה ניכרת של רצון ה' וכבודו בעולם, המתבטאת כנוכחותו בעולם, ברמה גבוהה. גילוי שם הוויה, שמו הפרטי של ה', נועד לבטא עליית מדרגה של נוכחות ה' בעולם. מושג נוכחות אלוהית בעולם איננו רק משמעות מושאלת של המילה 'שם', אלא כנראה גם מושג שיכול להיות מבוטא באמצעות השם הקונקרטי. גילוי השם, המילה שבאמצעותה מתארים את ה' ומתייחסים אליו, מבטא את העובדה שיודעי שם זה נושאים עימם את המשמעות הרחבה של ה'שם', דהיינו פרסום כבוד ה' באמצעות מערכת היחסים עם ה' המנכיחה אותו בעולם.

בהתאם לזיקה זו של גילוי שם ה' לברית עם ה', לכאורה היה מתבקש ששמו יתגלה כבר עם כינון הברית, לאבות. למרות זאת ה' בחר להעלים את השם מהאבות שעימם כונן את הברית, ולגלות אותו לראשונה רק לישראל, עם הגשמת הברית. כנראה, מעבר לעליית המדרגה בגילוי כבוד ה' בעולם מייצוג סתמי של צלם אלוהים לייצוג מודע וקרוב של מערכת יחסים בין ה' לאבות, יש עליית מדרגה נוספת בעקבות יציאת מצרים, והשם ראוי להתגלות רק עם עליית מדרגה שניה זו. עליית מדרגה זו איננה יכולה להסתכם רק בהשרשת המודעות לברית באמצעות אירועי יציאת מצרים – שהרי אף האבות מן הסתם היו מודעים היטב לברית. יש להבין, אם כן, מה היה חסר בברית אבות שהושלם בעקבות יציאת מצרים.

ומסתבר, שההבדל בין ברית האבות לבין ברית יציאת מצרים הוא ההבדל שבין היחיד לציבור. הברית עם האבות נועדה מתחילה להיות עם זרעו של אברהם, משום שהברית תוכל למלא אחר ייעודה רק כאשר תגיע לשלמותה עם הנחלתה בקרב ציבור שלם. לא הרי נוכחות ה' בעולם המתבטאת על ידי היחיד, פעיל ככל שיהיה בעבודת ה', והפרסום שהוא מסוגל ליצור, כהרי נוכחות ה' בקרב הציבור והפרסום בעולם שהציבור מסוגל ליצור.

זה משמעות החיסרון 'ושמי ה' לא נודעתי להם': כיסיתי את שמי מן האבות משום שהברית עם האבות לא הגיעה לרמה כזו שתיצור נוכחות ה' מספיקה, נוכחות משמעותית דיה של גילוי רווח של רצוני וכבודי בעולם. רק עם יציאת מצרים, עם הגשמת הברית לעם שלם, שעל ידי אירועי יציאת מצרים יהיו מודעים היטב אף הם למערכת היחסים עם ה', תוכל הברית בין ה' לישראל להיחשב לנוכחות ניכרת של ה' בעולם. ידיעת שם ה' תבטא את נוכחות ה' וכבודו המתגלים בעולם על ידי בני ישראל בהקשר בריתם עם ה', ברית מודעת ונוכחת בקרב עם שלם. רק כלל ישראל יכולים להיות מרכבה מתאימה לשכינה, והביטוי לזה הוא שרק להם ראוי לגלות את שם ה', והם ידעו ויבטאו את שם כבוד מלכותו.

כפי שראינו (ב'שימושי שמות ה' בתורה'), במקום אחד בספר בראשית בחינת שם אלוהים נוקטת שם הוויה – בפתיחה לברית המילה (י"ז): 'וירא ה' אל אברם, ויאמר אליו: אני אל שדי... ואתנה בריתי...'. מעבר להסבר הבסיסי שהצענו שם, ייתכן שהתורה מעוניינת להדגיש שברית האבות, הנרקמת לראשונה בדיבור זה של ברית המילה, מיועדת ומובילה לקראת הברית עם ישראל, הברית שבו שם הוויה ייוודע לישראל. לשם כך התורה מדגישה שאותו אל ששמו, שם הוויה, עתיד להתגלות לישראל, הוא אשר כרת עם אברהם את ברית המילה.¹⁴⁵ התורה עושה זאת רק פעם אחת, במקומו, ובכל יתר הספר בחינת שם אלוהים נמנעת מלהשתמש בשם הוויה – כאמצעי ספרותי המבליט ומדגיש את ההבדל בין סיפורי שתי הבחינות בעניין השלבים ההיסטוריים שבהם מתגלה שם ה' בפועל. כך, השימוש בשם הוויה בפתיחת פרק י"ז וההימנעות משימוש כזה במקומות אחרים, באים לבטא את אותו הרעיון: הגשמה אמיתית של ייעוד הברית יכולה להיות רק בשלב שבו ייוודע שם הוויה, השלב שבו תעלה הברית ממדרגת ברית עם יחידים למדרגת ברית עם ציבור ותושרש בהם תודעת כבוד ה' ובריתו, על ידי יציאת מצרים.

מכל זה עולה רובד תפקידי נוסף בברית של ה' עם ישראל, בהקשר סיפור בחינת שם אלוהים. היעד של מלכות ה' בעולם מצריך את הברית לא רק כדי שמלכות ה' תהיה משימה אנושית מודעת, אלא כדי שהיא תהיה גם ציבורית. רק משימה ותפקיד של ציבור שלם, המשתתף כולו במערכת יחסים עם ה', תוכל להנכיח את ה' באופן השלם ביותר ולהביא את כבוד שם מלכותו אל העולם.

כדי להנחיל את הברית לציבור יש להנחילו תחילה ליחידים שמהם יצמח הציבור; דבר זה מכריח התפתחות הדרגתית של הגשמת יעדי הברית מברית יחידים לברית ציבור.

שם הוויה בבחינת שם הוויה

כעת, כשאנו מבינים את ייחוד גילוי שם הוויה לדור יוצאי מצרים, נבחן את ידיעת שם הוויה בבחינת שם הוויה.

עצם שימוש סיפור בחינת שם הוויה בשם הוויה איננו טעון הסבר, כיוון שכפי שראינו שימוש זה הוא פשוט ברירת מחדל של הסגנון הכללי של התורה. מה שכן טעון התבוננות הוא פתיחות ההתגלויות לאבות בבחינת שם הוויה בהכרזה 'אני ה' ', כאותו הלשון המופיע בהודעת שם הוויה לישראל בבחינת שם אלוהים (ו', ב).

אומנם, בבחינת שם אלוהים הודעת שם הוויה מהווה גילוי ראשון של השם שעד אז טרם נודע, מה שאין כן בבחינת שם הוויה, שבה שם הוויה כבר היה ידוע מראשית ההיסטוריה האנושית – שהרי כבר חוה אמרה (ד', א) 'קניתי איש את ה' ', ואף האבות הזכירו בפירוש את שם ה' (י"ד, כב ועוד). בכל זאת, מהדמיון הסגנוני של פתיחות ההתגלויות לאבות 'אני ה' ' לפתיחת התגלות וארא נראית השוואה מכוונת של בחינת שם הוויה לבחינת שם אלוהים, כאילו לומר: אותה תופעה של הכרזה על שם הוויה, אשר בבחינת שם אלוהים באה לראשונה רק לדור יוצאי מצרים, קיימת בבחינת שם הוויה כבר אצל האבות. וזה טעון ביאור.

מלבד זה, יש גם מוטיב חוזר בבחינת שם הוויה, הכולל את שם הוויה, והוא הקריאה בשם ה'. הקריאה בשם ה' מתוארת כתופעה שהתחדשה בדורות ראשונים של האנושות (ד', כו):¹⁴⁶

אז הוחל לקרא בשם ה'.

והתופעה חוזרת אצל האבות. אברהם קורא בשם ה' שלוש פעמים, ויצחק פעם אחת:¹⁴⁷

ויבן שם מזבח לה' ויקרא בשם ה' (י"ב, ח).

וילך למסעיו... אל מקום המזבח אשר עשה שם בראשנה ויקרא שם אברם בשם ה' (י"ג, ג-ד).

ויטע אשל בבאר שבע ויקרא שם בשם ה' אל עולם (כ"א, לג).

ויבן שם מזבח ויקרא בשם ה' (כ"ו, כה).

מה היא הקריאה בשם ה' הנזכרת במקומות אלה? היא בוודאי איננה רק עצם אזכור שם ה', שהרי כאמור כבר קודם לחידוש התופעה חוה הזכירה את שם ה' בקריאת שם קין.¹⁴⁸ המפרשים שמו לב לכך שאצל האבות, הקריאה בשם ה' מתרחשת בדרך כלל בהקשר בניית מזבח, והראשונים פירשו בעיקר בשני אופנים:

לפירוש אחד, הקריאה בשם ה' היא תפילה.¹⁴⁹ לפירוש זה, הקריאה בשם ה' היא בעצם קריאה אל ה', או ביטוי שמשמעותו נובעת מהקשר רחב יותר של מעשה נקודתי של אזכור שם ה'.

אולם, קשה לבסס פירוש זה. גם לא נאמר בפסוקים מדוע ועל מה התפללו. רש"י מנסה למלא חסרון זה באופן דרשני, על ידי הכנסת נתונים שאינם מופיעים בפסוקים (על פי סנהדרין מד:): 'נתנבא שעתידין בניו להכשל שם על עון עכן והתפלל שם עליהם'. לפי זה, לא נראה שיש קשר ישיר בין בניית המזבחות לבין התפילה.

ראב"ע מביא פירוש שני: 'או קריאת בני אדם לעבוד השם'. כלומר, הקריאה איננה מופנית אל ה' אלא כלפי בני אדם באופן כללי; שֵם ה' שייך לתוכן הקריאה.¹⁵⁰ פירוש זה יכול להתאים ללשון הביטוי, אולם קשה למצוא לו ביסוס חיובי.

קיים פירוש שלישי לקריאה בשם ה', שיש לו ביסוס לשוני בשני פסוקים מן הנביאים:

כי אז אהפך אל עמים שפה ברורה לקרא כלם בשם ה', לעבדו שכם אחד (צפניה ג', ט).

שפך חמתך על הגוים אשר לא ידעוך ועל משפחות אשר בשמך לא קראו... (ירמיהו י', כה).

התקבולת בפסוק הראשון וההקשר בפסוק השני מלמדים ש'קריאה בשם ה' ' היא ביטוי שיכול לשמש במשמעות עבודת ה' באופן כללי. הרקע לצורת שימוש זו יכול להיות תפילה או שימוש אחר בשם ה', ומכל מקום הביטוי כבר קיבל משמעות כללית של עבודת ה'.¹⁵¹ ואם ניישם משמעות זו להקשר שלנו, העובדה שאצל האבות הקריאה בשם ה' מופיעה מייד בעקבות בניית מזבחות יכולה ללמד על כך שבהקשרים אלה העבודה המדוברת היא עבודת קורבנות; או, לפחות, היא עבודה הכוללת קורבנות.

אולם, אף בפירוש זה יש קושי, שהרי כבר קין והבל הקריבו קורבנות, ולא ניתן לומר שבימי אנוש הותחלה קריאה בשם ה' במשמעות זו.

ונראה שאת משמעות הקריאה בשם ה' נוכל להבין באופן עמוק יותר, אם נתמקד במשמעות המושג 'שם' ה' בתורה כפי שביארנוה: נוכחות גלויה ומפורסמת, כבודו של ה'. ואכן נמצא שימוש במילה 'שֵם' במשמעות זו בהקשר של בניית מזבח והקרבת קורבנות, בספר שמות (כ', כ):

מזבח אדמה תעשה לי וזבחת עליו את עלתיך ואת שלמיך את צאנך ואת בקרך.
בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך.

במבט ראשון קשה להבין את הקשר בין שני חלקי הפסוק – בין החלק הראשון, העוסק בעשיית מזבח ובזביחת קורבנות, לחלק השני 'בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך'. יש מפרשים שפירשו את הפסוק באופן ששני חלקיו מדברים על מקומות שונים, כך שבאמת אין קשר מהותי ביניהם.¹⁵² אולם, קשה להבין שהחלק השני פותח עניין חדש, שהרי עניין מזבחות ממשיך בפסוק הבא ('ואם מזבח אבנים תעשה לי...').

לכן מסתבר, שגם החלק השני של הפסוק עוסק בעשיית מזבח, ואומר: במקום שתעשה מזבח ותקריב קורבנות, אבוא אליך וברכתיך. וכן פירשו חז"ל (בראשית רבה פ"ב, ב): '...זה שבנה מזבח לשמי – הרי אני נגלה עליו ומברכו...' .¹⁵³

מכאן, ש'בכל המקום אשר אזכיר את שמי' מתאר בדיוק מקומות כאלה שבהם הוקמו מזבחות ומוקרבים קורבנות; מקום מזבח וקורבנות מכונה מקום הזכרת שמו של ה'.¹⁵⁴ לדרכנו בפירוש 'שם', דבר זה ברור: מקום מזבח והקרבת קורבנות, כמקום עבודת ה' ממוסדת וציבורית, הוא מעין מקדש; מקום בו מתפרסם ומתגדל כבוד ה' באמצעות עבודתו הממוסדת והקבועה הוא מקום שמתגלה בו שם ה'.

מעתה, גם בעניין האבות נראה לפרש את עשיית המזבחות עם הקריאה בשם ה' בדומה לעשיית המזבח והקרבת הקורבנות בפסוק בשמות, הנחשבים שם להזכרת שם ה'. אברהם ויצחק הלכו ממקום למקום וקבעו ומיסדו מקומות ציבוריים לעבודת ה' – מזבחות קבועים, אשר אליהם יבואו בני אדם לעבוד ואשר על ידם יתפרסם ויתגדל שמו של ה' בעולם.

לפי זה, קריאה בשם ה' פירושה מיסוד עבודת ה', יצירת נוכחות של עבודת ה' בהקשר ציבורי קבוע. קין והבל הקריבו קורבנות אבל לא בנו מזבחות, עבדו את ה' ללא קביעות מקום; רק בימי אנוש התחילו למסד את עבודת ה' בעולם ולקבוע לה מקומות ציבוריים, מן הסתם באמצעות בניית מזבחות והקרבת קורבנות בהם.¹⁵⁵

נמצא, שקריאת האבות בשם ה' אכן נעשתה באמצעות בניית המזבח והקרבת הקורבנות, כפי שעלה מהפירוש השלישי שהבאנו; אבל אין משמעותה מצטמצמת למעשה העבודה, כעבודת יחידים בדידה או ספורדית, אלא היא מבטאת משמעות רחבה יותר, של עבודה ומיסודה הציבורי להנכחה פומבית של כבוד ה', שמשפיעה על בני אדם להכיר בכבוד ה' ולבוא ולעבדו. המשמעות ההקשרית דומה לפירוש השני שהבאנו לעיל, אבל לאו דווקא באמצעות קריאה מפורשת אלא באמצעות קביעה ומיסוד של מקום עבודת ה'.¹⁵⁶

לענייננו נמצא, שהמושג של הכרת שם הוויה במשמעות גילוי כבוד ה' איננו ייחודי לבחינת שם אלוהים, אלא היא מרכזית גם בבחינת שם הוויה, במיוחד בסיפורי האבות. מושג זה מתבטא בבחינת שם הוויה לא רק בהתגלויות 'אני ה' ', אלא בתיאור פעילות האבות כקוראים בשם ה'.

בכל זאת, הבחינות נבדלות זו מזו בשתי נקודות: בשלב ההיסטורי שבו מופיעה הכרת שם הוויה, ובתפקידי ה' והאדם בעניין זה.

בבחינת שם אלוהים, גילוי שֵם ה' הוא יעד שה' קובע ומתכנן כלפיו, והוא מתרחש רק בשלב הגשמת הברית עם הציבור, לדור יוצאי מצרים. לעומת זאת בבחינת שם הוויה, שם ה' היה ידוע מאז ומעולם, מדורות ראשונים של האנושות, ואף הוכרז עליו לאבות; וההיכרות מופיעה בעיקר בהקשר מעשים אנושיים יזומים של קריאת בני אדם בשם ה', ובעיקר – על ידי האבות.

אולי זו הסיבה לכך שכפי שראינו בחינת שם הוויה איננה משתמשת בשם הוויה בסיפורים שעוסקים במי שאינם בני ברית, החל מזמנו של אברהם: זהו כדי לבטא את ייחודיות פעילות האבות בקריאתם בשם ה', שם הוויה.

נראה שבעניין זה הבחינות משקפות כאן מתח בין שני מסרים:

מחד, לא הרי נוכחות ה' בעולם המתבטאת על ידי מעשי היחיד, פעיל ככל שיהיה בעבודת ה', והפרסום שהוא מסוגל ליצור, כהרי נוכחות ה' בקרב הציבור והפרסום שלו בעולם. ומנקודת מבט של היעד הכללי ארוך-הטווח של ייצוג ופרסום אדנות ה' וכבוד מלכותו בעולם, נדרשת נוכחות ציבורית זו. משום כך בחינת שם אלוהים, שעניינה המרכזי הוא ביעד כללי וארוך-טווח זה, מדגישה את הפער האיכותי שקיים במישור זה, באמצעות העלמת כל עניין ידיעת שם ה' והקריאה בו עד לזמן שבו ה' ייקח את בני ישראל לעם ויהיה להם לאלוהים.

מאידך גיסא, תמיד היו יחידים שעבדו את ה', והאבות אף השתתפו בברית עם ה', לא רק עבדו אותו אלא אף פעלו לפרסום שמו בעולם.¹⁵⁷ אומנם בהיקף מצומצם יותר ועם תוצאות פחות ניכרות מאשר עם ישראל לדורות, אבל פעילות זו עצמה שלהם היא בעלת ערכיות עצמית משמעותית שראויה לציון. מעשי יחידים אלה אינם מהווים בשעתם הגשמה ראויה של התוכניות ארוכות-הטווח של ה' בעולם, שצריכות קיום בהיקף ציבורי; אולם הם בעלי ערך התנהגותי משמעותי מצד עצמם, ובחינת שם הוויה מבטאת ערכיות עצמית זו, ומאפיינת בה את האבות.

משמעויות יסוד בבחינות ארוכות-הטווח

כעת נוכל להתבונן באופן ישיר במשמעויות הבחינות של הריבוד ארוך-הטווח.

משמעות בחינת שם אלוהים

בהקשר בחינת שם אלוהים, עמדנו על הרצף הסיפורי הארוך, כסיפור על פעילות ה' בהנהגת העולם מהבריאה ואילך לקראת היעד של ביטוי כבודו ואדנותו בעולם ברמות שונות (ב'סיפור בחינת שם אלוהים ומשמעותו'), ובכללה גילוי שם הוויה לקראת יציאת מצרים (ב'גילוי שם הוויה בבחינת שם אלוהים').

יש להדגיש דבר שכבר אמרנו אבל אולי טעון חידוד: הרצף הסיפורי הארוך איננו מגדיר באופן מלא ושלם את בחינת שם אלוהים. ראיה לזה, שהרי יש בבחינת שם אלוהים דברים שאינם תורמים באופן ישיר לרצף סיפורי זה; יש אפילו יחידה סיפורית שלמה כזו.

יחידה זו היא סיפור בני האלוהים ובנות האדם, שכפי שכבר הערנו מהווה מעין יחידה סגורה, ואיננו תורם להתפתחות הסיפורית של בחינת שם אלוהים כאן בספר בראשית. הוא משתלב בסיפור, במובן זה שהאירועים המסופרים בו אינם סותרים דבר ברצף הסיפור הארוך של הבחינה, כך שהוא יכול להיקרא כתיאור אירוע בהקשר הסיפור הארוך, אבל הוא אינו משפיע על דבר בסיפור המתמשך כאן, אלא רק על דברים בהמשך הרחוק בתורה (ראה 'הנפילים והמבול'). מכאן, ששילובו בבחינת שם אלוהים דווקא איננו בגין תפקיד בסיפור הרחב אלא רק משום שהמסר שלו ראוי להשתלב במשמעות הכללית של הבחינה.

ומכאן, שקיימת משמעות כללית מוגדרת של הבחינה, שאיננה תלויה ברצף הסיפורי של הבחינה אלא קודמת לה. הסיפור ומשמעותו אינם מגדירים את הבחינה באופן בלעדי, אלא נגזרים ממשמעות הבחינה היסודית ומבטאים אותה.

משמעות יסודית זו היא כמובן הערך והחשיבות של כבוד ונוכחות מלכות ה' בעולם, דהיינו, ביטויי אדנות ה' בעולם, כמצב אובייקטיבי חיובי ניכר שניתן לתארו כנוכחות ה' בעולם. ערך יסודי זה מגדיר יעד כללי וארוך-טווח של שמירה על ביטויים וגילויים של אדנות ה' ומלכותו והעצמתם. יעד זה מכתיב את הסיפור הארוך של הבחינה, על צורתו הספרותית ועל תכניו, כמתאים לביטוי וליישום ערך זה; אך ביטויי הערך בבחינה אינם מוגבלים למה שתורם ספציפית לסיפור.

מכאן, שסיפור בני האלוהים ובנות האדם צריך לבטא את הרעיון של היכרות כוח ה' ואדנותו בעולם. עוד נראה כיצד, בפרק שיעסוק בסיפור זה (ב'זיקת הסיפור לבחינת שם אלוהים').

וכמובן, גם בהקשר יחידות שכן כוללות תרומות להתפתחות הסיפורית בבחינת שם אלוהים, בבואנו להסביר משמעות של תכנים ספציפיים בסיפור, אין הכרח שכל התכנים תורמים להתפתחות הסיפור הארוך של תוכניות ה' לקראת יעדי גילוי שלטונו ואדנותו בעולם, אלא רק שהתכנים מבטאים את הערך של ביטויי שלטונו ואדנותו בעולם בדרך כלשהי.

ואכן, ביחידות סיפוריות שעניינן פעולות ה' עבור היעד של גילוי מלכותו בעולם, אנו מוצאים גם ביטויים ואמצעים ספרותיים שונים שמבטאים בדרכים שונות את הערך של אדנות ה' וביטוייה בעולם. כך לדוגמא, ספר תולדות אדם לא רק מספר כיצד ה' מנהיג את ההתרבות האנושית לקיום ברכתו, באמצעות הארכת ימים וריבוי ילודה, אלא אף צורתו הספרותית מעוצבת באופן שיבטא את רעיון עוצמתו השלטונית של האדם שנעשה בצלם אלוהים, כפי שנראה בפרק העוסק ביחידות אלה. ויחידת תולדות בני נח מספקת הצדקה לציור של בריאה ראשונית של זוג ראשון לבדו, נוכח הגיוון וריבוי העמים בעולם המוכר, וכך מחזקת את רעיון הבריאה וממילא את דמות ה' כבורא. זה, יחד עם מה שכבר ציינו שהיחידה מבססת אופי דינמי של העולם החברתי, שמאפשר את פעילות ה' לקיום תוכניותיו וברכותיו עבור ישראל ועמי העולם.

ולמעשה נראה, שלא רק יחידות מקומיות אלא אף הסיפור הארוך של הבחינה תורם למשמעות היסודית של הבחינה בשתי דרכים. תרומה אחת תלויה בעצם העובדה שהסיפור מתמקד בהנהגת ה' את העולם בהנהגה היסטורית ארוכת-טווח דווקא – שהרי הנהגה כזו היא עצמה ביטוי של כוחו ושלטונו של ה' בעולם, בלי קשר ליעד הספציפי שההנהגה פועלת לקראתו. ותרומה שניה תלויה ביעד הספציפי של ה' במעשיו שהסיפור מספר עליהם, דהיינו היעד של גילוי מלכות ה' בעולם – שהרי יעד זה הוא בדיוק הערך היסודי של משמעות הבחינה.

מסר ומשמעות בבחינת שם הוויה

נעבור להתבונן במשמעות בחינת שם הוויה באופן כללי.

שאלת קיום משמעות יסודית

כפי שראינו (ב'אפיון ספרותי של הבחינות ארוכות-הטווח'), בבחינת שם הוויה אין שלמות סיפורית ארוכת-טווח, אלא היא מהווה קבוצת יחידות סיפוריות שאינן סותרות זו את זו (הן סותרות רק את בחינת שם אלוהים), אך גם אין ביניהן קשר מובהק של התפתחות והמשכיות סיפורית.

אפריורית, ההפרדה כשלעצמה במישור הסיפורי בין יחידות שונות בבחינת שם הוויה אינה שוללת בהכרח שיתוף יסודי כלשהו של היחידות במישור המסר והמשמעות. ייתכן שמשמעות יסוד אחידה מכתיבה צורה ספרותית של קובץ סיפורים עצמאיים, באופן שמסרי הסיפורים ומשמעויותיהם נגזרים ממשמעות היסוד.

צא ולמד מבחינת שם אלוהים, שבה כאמור משמעות יסוד אחת מכתיבה את המסרים לא רק של הסיפור הארוך אלא גם את של מה שאינו תורם לסיפור הארוך – אם כן, לא מן הנמנע שבבחינת שם הוויה קיימת משמעות יסוד שמכתיבה את היחידות הסיפוריות השונות ואת משמעויותיהן.

אך מאידך, גם אין הכרח אפריורי להניח קיום משמעות יסוד כזו. ייתכן, שבאמת אין בבחינת שם הוויה עיקרון יסוד אחד שכל סיפורי הבחינה מתאחדים בהקשרו. ייתכן שהעצמאות הסיפורית של היחידות הספרותיות משקפת עצמאות גם במישור המסר והמשמעות. אחרי שבחינת שם אלוהים מוגדרת היטב באמצעות עיקרון יסוד אחד, כפי שהסברנוהו, ייתכן שכל מה שמגדיר ומאפיין את היחידות בבחינת שם הוויה הוא אי-שייכות מסריהם לרעיון היסודי של בחינת שם אלוהים. לא ניתן להניח אפריורית שכל המסרים האפשריים של התורה יכולים להסתווג תחת שתי קטגוריות יסוד רעיוניות בלבד, אלא בהחלט ייתכן שהתורה הגדירה את בחינת שם אלוהים לפי רעיון אחד, והשאירה מחוץ לה את כל היתר.

אם אפשרות זו נכונה, אז המשותף לכלל היסודות הרעיוניים בבחינת שם הוויה הוא רק שהם אינם אלה של בחינת שם אלוהים. דהיינו, אין ענייניהם העיקריים ביטויי אדנות ה' בעולם ופרסומו, כמצב אובייקטיבי חיובי רווח, שאף מגדיר יעד כללי ומרכזי.¹⁵⁸

בכל זאת, ננסה לאפיין את המסרים העיקריים העולים מסיפורי בחינת שם אלוהים בפרשות שנעסוק בהם, ולבחון אפשרות של העמדתם על שורש אחד.

קטגוריות משמעות בבחינת שם הוויה

נראה שניתן לזהות מספר קטגוריות של מסרים ומשמעויות שהן רווחות ומרכזיות בבחינת שם הוויה. בהקשר זה, נישען בהכרח על מסקנות מתוך פרקי הספר בהמשך העוסקים ביחידות הסיפוריות בבחינת שם הוויה.

נושא מרכזי ראשוני בבחינת שם הוויה הוא מערכת יחסים בין ה' לאדם. מערכת יחסים זו היא דו-כיוונית, דהיינו כוללת את יחס ה' לאדם וגם את היחס של האדם לה'. כך עולה במיוחד, כפי שעוד נראה, בסיפור גן עדן, שהוא הסיפור הראשון בבחינת שם הוויה, העוסק ביחס ה' כלפי האדם: בחסד ה' כלפי האדם, בציפיות ה' ממנו ובציווי עליו, ובאופן כללי בתלות האדם ביוצרו ובמערכת היחסים עמו שקובע אף את טבעו וגורלו. אף חלק בחינת שם הוויה בסיפור המבול עוסק ביחס ה' לאדם – בעצבותו והינחמו על עשיית האדם, שמביאים להחלטה למחותו, במציאת נח חן בעיני ה', ובהתרצות ה' בעקבות קורבנות נח. ובחינת שם הוויה בסיפור המבול עוסקת גם בחוויות וגישות אנושיות בהקשר מערכת יחסים זו: תלות בה', הודאה לו, וריצויו. וכן סיפור כינון בבל עוסק בהתנהגות האדם ובמעמדו ביחס לה'. ואף את הערכיות העצמית של מעשי הקריאה בשם ה', ובכלל של עבודת ה' בקורבנות המופיעה אצל קין והבל, נח והאבות, ניתן לראות בהקשר רעיון זה של מערכת היחסים בין האדם לה'.

נושא מערכת היחסים בין ה' לאדם כולל עיסוק בחטא; אבל, העיסוק בנושא החטא איננו מוגבל להקשר זה של יחס האדם כלפי ה', אלא כולל חטאים שאינם מוגדרים דווקא על רקע ציווי ה' או כהתייחסות בעייתית כלשהי של האדם לה'. כך, שפיכות הדמים של קין היא חטא בין אדם לחברו – שאומנם נחשבת עבירה גם כלפי ה' (ראה כאן) אבל איננה באופן ראשוני ובסיסי שייכת לתחום מערכת היחסים בין האדם לה' באופן שניתן היה לראות בסיפור זה עיסוק ישיר וראשוני במערכת יחסים זו. גם בחלק של סיפור המבול השייך לבחינת שם הוויה, חטא האדם מתואר במונחים כלליים של 'רבה רעת האדם בארץ' – רע אנושי כללי, לא ספציפית כלפי ה'. וסיפור בני נח עוסק בביזוי חם את אביו. וגם בסיפור גן עדן, שבו החטא הוא כן כלפי ה' – יש עיסוק ניכר בגורמי החטא, שהם בעלי משמעות אנושית כללית יותר ממערכת יחסים ספציפית עם ה'.

נמצא, שתופעת החטא היא קטגוריה עצמאית שהבחינה עוסקת בה, עיסוק שאינו כפוף למטרות העיסוק במערכת היחסים בין ה' לאדם.

ובאופן כללי יותר, בחינת שם הוויה עוסקת באדם, בתופעות אנושיות שונות. כך, מלבד העיסוקים הנ"ל בתופעת החטא: בפרק ד' – במידות אנושיות, בהשפעות חינוכיות, באחריות ובחירה, ובתשובה; ובסיפור נח ובניו – במוסר התנהגותי אישי, בנהנתנות, בכבוד אנושי ובהתבזות.

נמצאים העניינים העיקריים במסרים והמשמעויות בסיפורי שם הוויה, לפחות על בסיס הפרשות הנדונות כאן: מערכת יחסים בין ה' לאדם, האדם, והחטא.

קשר בין הקטגוריות

לאור קטגוריות אלה, מפתה לחשוב שהגדרת עניינה היסודי של בחינת שם הוויה היא היחיד כשלעצמו: מערכת יחסיו עם ה', טוב ורע שלו, ובכלל מאפייניו האנושיים. עניינה של בחינת שם אלוהים הוא בכלל, בציבור העם והאנושות; בחינת שם הוויה עוסקת ביחיד.

אולם, מודל מוצע זה איננו מתאים לכל הנתונים. שהרי, כפי שנראה, בחינת שם הוויה אפילו בפרשות אלה כוללת מסרים בעלי ערך ארוך-טווח לישראל ולעמים. מלבד רמזים דקים בסיפור גן עדן (ראה 'אחרי גן עדן'), כך נמצא באופן מרכזי יותר בסיפור נח ובניו, ביחס להורשה היעודה את הארץ (ראה 'ירושת הארץ בדברי נח'). ובעצם, גם סיפור המבול מדגיש יחס של ה' ל'אדם' בכלל ולרעתו, שבגינה ה' מחליט למחות את כלל האנושות. ובחינת שם הוויה אף ממשיכה מעבר לספר בראשית לפרשות שעוסקות באופן מרכזי בעם ישראל, הרבה מעבר לדמות אישית כלשהי.

לכן, לא ניתן להגדיר משמעות יסודית של הבחינה כעיסוק בפרט דווקא.

ונראה, שאף אם לא משמעות יסוד ממש, ניתן להצביע על קשר וזיקה בין קטגוריות המשמעות שמצאנו.

החטא מופיע בקשרים שונים למערכת היחסים בין האדם לה', אולי לפי סדר מכוון. בהופעתו הראשונה, בסיפור גן עדן, מדובר בחטא בין אדם למקום, במרי ישיר ומפורש נגד ציווי ה', והעיסוק בחטא הוא באופן ברור בהקשר זה של יחס האדם לה'. החטא הבא הוא חטאו של קין, שכאמור איננו באופן יסודי כלפי ה', אך מעורר תגובה מיידית של ה', שבה ה' מבטא כיצד החטא בעצם משפיע אף ביחס אליו (ד', י): 'קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה' – הפגיעה באדם, יציר כפיו של ה' הייחודי והיקר לו, מהווה פגיעה גם כלפי ה'; גם כאשר החטא איננו כלפי ה', תוצאות החטא יכולות להוות פגיעה במה שחשוב לה'. ובהמשך מגיע חטא דור המבול, שבבחינת שם הוויה מתואר רק כ'רבה רעת האדם בארץ... רק רע כל היום' (ו', ה). תיאור זה הוא כללי וסתמי ביותר; אף על פי כן, מתוארת השפעה ישירה על ה' ועל יחסו אל האדם (ו): 'וינחם ה' כי עשה את האדם, ויתעצב אל לבו'.

נמצא שהחטא מתפקד באופנים שונים בהקשר מערכת היחסים בין ה' לאדם, והמופע האחרון הנ"ל מגדיר את המכנה המשותף הבסיסי ביותר: חטא האדם, גם כאשר לא מדובר בחטא ביחס לה', מעציב את ה'. לה' אכפת מעצם התנהגות האדם, בלי קשר לתוצאות הספציפיות של התנהגות זו. יוקרו וחביבותו של האדם בעיני ה' הוא כזה שמגדיר ערכיות מהותית ועצמאית בהתנהגות האדם, שאינה תלויה ביחס האדם לה' אבל משפיעה על מערכת יחסים זו.

מכאן חוט הקושר בין עניינים השונים שסיפורי בחינת שם הוויה עוסקת בהם. ערכיות עצמית בעיני ה' של התנהגות האדם – הפרט והכלל – מגדירה זיקה בין התנהגות האדם בכלל לבין מערכת יחסיו עם ה'. והעיסוק בהתנהגות האדם אף מתרחב לכלול תופעות אנושיות כלליות יותר הקשורות לתחום ההתנהגותי אך שייכות לערכיות הרבה יותר כללית, כמידות אנושיות, השפעות חינוכיות, אחריות ובחירה, תשובה, מוסר התנהגותי אישי, נהנתנות, כבוד אנושי והתבזות.

נמצא, שבחינת שם הוויה עוסקת במגוון תופעות השייכות לתחום הערכיות העצמית האנושית, עם היחס של ה' לדברים אלה, בלי קשר לתוכניות וליעדים של ה' עבור העולם. מערכת יחסי האדם עם ה' תופסת מקום מרכזי אך לא בלעדי בתופעות אלה. גם את המסרים בעלי הערך ההיסטורי לישראל ולעמים ניתן לראות בהקשר יחס ה' לאדם, לבני בריתו ולאחרים.

ועדיין, תופעה אחת בבחינת שם הוויה אינה משתלבת בקלות במרקם זה. כפי שנראה, עניין ההרחקה מעץ החיים בסיפור גן עדן ובחינת השפה של הריבוד הפנימי בסיפור כינון בבל עוסקים בצורך בהבלטת ההבדל בין ה' לבני אדם, בין היוצר ליצוריו. לא מדובר ביעד יסודי וארוך-טווח כבבחינת שם אלוהים אלא בערך נקודתי מסוים, ובכל זאת מדובר ביסוד ערכי בלתי-תלוי.¹⁵⁹

כמובן, ייתכן שעיון בבחינת שם הוויה בהמשך התורה, אחרי הפרשות שנעסוק בהן בספר זה, ישפוך אור נוסף על שאלה זו של אפיון המסרים והמשמעויות של בחינת שם הוויה.

יחסים והשוואה בין הבחינות

שיטת העבודה שלנו בחשיפת משמעויות הבחינות היתה התבוננות בכל אחת מהבחינות כשלעצמה, על צורתה הספרותית, מאפייניה ותכניה. זה, בשונה משיטות ריבוד אחרות, שאפיינו את תעודות או את הבחינות בעיקר על בסיס הבדלים נקודתיים ביניהן ביחס לנושאים משותפים. נראה שדרכנו הולידה אפיונים ומשמעויות הרבה יותר מבוססים ומקיפים. בכל אופן, יש מקום גם לבחון יחסים והבדלים בין הבחינות בנושאים משותפים – הן לשם חיפוש רובדי משמעות שיכול לעלות מתוך בדיקת יחסים כאלה, והן כדי לבחון את מסקנותינו ולראות האם וכיצד הבדלים בין הבחינות מתבארים על פי מסקנותיו ביחס לבחינות בכלל.

כבר דיברנו, כמובן, על ההבדל בין הבחינות בשימושיהן בשם הוויה ובידיעתו, וראינו כיצד הבדלים אלה תורמים להבנת משמעויות הבחינות.

ברוב הפרקים שנעמיק בהם בספר זה, כל אחת מהבחינות מספרת סיפורים אחרים: בחינת שם אלוהים בלבד מספרת על מעשה בראשית, על תולדות האדם, על בני האלוהים והנפילים, על תפוצה והיפרדות של העמים מבני נח; בחינת שם הוויה בלבד מספרת את סיפור גן עדן, על חוה וצאצאיה, את סיפור נח ובניו, ואת סיפור כינון בבל. ואומנם, גם בסיפורים אלה קיימות נקודות מגע בין הבחינות ודמויות משותפות (אדם, שת, חנוך, למך, נח ובניו), ובמיוחד בחינת שם הוויה משלבת היגדים קצרים בהקשר בחינת שם אלוהים; אבל סיפור משמעותי שמסופר על ידי שתי הבחינות נמצא בפרקינו רק בסיפור המבול.

כפי שעוד יעלה מהתבוננות בסיפור המבול, עניינו היסודי הוא הגמול ופעולת ה' בעולם. כנראה, זהו המקום המתאים לבטא באופן ראשוני את מפגש משמעויות שתי הבחינות. בסיפור המבול, שתי הבחינות מספקות פרספקטיבות שונות על השגחת ה' בעולם ביחס לאדם: פרספקטיבה של תכנון של אדון העולם, המפעיל את העולם לקראת יעדיו, ופרספקטיבה של מערכת יחסים המתקיימת בזמן, בין ה' לאדם, בעלת ערכיות שאינה תלויה ביעדים ארוכי-טווח. אין כאן המקום לעסוק בכך, אבל ניתן לציין שאף בהמשך התורה ניתן למצוא שאותם אירועים עצמם מסופרים מנקודות מבט אלה. כך, התורה מלמדת אותנו להביט באירועי ישראל והעולם במשקפיים כפולים: למצוא בהם את יד ה', מחשב עצות מרחוק ומוביל לקראת יעדים עתידיים, וגם למצוא בהם ביטויים ישירים ומיידיים יותר של התייחסויות של ה' אל ישראל ואל העולם בהתאם להתנהגויותיהם ומצביהם במערכת יחסיהם עם ה'.¹⁶⁰

נתבונן עוד בתופעות משותפות לשתי הבחינות ונראה כיצד כל בחינה מתייחסת לאותה תופעה או משתמשת בה. כך במיוחד, בסיפורי הפתיחה של שתי הבחינות. כפי שנראה, חלק מההבדלים יתבארו על פי מה שכבר הסקנו ביחס לבחינות הארוכות. הסברי הבדלים אחרים תלויים בהתבוננות המעמיקה יותר בסיפורים הספציפיים שנעשה בהמשך, ועל כן יופיעו בהמשך הספר, בפרקים הרלוונטיים, וכאן רק נפנה אליהם.

לפעמים מכנים את סיפור גן עדן, הפותח את בחינת שם הוויה, סיפור בריאה שני, במקביל למעשה בראשית. ואכן, סיפור גן עדן פותח 'ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים' ומספר על יצירות נוספות – את האדם, את הצמחיה, את בעלי החיים ואת האישה.

אולם, רב ההבדל בין סיפור זה לבין מעשה בראשית. מעשה בראשית עוסק באופן מרכזי וכמעט בלעדי ביצירת העולם, והוא מאורגן סביב עשיית חטיבות העולם השונות; לעומת זאת, סיפור גן עדן הוא סיפור עם עלילה מתפתחת, המשלב בתוכו יצירות שונות כתגובות לצרכים ויעדים מגוונים ומתפתחים, יחד עם מרכיבים סיפוריים נוספים.

הבדל זה נובע מכך שבהקשר בחינת שם אלוהים הבריאה עצמה עומדת ביסוד הרעיון של אדנות ה' בעולם, ואף ראויה מצד עצמה לפתוח את הסיפור ארוך-הטווח של יעדי הבחינה, ועל כן קובעת יחידה ספרותית שלמה בעניינה. לעומת זאת, בהקשר בחינת שם הוויה עצם תופעת הבריאה אינה תופסת מקום מרכזי, ותפקידי היצירות הם כאמצעים לסיפור משמעויות ורעיונות מגוונים בהקשר הדברים הנוצרים.

משום כך יצירות חלק מהדברים שבריאתם מסופרת באופן ישיר ומרכזי במעשה בראשית נעדרות מסיפור גן עדן (יום ולילה, מים עליונים וימים, מאורות, שרץ המים) או נזכרת רק ברקע הסיפור (שמים וארץ עצמם).

בהקשר עשיית ה' את האדם, שני הסיפורים מדגישים את ייחודיות האדם ביחס לבעלי החיים – אבל באופנים שונים. בחינת שם אלוהים מדברת על כך שהאדם נעשה בצלם אלוהים, ושהוא מקבל סמכות ותפקיד ביחס לעולם, כמושג יסודי המונח בתשתית סיפור הבחינה הארוך, כפי שראינו (ב'סיפור בחינת שם אלוהים ומשמעותו'). בסיפור גן עדן, ההבדל בין האדם לבעלי החיים הוא באופן היווצרותם: את כולם יצר ה' מן האדמה (כך, האדם ביסודו הוא יצור חומרי כמו בעלי החיים), אבל רק באפי האדם נפח ה' בעצמו נשמת חיים. בכך הסיפור מבטא ייחודיות של יחס ה' אליו, דהיינו ה' מקיים מערכת יחסים קרובה עם האדם. זה כמובן משתלב עם מה שכבר תיארנו, בעניין מערכת היחסים בין ה' לאדם כרעיון רווח בין סיפורי בחינת שם הוויה.

הסיפורים נבדלים גם בעניין עשיית ה' את בעלי החיים. במעשה בראשית, העוסק בכוחו ואדנותו של ה' בעולם, בעלי החיים הם חטיבה מחטיבות הבריאה הגדולה. בהקשר סיפור גן עדן, בעלי החיים נוצרים רק כדי למלא אחר צורך האדם; זהו ביטוי נוסף למרכזיות האדם וייחודיות ערכיותו בעיני ה', העולה בסיפור גן עדן כאמור ובמקומות נוספים בבחינת שם הוויה. מעמד בעלי החיים כקיימים עבור האדם עולה גם בסיפור המבול (ראה 'כינויי בעלי החיים וההשוואה אליהם').

עוד בסיפורי הפתיחה, בולט במיוחד ההבדל בעניין יצירת האישה. במעשה בראשית, אין חילוק בעשיית האדם בין איש לאישה, אלא האדם נברא מתחילתו זכר ונקבה – משום שבאופן ראשוני, סמכות האדם ותפקידו בעולם כצלם אלוהים מצריכים יכולת פריה ורביה, התלויה בזוגיות. לעומת זאת, סיפור גן עדן מספר על יצירה משנית של האישה, כדי לבטא מסרים בעניין הזוגיות האנושית, בנפרד מעצם יצירת האדם. גם זה, בהקשרים של מרכזיות העיסוקים במערכת יחסים עם ה' ובתופעות אנושיות בבחינת שם הוויה, כפי שנראה.

וכבר ראינו את ההבדל בין סיפורי הפתיחה בעניין סדר הנבראים. במעשה בראשית, העוסק במעשה הבריאה ביחס לעולם כולו על חלקיו, סדר הנבראים הוא של חלקים בעולם והיחסים ביניהם (באופנים שונים, בשתי הבחינות של הריבוד המקומי במעשה בראשית, כפי שנראה), ועל כן הבריאה מסתיימת עם האדם – גולת הכותרת של הבריאה, שבו מתבטאת כוח ה' ואדנותו בשיאם. לעומת זאת, בסיפור גן עדן, מסרי הסיפור מתבטאים דווקא באמצעות סיפור יצירת האדם לפני עולם הצומח ובעלי החיים (באופנים שונים, בשתי הבחינות של הריבוד המקומי בסיפור גן עדן, כפי שנראה).

מעשה בראשית מקדים שמים לארץ, בפתיחתו 'בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ' ובסיומו 'אלה תולדות השמים והארץ'; סיפור גן עדן בפתיחתו מקדים ארץ לשמים: 'ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים'. הבדל זה יוסבר בהערה 264.

גם מחוץ לסיפורי הפתיחה קיימות בפרשות בראשית-נח תופעות משותפות לשתי הבחינות ארוכות-הטווח.

כך, תופעת המוות בעולם. בחינת שם הוויה מסבירה את הצורך במוות – בסיפור גן עדן, בשתי בחינות ריבודו המקומי, באופנים שונים, הרלוונטיים למגמותיהן; בחינת שם אלוהים מסבירה את הצורך במוות – בספר תולדות אדם, באופן שמשתלב עם רעיונות היסוד של הבחינה (ראה 'חנוך: הכרחיות המוות בעולם').

גם חומרת שפיכות דמים ועונשה נידונים באופנים שונים בשתי הבחינות, כל בחינה בהתאם לרעיונותיה הכלליים (ראה 'שפיכות דמים בפרספקטיבה רחבה', וראה גם הערה 656).

עניינים נוספים המופיעים בשתי הבחינות, ושיוסברו במקומות הרלוונטיים, הם: נמרוד, עם תופעת הכיבושים האימפריאליסטיים בכלל (בפרק י' – ראה 'נמרוד גיבור הציד'); ייסוד בבל, ותפוצת העמים והיפרדות הלשונות (שני אלה, בבחינת שם אלוהים – שם בפרק י'; ובבחינת שם הוויה – בסיפור כינון בבל).

הערות שוליים

　הריבוד שנציע נבדל בכמה דברים מהריבוד של תורת התעודות. בעניין זה ראה גם 'ריבוד ארוך-טווח בביקורת המקרא ובשיטת הבחינות'.
↩
　קשה לאפיין באופן מדויק את כלל המקרים שבהם המילה 'אלהים' מיודעת, אך ניתן להצביע על מספר סוגים כלליים של מקרים כאלה, שאומנם חלקם אינם מיושמים בעקביות: א. כשלא מדובר בה' – כגון 'בני האלהים' (ו', ב); ב. כאשר הכוונה היא שלא להדגיש את ייחוד ה' ביחס לאלים אחרים, כגון בפי שאינם בני ברית או כלפי כאלה – בפי יוסף לפרעה (מ"א, כה-לב), ועם אחיו במסווה משנה למלך מצרים (מ"ב, יח; מ"ד, טז; מ"ה, ח), ואולי גם דברי יצחק המכוונים לעשיו (כ"ז, כח); ג. בסומך, כאשר היידוע שייך עניינית לנסמך, כגון 'הר האלהים', 'מטה האלהים'; ד. בהקשר ביטויים קבועים בשפה שעניינם בהתנהגות מתבקשת בסיסית, כהתהלכות 'את האלהים' (כנראה, בתור דבר שלא קשור בהכרח למערכת יחסים עם ה' אלא בעל משמעות אוניברסלית – שיכולה להיות משמעותית גם בהקשר אלוהים אחרים, להבדיל; וראה הערות 479, 675); ה. אחרי המילה 'אל' (לדוגמא: י"ז, יח), וכנראה גם אחרי המילה 'אליו' (כמו כ', ו, והשווה שם ג), כנראה לשם בידול פונטי. יש גם מקרים נוספים, לדוגמא: החלק הראשון של סיפור העקידה (בהערה 55 נציע הסבר לזה); מספר פעמים בפי יעקב (ל"א, יא; מ"ח, טו); 'והאלהים אנה לידו' (שמות כ"א, יג – אולי גם זה ביטוי קבוע, במשמעות של תאונה); ועוד.
↩
　לשאלת הסיבה להוספת 'אלהים' כתואר בסיפור גן עדן נתייחס בהערה 44.
↩
　אכן נעשו ניסיונות להסביר את חילופי השמות כמשמשים תפקידים ספרותיים שונים (במיוחד, קאסוטו, תורת התעודות, עמוד 19 ואילך), אם כי קשה לומר שהצליחו להצביע על שיטתיות מקיפה משכנעת.
↩
　רש"י ורשב"ם על אתר מפרשים על פי הקשר הדברים, ששם הוויה מייצג מידה של קיום הבטחות. הרמב"ם (מורה הנבוכים ב', לה) והרמב"ן על אתר מפרשים שמדובר ברמות מטפיזיות שונות של נבואה והתגלות. ראב"ע צועד בכיוונים אחרים: בפירושו הארוך הוא מחלק בין שם הוויה כשם עצם פרטי לבין שם הוויה כשם תואר. בפירושו הקצר (לשמות ג', יג וכאן בפרק ו'), הוא מפרש ששם הוויה נודע לאבות, אבל לא ידיעה ברורה כראוי, וה' שלח את משה להודיעו לכל העולם. גרינברג (להבין, עמוד 105) מבין את משפטי 'אני ה' ' כאן כמבטאים מידה של גדולה ויכולת (על פי ישעיהו נ"ב, ו; ירמיהו ט"ז, כא; ומופעים שונים ביחזקאל), אך מכיר בכך שבכל זאת כפי הנראה המשפט שולל את עצם ידיעת האבות את שם הוויה עצמו: … it (as it seems) denies the patriarchs’ knowledge of the tetragram (as opposed to denying them merely an awareness of its full sense) . מפרשים אחרים, כרס"ג ובכור שור, הוציאו את תחביר הפסוק מפשוטו בדרכים שונות.
↩
　גילוי נוסף של שם הוויה מופיע בשמות ג'. נראה שהוא שייך לאותה בחינה עם הגילוי בשמות ו', ואין ביניהם כפילות מיותרת או סתירה – ראה 'גילוי שם הוויה בשמות ג' '.
↩
　אומנם, בסיפור המבול – ספציפית, בתוך בחינת הברכה שנגדיר לקמן בפרק על סיפור המבול – קיים רצף של שני לשונות הקמות ברית: בדברי ה' לנח לפני המבול (ו', יח) 'והקמתי את בריתי אתך', ובדברי ה' לנח אחרי המבול (ט', יא) 'והקמתי את בריתי אתכם'. ולפי זה ניתן לחשוב שגם כאן אצל אברהם מדובר ברצף הכולל שני לשונות כאלה. אולם, שם יש להבין שמדובר בתוספת השלמה נקודתית בהקשר ברית קיימת: כפי שנסביר (ב'הברית והאות בבחינות שם אלוהים'), בבחינת הברכה, התחייבות ה' לשמור על קיום האנושות מהווה רכיב נוסף בברית השותפות. לעומת זאת כאן משמע שמדובר בהצעת ברית ראשונית. כך נראה מלשון 'ואתנה' – נתינת ברית, לא הקמת הבטחה בברית. ונראה גם, כפי שנכתוב בהערה 43, שנפילת אברם על פניו מייד אחרי דברי ה' אלה (י"ז, ג₁) מבטאת הסכמה לברית, הסכמה שבעקבותיה ה' הולך ומפרט את תכני הברית (ג₂ ואילך), וממילא דברי ה' הראשונים מצטיירים כהצעה ולא כהשלמה. ועוד, אם הברית בפרק י"ז היא רק תוספת והשלמה לברית קיימת, הרי תוכן התוספת צריך להימצא בביטוי הראשוני לברית שנזכר, דהיינו 'וארבה אותך במאד מאד'; אולם כבר בפרק ט"ו נאמרה הבטחת זרע (ט"ו, ה).
↩
　שם הוויה – כמאה ושבעים מופעים; שם אלוהים – כמאתיים מופעים.
↩
　מקומות כאלה אחרי פרשת וארא הם: תחילת בשלח (שמות י"ג, יז-יט); שלושה פרקי סיפורי יתרו ומעמד הר סיני (שמות י"ח-כ'); שני פרקי סיפור בלעם (במדבר כ"ב-כ"ג); מופע בודד בשמות כ"ד, יא; ומופע בודד בבמדבר כ"א, ה. נציע הסבר חלקי לחלק מהמקרים בהערה 60; נסביר מקרה אחד נוסף ב'שם אלוהים בתחילת בשלח' בעמוד 756.
↩
　אומנם, לא כך ביחס ליהושע – ראה ראב"ע ורמב"ן לשמות י"ז, ט. ואומנם, במקרים אלה מדובר בשינוי שם וכאן בגילוי שם; בכל זאת נראה שהאנלוגיה קרובה מספיק לסייע בהבנת התופעה.
↩
　הקרי של שם הוויה בדרך כלל הוא שם אדנות, ובמקום זה שם אלוהים. אולם הבדלת הקרי מן הכתיב בשם הוויה באופן כללי הוא רק כדי לא להגות את שם הוויה (קידושין עא.), ומשמעות הפסוקים היא ככתיב, שם הוויה. הקרי השונה כאן ממופעים אחרים של שם הוויה הוא רק משום שבא אחרי שם אדנות (שבכתיב ושבקרי).
↩
　דיבור זה האחרון של ה', הנוקט שם אלוהים, הוא המשך סיפורי ישיר לדיבור הראשון (דיבור 'אני אל שדי', המתואר בשם הוויה): בדיבור הראשון, ה' מציע לאברם ברית, הכולל הבטחת ריבויו 'במאד מאד', אם יסכים אברהם (כך נראה לפרש) להתהלך לפניו, כלומר (רש"י ושאר מפרשים) – לקבל על עצמו להיות עבד לה'. לאחר שאברהם אכן מבטא הסכמה לכך, באמצעות נפילה על פניו לפני ה' (כך נראה לפרש), ה' אכן כורת ברית עם אברם ואכן מבטיח לו פריון 'במאד מאד' (המבנה דומה לברית סיני: הצעת ברית המותנית בקבלת מלכות ה', הסכמה, ולאחר מכן סיפור הברית עצמה). לכן אין לראות במעבר מסיפור אירוע ההתגלות בשם הוויה להמשך סיפור השיחה מעבר בין בחינות, אלא סיפור אחדותי שבאופן כללי נוקט שם אלוהים ורק בפתיחתו נוקט שם הוויה.
↩
　כאמור (לעיל), סיפור גן עדן משתמש בצירוף 'ה' אלהים', שבו המילה 'אלהים' מתפרשת כשם תואר המשלים את שם הוויה, כלומר, ה' (=שם הוויה) שהוא אלוהים. לעניין הסיבה להוספת 'אלהים' כתואר בסיפור זה דווקא, הרב ברויאר ראה בזה צירוף ושיתוף הבחינות (פרקי בראשית עמוד 82 הערה 1), במקביל למבקרים שראו בזה תוצאה של עריכה (גונקל, עמוד 5; הולצינגר, בראשית, עמוד xxv; דרייבר, מבוא, עמודים 21-20). אולם נראה שאין צורך בזה, אלא סיפור גן עדן הוא היחידה הסיפורית הפותחת את התורה בבחינת שם הוויה, ובתור שכזו הוא צריך להציג ולהסביר מיהו זה שנזכר כאן בסיפור ובהמשך התורה בשם הוויה. את זה הסיפור עושה, באמצעות צירוף התואר 'אלהים'. ניתן להשוות, לדוגמא, לסיפור בבראשית כ' שמזכיר את אבימלך לראשונה בפסוק ב בתואר 'אבימלך מלך גרר', ומשם ואילך משתמש רק בשמו הפרטי 'אבימלך'. ואומנם, כפי שנראה משם, עבור מסירת מידע מזהה גרידא מספיק מופע אחד, אבל כנראה כיוון שמדובר כאן בפתיחה לבחינה ארוכה התורה ראתה לנכון גם להדגיש את אלוהות ה', במשך הסיפור הפותח כולו.
↩
　תורת התעודות מגדירה בחומשים אלה לא שתיים אלא שלוש תעודות ארוכות-טווח עיקריות, ובהתאם לזה הרב ברויאר מגדיר שלוש בחינות ארוכות-טווח. על הנימוקים לזה והפרכתם ראה 'ריבוד ארוך-טווח בביקורת המקרא ובשיטת הבחינות'.
↩
　ראה: ראב"ע לשמות ג', טו; מורה הנבוכים א', ס"א.
↩
　כך, שהרי מתחברים אליה כינויי קניין ('אלהיך', 'אלהיו' וכדומה) ויידוע ('האלהים'), והיא משמשת בסמיכות (כדוגמת 'אלהי יעקב') – ככל שם עצם כללי אחר, ובשונה משמות עצם פרטיים.
↩
　ראב"ע לבראשית א', א: 'וטעם 'אלהים' – כמו מלך... וזה השם – תואר, ואיננו עצם'. וראה גם: ספר הכוזרי, ד', א; ראב"ע לשמות ג', טו.
↩
　ראה הערה 41.
↩
　בעניין התייחסות תורת התעודות לזה, ראה 'חריגות בשימושי שמות ה' '.
↩
　רשימת השימושים המקומיים של סיפור התורה עצמה (לא משה בנאומיו) בשם אלוהים אחרי פרשת וארא לציין את ה' (לא במשמעויות אחרות, בצירופים קבועים, או כסומך) מפורטת בהערה 40. נציע הסבר חלקי לחלק מהמקרים בהערה 60; נסביר מקרה אחד נוסף ב'שם אלוהים בתחילת בשלח'.
↩
　בעניין פירוש 'אלהי שם' ראה עמוד 550.
↩
　השווה: דילמן עמוד 311; גונקל עמוד 82; דרייבר, בראשית עמוד 110; סקינר עמודים 185-184. אלה תולים את המעבר כאן בהבדלים בין בני שם לבני יפת בעבודת ה' או בידיעת שמו. אולם, הבסיס ההקשרי מורה כדברינו, בתיאור ה' כאן כ'אלהי שם', בהתאם לפירוש מושג זה כבמצוין בהערה הקודמת.
↩
　בדומה, ראב"ע על ג', א: 'לא הזכיר הנחש השם הנכבד והנורא כי לא ידעו'; ובדומה ברד"ק שם; ובדומה כתבו קאסוטו, עמוד 56; והרב ברויאר, פרקי בראשית עמוד 82 סוף הערה 1. להסבר חילופי לנקיטת שם אלוהים בדברי הנחש ראה הערה 359. וראה עמוד 684.
↩
　אולי כיוון לזה קנובל, כמובא בפירוש רד"צ הופמן על בראשית כ"ב, יא הערה 20. וראה גם דברי רד"צ עצמו שם. ייתכן, שהמטרה האמורה של התורה בהימנעות משימוש בשם הוויה כאן היא הסיבה גם ליידוע העקבי 'האלהים' – להתרחק אפילו משימוש בתאר 'אלהים' כבשם פרטי, בהקשר הציווי. בעניין התייחסות תורת התעודות ושיטת הבחינות של הרב ברויאר לפרשת העקידה, ראה 'חריגות בשימושי שמות ה' '.
↩
　בפסוקים הקודמים בפרק (א-ז), העוסקים בלידת יצחק ובתגובת שרה, יש כנראה גם בחינת שם הוויה (א, ז) וגם בחינת שם אלוהים (ב-ו). פסוק ח מציין מעבר זמן ופותח יחידה סיפורית.
↩
　גם מסוף פרק ט"ז עולה שישמעאל נולד בגיל שמונים ושש לאברהם (ט"ז, טז). נראה ששני הפסוקים האחרונים של פרק ט"ז שייכים לבחינת שם אלוהים.
↩
　יש שראו בסיפור כפילות ביחס לסיפור לקיחת שרה לפרעה בפרק י"ב, השייך באופן ברור יותר לבחינת שם הוויה. אולם אין כאן כפילות חריפה של סיפור אותו האירוע פעמיים. בהחלט ניתן לקרוא ברצף שהיו שני אירועים שונים בעלי קווי דמיון מסוימים. ואדרבה, נראה שתמציתיות התיאור בפרק כ' 'ויאמר אברהם אל שרה אשתו אחתי הוא' נשען על הכרת הקורא את התכסיס מפרק י"ב, כך שיש רצף מסוים בין שני הסיפורים. דימיון הסיפורים כמובן דורש התייחסות פרשנית, אבל איננו מהווה כפילות מהסוג שיכול לשמש להפרדה של ריבוד.
↩
　אבימלך בפרק כ' הוא דמות מרכזית, ואברהם שולי בו; לעומת זאת פרעה בסיפור המקביל בפרק י"ב הוא דמות שולית, ואברהם הדמות המרכזית.
↩
　בעניין קריאת האבות בשם ה' ראה 'שם הוויה בבחינת שם הוויה'.
　ייתכן שהתפקיד הספרותי של השימושים בשם אלוהים בשמות י"ח (יתרו) ובבמדבר כ"ב-כ"ג (בלעם) הוא דומה, אם כי במקומות אלה מופיע גם שם הוויה והדברים צריכים יותר התבוננות.
　אומנם, פרק ט"ז משתמש בשם הוויה, אף על פי שגם הוא עוסק בהגר ובישמעאל, ובפסוקים ז-יד רק בהם. ייתכן להסביר שתפקיד הסיפור שם ומטרת הבאת דברי המלאך שם הם (גם) להביע הערכה (שלילית) לגבי התנהגותה של שרה, שגרמה לכך ששמע ה' אל עניה של הגר, כך שעיקר הסיפור איננו מוגבל לעיסוק בהגר. לחילופין, ייתכן שזה משום שקראה למקום על שם התגלות ה' אליה, ושקריאה זו דומה לקריאת האבות בשם ה' (ראה הערה הבאה).
↩
　המופעים הנוספים בפרשות בראשית-נח הם: ג', א-ה (שימוש בדיבור, לא של הסיפור עצמו; שבכל זאת טעון הסבר מקומי, והתייחסנו לזה בעמוד 58 ובהערה 54); ד', כה (גם זה שימוש בדיבור; ראה הערה 408). המופע ב-ה', כד₁ הוא בביטוי קבוע – ראה כאן והערה 479.
↩
　ואם המטרה היא ליצור תקבולת שירית בין שני תיאורי הזמן (או כלשון קאסוטו בעמוד 64, המפרש בכיוון זה: של 'פרוזה נשגבה'), אולי ברצף עם פסוק ה, אז שני תיאורי הזמן כנראה היו צריכים להיות באורכים דומים.
↩
　עוד בעניין משפט 'אלה תולדות' כאן, וסיבת הופעתו דווקא בסיום מעשה בראשית, וההקבלה בין פתיחות שתי הבחינות – ב'קצוות מעשה בראשית'.
↩
　ראה 'פרק ד' בביקורת המקרא'.
↩
　נציע ביאור כזה בהערה 408.
↩
　דבר זה מפורש עוד יותר כאן מאשר במעשה בראשית – לא רק שמההקשר נראה שמדובר בבריאה ראשונית המאפשרת את קיום הברכה, אלא גם די מפורש שזה 'ביום הבראם' – אם לא נאמר שבין מה שמסופר שאירע 'ביום ברא אלהים אדם' לבין מה שמסופר שאירע 'ביום הבראם' מסופר משהו שאירע רק מאוחר יותר.
↩
　בעניין סתירה זו והצעות הפרשנים ראה 'בכורה בספר תולדות אדם'.
↩
　על פי המבנה הקבוע בבחינת שם אלוהים, פסוק כח היה צריך להסתיים 'ויולד את נח', לא 'ויולד בן'. ייתכן שאם בחינת שם אלוהים היתה קיימת לבדה, באמת היה מופיע 'ויולד את נח', ושצירוף הבחינות, שבהקשרו יש קושי ספרותי משמעותי לציין את שם הילד ומייד אחר כך לספר על קריאת שמו זה, גורם לניסוח סיום פסוק כח באופן המתאים לפסוק כט (ראה 'שינוי מחמת צירוף הבחינות'). ואם תרצה אמור, שכבר מהמילה 'בן' הוא בחינת שם הוויה בלבד, ושהמילה 'נח' בפסוק כט משותפת לשתי הבחינות. לחילופין, ייתכן שבחינת אלוהים חורגת בדור זה מהמבנה הקבוע ונוקטת 'ויולד בן ויקרא את שמו נח' (דהיינו, מילים אלה משותפות לשתי הבחינות, ורק מ'לאמר' ואילך בלעדי לבחינת שם הוויה). הסבר לזה יכול להיות הענקת כובד משקל ללידת נח, בגין חשיבותו בהמשך. ייתכן ששאלה זו משליכה גם על השאלה האם נח היה בהכרח בכור – ראה הערה 1001.
↩
　ב'אפיון ספרותי של הבחינות ארוכות-הטווח'.
↩
　לכאורה, ניתן לחשוב ש-כד₁ איננו כפילות מיותרת ביחס ל-כב₁, שהרי בפסוק כד כיחידה ('ויתהלך חנוך את האלהים, ואיננו כי לקח אתו אלהים') ייתכן שיש נימה שירית מסוימת (שני צלעות בעלי אורכים דומים, בסיומים זהים בשם אלוהים), ולפי זה ייתכן שהוא מהווה סיום העניין החוזר על אופי חייו של חנוך בנימה שירית, אולי בגלל קשר בין אופי חייו למיתתו, כלומר: בגלל זה שהוא – כאמור כבר – חי חיי התהלכות עם האלוהים, לכן לקחו אלוהים. אולם, גם אם המופע השני של התהלכות חנוך עם האלוהים יכול להיות מוצדק בהינתן הראשון, קשה להצדיק את המופע הראשון בהתחשב בשני. דהיינו, ניתן היה להסתפק בפסוק כד, הכולל את עניין התהלכות חנוך את האלוהים במקום מודגש, ואז לא היה צורך להחליף את 'ויחי חנוך' המתבקש בתיאור ראשוני של התהלכות זו. ואם יש צורך לספר את התהלכותו את האלוהים דווקא לפי הסדר הכרונולוגי, במקום שבו אכן מדובר על חייו – אף על פי שבאמת המבנה הקבוע בפרק איננו בדיוק בעל אופי של סיפור רצף אירועים כרונולוגי – אז היה צריך להופיע בשלב הראשון של הסיפור על חייו, עוד לפני הולידו, בתחילת פסוק כא (כדוגמת: 'ויתהלך חנוך את האלהים, ויחי חמש וששים שנה ויולד...'). מהופעת המשפט רק בחלק השני של חיי חנוך נראה שאין כוונה לציין את ההתהלכות את האלוהים דווקא בתחילת חייו, אלא כמשהו שמאפיין את השלמת חייו, וממילא ניתן היה להסתפק במופע השני. לכן נראה שהכפילות אכן מיותרת.
↩
　ראה: קאסוטו, עמוד 195, שבעקבות קושי זה מנסה לפרש שמשמעות המופע השני שונה מהראשון, והוא מתאר הסתלקות מן העולם. קושי הדברים ברור. אומנם, ראיית פסוק כד כולו כסיכום שירי יכולה לפתור בעיה זו כשלעצמה, אבל כפי שכתבנו בהערה 70 זה לא היה פותר את בעיית הכפילות.
↩
　בעניין התהלכות 'את האלהים' כביטוי קבוע ראה הערה 33 ובהערות המצוינות שם.
↩
　כך מפרשים רוב פרשני העת החדשה את 'ספר תולדות אדם' (גונקל עמוד 137, ומבקרים נוספים; רד"צ הופמן; BDB ו-HALOT ערך ספר, 3 b; קיל בדעת מקרא); והשווה: בראשית רבה כ"ד, ג ואילך. לעומת זאת, רש"י ורד"ק מפרשים 'ספר' כאן כלשון ספירה ומניין. אולם, משמעות כזו של 'ספר' כשם עצם מופיעה בתנ"ך רק פעם אחת, בספר מאוחר – דברי הימים ב ב', טז, בניקוד אחר – סְפָר. רס"ג בתרגומו, רלב"ג, ספורנו, ואברבנאל מפרשים כלשון סיפור; לשיטתם לא ברור מדוע לשון זה משמש כאן יותר מבמקומות אחרים. בכל אופן כאמור נראה מהעצמאות הספרותית של התכנים שהתורה מציירת אותו כספר עצמאי.
↩
　במקביל לזה, אף גונקל (שם) כותב רק שמחבר התעודה 'כותב כאן כאילו הוא מעתיק ממסמך קיים' (תרגום מהתרגום האנגלי והדגשה שלי). בניגוד לזה, פון ראד (בראשית, עמוד 68) ואחרים רואים את ספר התולדות כתעודת מקור עצמאית שסיפור הבריאה ודברים נוספים סופחו אליה. ראה גם: קאר, בראשית עמודים 73-71. וכן קיל בדעת מקרא רואה את ספר תולדות אדם כספר שקדם לתורה והועתק בפועל.
↩
　לגבי סוף פסוק כח ותחילת כט, ראה הערה 68.
↩
　לשיטות המפרשים בהתמודדות עם בעיית היחס בין פסוק ג לפסוקים האחרים בפרשיה זו ראה גם 'שיטות המפרשים ביחס בין פסוק 'לא ידון' לפסוקים הקודמים'. וראה גם 'פרשיית בני האלוהים ובנות האדם בביקורת המקרא'.
↩
　בבראשית רבה כ"ו, ו נראה קצת מרצף הדברים שפירשו את דברי ה' אלה כמוסבים על דברי למך (ומתוך הנחה שדברי למך קשורים לאי-הוספת ה' למחות את האדם כבמבול): 'אמר רבי יודן בן בתירה: עוד איני דן את הדין הזה לעולם. ר' הונא בשם רבי יוסף אמר: לא אוסיף לא אוסיף, ליסגי ליסגי. רבנן אמרי: לא אוסיף לבני נח, לא אוסיף לדורות'.
↩
　סיוע נוסף לשיוך יחידה זו לבחינת שם הוויה ניתן להביא מהסתירה בינה לבין בחינת שם אלוהים בעניין מקומו של חם בין אחיו. כאן, חם מכונה 'בנו הקטן' של נח, דהיינו הוא צעיר הבנים (כד; כפשט הפסוק, בניגוד לדעת ראב"ע המובאת ב'עבדות כנען בדברי נח'; את הקדמת חם ליפת ברשימת הבנים – גם בבחינת שם הוויה – ז', יג; ט', יח – יש להבין כשיקול סגנוני של הקדמת הקצרים – ראה קאסוטו עמודים 113-112); לעומת זאת, בבחינת שם אלוהים שם איננו בכורו של נח (ראה 'גיל ההולדה: רציפות כרונולוגית') אך פשטות פירוש תיאורו כ'אחי יפת הגדל' (י', כא) היא שהוא מבוגר מיפת (ראה הערה 795), ונמצא חם הבכור בבחינת שם אלוהים.
↩
　כך, בניגוד לדברי קאסוטו עמוד 96, הרואה את כל עניינם של בני נח, מסיפור שכרות נח דרך פרק י', עם סיפור דור הפלגה – כפרשה אחת, בגלל לשונות תפוצת כל הארץ בתחילתה ובסיומה.
↩
　ראה הערות 146, 727.
↩
　בגלל בעיה זו, בכור שור מפרש שנמרוד היה רק הראשון שאחרי המבול. וכן חזקוני.
↩
　לשון 'גבורה' משמש לעיתים רבות בהקשרים של ניצחון במלחמה (לדוגמא, שמות י"ז, יא). בלשון רד"ק והרמב"ן משמע שנמרוד היה המלך הראשון, אולם נראה שאין כוונת הכתוב לשלול קיום מלכויות מקומיות קודמות, ואולי אף מלכויות אזוריות של קבוצות שהתאחדו בשלום. חידושו של נמרוד הוא רק בכיבוש והשתלטות אזורית על עמים שונים.
↩
　כך לגבי פסוק ט כולו, שהרי חלקו השני מתייחס בבירור לחלקו הראשון.
↩
　קאסוטו בעמוד 98 מנסה ליישב את הפרשות באמצעות טענה שפרק י' אינו מספק הסבר למציאות הלשונות השונות בעולם, שהרי צאצאי אדם אחד בדרך כלל מדברים לשון אחת. אולם כאמור מפורש בלשונות פרק י' שהוא אכן מתאר היפרדות טבעית ללשונות שונים. קאסוטו רואה בפסוקים אלה ביטוי אשר בא רק 'כאילו להעיר את תשומת לבו של הקורא על השאלה' של מציאותן של הלשונות השונות. אולם אין שום בסיס בלשונות פרק י' לדבר כזה, אלא הם מתארים התפתחות טבעית למשפחות ולגויים אשר דוברים לשונות שונות.
↩
　ואם הכוונה היא רק לייסוד מלוכה בעיר בבל הקיימת, עדיין יש בעיה בהנחת קיום בבל בשלב זה לפני סיפור ייסודו לקמן. בגלל קושי זה, דילמן טוען שבתעודת המקור שאליה תורת התעודות ייחסה את שני הדברים (J) הסדר היה הפוך: סיפור כינון בבל הופיע לפני הדברים כאן. טיעון כזה הוא לא בלתי סביר בהקשר תורת התעודות, אם כי הוא מסיט את הקושי אל פועלו של העורך; מכל מקום, זה לא רלוונטי לדרכנו. ואומנם, ניתן לפתור את הבעיה הכרונולוגית לפי מה שנבסס לקמן (ב'סגנון ותחביר בפרק'), שפרק י' אינו מתאר רצף סיפורי כרונולוגי, שלפי זה ניתן להבין כפי שכתבו כמה מפרשים, שסיפור כינון בבל אירע לפני מעשי נמרוד המסופרים בפרק י'; אולם נראה שעדיין תהיה בעיה ספרותית בהתייחסות לבבל כעיר קיימת לפני סיפור כינונה.
↩
　בפרק י', השיוכים שלנו שונים מאוד מאלה של תורת התעודות. ראה 'ייחוסי העמים בביקורת המקרא'.
↩
　לכאורה, ניתן היה לחשוב על חטיבות עצמאיות בתוך ספר תולדות אדם, באופן שעצמאות החטיבות הפנימיות תצדיק את הכפילות. אולם, אין בסיס ומניע להנחת מורכבות יתירה כזו.
↩
　המפרשים התמודדו עם סתירה זו באופנים שונים – ראה 'שיטות המפרשים בסתירה בעניין מוצא מסע אברהם'.
↩
　כך, למרות שבפרק י"א עצמו התבניות הקבועות בעניין כל דור אינן כוללות פסוק מסכם כזה. טעמי השינויים האלה עוד יבוארו.
↩
　שיקול זה כשלעצמו אינו שולל את האפשרות שהחלק הראשון של פסוק ח משותף לשתי הבחינות; אך המילה 'משם' שבו צריך להתייחס למקום הנזכר בפסוק ו, שבהמשך נשייך לבחינת שם הוויה בלבד, ולכן אף החלק הראשון של פסוק ח כן.
↩
　ראה 'היקף עיקרון תורה מן השמים'.
↩
　בלי עמידה על הריבוד, נראה שלמרות שהציווי לא הזכיר בפירוש את ארץ כנען, אברהם ידע ללכת באופן ספציפי 'ארצה כנען' – או כי הבין שעניין הציווי הוא להשלים את מסע אביו (כך, ברמב"ן על י"ב, ג; מתוך הנחה שהציווי נאמר לו אחרי מסע זה – ראה הערה 88), או כי ה' באמת גילה לו בזמן הציווי את היעד, אף על פי שזה לא מסופר (כך, ראב"ע על י"ב, א). למרות זאת, רד"ק (על י"ב, ז) מבין כדברינו, שאברהם לא ידע את יעד הציווי עד שהתגלה לו ה' באזור שכם. לדעתו (על י"א, לא), אברהם הלך דווקא 'ארצה כנען' לא מכוח הציווי אלא במקרה.
↩
　כנראה, מצב זה, של היעדר הכנעני מאזור שכם, נמשך עד לתקופת הכיבוש, שהרי שכם ואזור שכם נעדרים מסיפורי הכיבוש בספר יהושע ואפילו מרשימת ל"א מלכי כנען (יהושע י"ב). ייתכן שהאזור בתקופה זו היה פחות מיושב, או שישבו בה בעלי זהויות לא כנעניות. ממכתבי אל-עמרנה ידוע לנו על אוכלוסיה כלשהי בשכם, תחת שלטונם של לבאיה ובניו, במאה ה-14 לפני הספירה, אך כנראה אין עדות לכך שנחשבו כנענים דווקא (לבאיה עצמו לא היה שכמי אלא ממכתב אל-עמרנה 252 עולה שהוא כבש את שכם). ראה: הרב יואל בן-נון, עברים, הערה 16. לחילופין ייתכן, שהמצב העולה כאן, של אזור שכם שנתפס בזמן הכתיבה כאזור לא כנעני, שאיננו מיושב בכנענים, איננו משקף מצב עתיק, מזמנם של שמעון ולוי, אלא מצב חדש יותר, בעקבות חורבן שכם אחרי מות בני לבאיה.
↩
　אין בסיס בפשט לדברי רבי יצחק (מגילה יד., ומשם ברש"י כאן) שיסכה היא שרה, כפי שמעיר ראב"ע כאן ובהרחבה בשיטה אחרת שלו. ואומנם רד"ק מנמק את הזיהוי בכך שייתכן ששרה היא בת הרן (על פי כ', יב) דהיינו, מדובר באותו הרן; אולם מסגנון הפסוק נראה שבא דווקא להבדיל ולומר שזהו הרן אחר, הרן שהוא אבי מלכה ואבי יסכה (ראה הערה 96). ורד"ק מקשה עוד, אם יסכה היא שרה, במקום 'שרי... מלכה בת הרן' היה צריך להיות 'בנות הרן'.
　גרוסמן, מסע עמוד 26 מציע שיסכה נזכרה כדי 'לצקת אווירה משפחתית למלכה', ושזה, עם עצם העיסוק באשת נחור – כדי שייראה לקורא שהבחירה הטבעית לקבל את ברכת ה' הוא נחור, באופן שהיבחרות אברהם בהמשך תודגש כרצון ה' בניגוד למצופה הטבעי. אולם, קשה לראות בעובדה שנחור נשא אישה שיש לה אחות ייחוס משפחתי משמעותי; ואין רמז בכתוב להשלכה על עניין בחירת ה'.
↩
　מות הרן מסביר לא רק את היעדרו של הרן מהמסע, אלא גם את צירוף לוט. רד"ק על אתר מדגיש את הנקודה השניה, ועל פי זה מפרש את ציון הכתוב שמקום מיתת הרן היה 'בארץ מולדתו באור כשדים' – כלומר, בניגוד לתרח שלא מת בארץ מולדתו אלא נסע אחר כך משם.
↩
　כך נראה מהסגנון, שבא להבדיל ולומר שזהו הרן אחר (מושב זקנים בשם הר"ר משה – וצריך להיות 'ולכן הזכיר' כפי שמופיע בספר תוספות השלם, לא 'ולא הזכיר' כבמושב זקנים הנדפס; וכן אברבנאל; בניגוד לדעת כמה מפרשים). ועוד, אם זהו אותו הרן, ובכל זאת מונה משום מה את ילדיו, היה צריך לומר גם 'אבי לוט' (קאסוטו עמוד 189).
↩
　כך, קאסוטו שם. אבל לא עמד על משמעות הדברים, שנכתוב בהמשך.
↩
　הנוהג שבהיעדר בנים הבנות יורשות, ולפחות שהאב יכול להוריש להן, רווח במזרח הקדום. ראה: בן ברק, עמודים 25-23; פרדיס עמוד 190. לפי זה, ייתכן שהצורך בחידוש הלכה אצל בנות צלפחד (במדבר כ"ז) נבע רק מהעובדה שהיה מדובר לא בירושה רגילה אלא בהנחלת הארץ לפי בתי אבות ליוצאי צבא (כ"ו, ג, נג), דהיינו זכרים (והשווה בבא בתרא קיז). לחילופין, ייתכן שהנוהג בישראל היה רק שהאב יכול לבחור להוריש לבנותיו, ולזה לא היתה אפשרות בהנחלת הארץ בידי מנהיגי העדה.
↩
　לפי זה, המקום שנחור נשאר בו לא יכול להיות חרן אלא הוא מן הסתם אור כשדים או מקום אחר קרוב שאיננו חרן. וכן נראית דעת רוב המפרשים. מקום זה נקרא 'עיר נחור' והוא בארם נהריים (כ"ד, י), והוא מכלל ארצו ומולדתו של אברהם (שם ד). ולפי זה יש לומר שבתואל ולבן, שמקומם מאוחר יותר היה בחרן (כ"ז, מג; כ"ח, ב, ועוד שם בכל ההמשך), עשו מסע דומה לשל תרח מתישהו אחרי יציאת רבקה מביתם עם עבד אברהם. וכן כתב רד"ק על כ"ז, מג. בניגוד לזה, הרמב"ן על י"א, כח, שכפי שנביא ב'שיטות המפרשים בסתירה בעניין מוצא מסע אברהם' סובר שחרן היא ארץ מולדת אברם ונחור (ורק הרן נולד באור כשדים), סובר שנחור היה תמיד בחרן. בכיוון אחר, ריא"כ במצרף לכסף בסוף פרק י"א מפרש שנחור יצא עם תרח מאור כשדים לחרן, אף על פי שסיפור המסע איננו מזכיר אותו. וכן מפרש אברבנאל (בהתרת השאלה השישית).
↩
　לכאורה, ניתן לראות בפירוט ייחוסי לוט ושרה בפסוק לא 'ואת לוט בן הרן בן בנו ואת שרי כלתו אשת אברם בנו' כפילות מיותרת ביחס לפסוקים כז, כט שבהם כבר סופר מי הם לוט ושרה, ולפי זה לכאורה היה צריך לחלק כאן בין בחינות. אולם, גם אז נצטרך להסביר את הכפילויות הפנימיות: 'בן הרן' ואז 'בן בנו' (במקום רק משהו כמו 'בן הרן בנו') וכן 'כלתו' ואז 'אשת אברם בנו' (במקום רק אחד מהם). ומסתבר שהפסוק בא להדגיש את קשרי לוט ושרה לתרח ולאברהם שהביאו להצטרפותם למסע. כלומר: לוט הוא לא סתם בן הרן – שמכוח זה גרידא אולי לא היה מתלווה לתרח, כיוון שהרן עצמו כבר מת; אלא עבור תרח הוא 'בן בנו', נכדו, ועל כן הוא מצטרף למסע. ושרה מצטרפת הן ככלתו של תרח, מנהיג המסע, והן כאשת אותו 'אברם בנו' שכבר נאמר שהוא שותף במסע. ובגין כל זה 'ויצאו אתם' (וכבר התקשו מפרשים במשפט זה) – נראה לפרש: לוט ושרה יצאו עם תרח ואברהם, מהסיבות הנ"ל. מעתה, הדגשות אלה נצרכות גם אחרי שהמידע ידוע מפסוקים כז, כט, ואין כאן כפילות מיותרת.
↩
　ייתכן שהפסוק כאן משמש את שני התפקידים. וייתכן שזה מסביר את שני המשפטים בפסוק: ההסבר מדוע במסע תרח לא השתתפו נכדים של תרח מלבד לוט מצריך להתייחס ישירות להיעדר נכדים אלה ולומר ש'אין לה ולד'; ובזה די, לצורך הסבר זה. אך כהקדמה לפרק י"ז יש צורך להדגיש שלא מדובר בחיסרון מקרי אלא בעקרות ממש של שרה.
↩
　כך, בניגוד לריבוד המקובל בתורת התעודות, המפרידה את פסוקים כח-ל לרובד אחר. ראה 'סוף פרק י"א ותחילת י"ב בביקורת המקרא'.
↩
　על המשמעות ההקשרית הרחבה יותר של סיפור המסע עם הדגשת המשתתפים ושאינם משתתפים בו נעמוד בעמוד 113.
↩
　לגבי סוף פסוק כח ותחילת כט, ראה הערה 68.
↩
　כך לדוגמא: ראב"ע ורד"ק על ב', ד – השמים והארץ 'הולידו' את היצורים; רשב"ם על ל"ז, ב – 'תולדות יעקב' הן בני בניו שמסופר על לידתם מאוחר יותר. אולם, לגבי תולדות השמים והארץ, גם אם נוכל להבין שמעשי הבריאה והיצירה המתוארים בפרק א' יכולים להיתפס כתוצרת שלהם, ושהיווצרות זו יכולה להיות מצוירת כהולדה, הרי בפרק א' עצמו תיאור של יצירה מיסוד מופיע רק בהוצאת הארץ (את הדשא ואת חיית הארץ) ובהוצאת המים (את שרץ המים והעוף), ואין שום תיאור של השמים כמוציאים או כיוצרים יצורים כלשהם; ולשון של הולדה ממש אינה מופיעה כלל. ולגבי תולדות יעקב, קשה מאוד לקבל שההצדקה לפתיחה זו היא הולדת בני יהודה בפרק ל"ח (פרק שהקשר שלו לסיפור שסביבו הוא מסופק); והולדת בני יוסף תסופר רק הרבה יותר רחוק, בספר שמות! את חיסרון אזכור בני משה בעקבות 'ואלה תולדת אהרן ומשה' ניסו המפרשים ליישב באמצעות תלייה באזכור 'משפחת העמרמי' בהמשך אותו הפרק (פסוק כז). אולם הקשר בין ביטוי זה לבין בני משה נראה רופף למדי.
↩
　מקור פירוש זה הוא כנראה ספר השרשים לריב"ג, סוף שורש ילד; משם נלקח גם על ידי ראב"ע, רד"ק ואחרים על ו', ט ועל ל"ז, ב.
↩
　ראה: רש"י ורמב"ן על ל"ז, ב; שד"ל על כ"ה, יט; ל"ז, ב; רד"צ הופמן על ו', ט.
↩
　ראה: קאר, סינכרוני עמוד 170; קרוס עמוד 301.
↩
　הרעיון שפתיחות 'אלה תולדות' מגדירות מבנה מסגרת מופיעה אצל מפרשים מאוחרים, אך ללא הפירוט והדיוק שנביא כאן. ראה למשל: וולהויזן, אקדמות חלק ב' עמודים 146-145; דרייבר, מבוא עמוד 5.
↩
　את מיקום 'אלה תולדות השמים והארץ' בסוף מעשה בראשית ולא בתחילתו נסביר ב'קצוות מעשה בראשית'.
↩
　אומנם, לכאורה, חלוקה בין המעבר הגיאוגרפי לבין ההתרבות וההתבססות יכולה היתה להיעשות גם עבור ישמעאל. אולם ההבדל בין שני המקרים איננו רק בעניין קביעת כותרות אלה תולדות אלא בעצם שיטת הסיפור, שאצל ישמעאל אין דגש עצמאי על עצם המעבר, בניגוד לעשו. הבדל זה טעון הסבר בהקשרים הסיפוריים המקומיים של שתי הדמויות, ולענייננו מספיק לראות ששיטת מיקום כותרות אלה תולדות היא עקבית בהינתן התכנים הסיפוריים.
↩
　בעולם ביקורת המקרא, מיוחסים לתעודות המקור הארוכות הבדלים סגנוניים והשקפתיים. דבר זה הוא תוצאה, בין השאר, של שימושם בהבדלים כאלה כקריטריונים לשיוך קטעים לתעודות השונות (ראה 'סגנונות בריבוד' ו'קריטריון סגנוני'). לעומת זאת תוצאות החלוקה שלנו אינן משקפות הבדלים כאלה בין הבחינות, לפחות לא באופן חד (ראה גם 'החומר המיוחס לס"א'). לכן לא על בסיס כזה נוכל לאפיין הבדל בין הבחינות. מלבד זה, כפי שכבר אמרנו (ב'מסר ומשמעות'), נראה באופן כללי ביחס לכל ריבוד שנקודת המוצא לאפיון הבחינות לא צריכה להיות דווקא ההבדלים ביניהם, אלא ביחס לכל בחינה – מה שנמצא בה. כמובן, לאחר מכן ההבדלים צריכים להתבאר בהתאם לאפיונים.
↩
　בעניין זה השווה: וולהויזן, אקדמות חלק ב' עמוד 141 ואילך.
↩
　כך, למעט שתי חריגות, כפי שנפרט ב'גיל ההולדה: רציפות כרונולוגית'.
↩
　כך, ציון גילו של נח בזמן המבול (ראה הערה 664).
↩
　במקומות אלה ביקורת המקרא מניחה קיום מקורי של תעודה מלאה יותר, כאשר עורך התעודות במקומות אלה בחר להשמיט קטעים ממנו (לדוגמא: גונקל עמודים 54, 86; דרייבר, מבוא עמודים 21-20).
↩
　בחלוקה של תורת התעודות הסטנדרטית, ניכרת אי-רציפות סיפורית גם בתעודה P, המקבילה בערך לבחינת שם אלוהים. אולם ראה כאן שהרבה מהחוסרים ב-P על פי תורת התעודות מקבלים השלמה במסגרת החלוקה לפי דרכנו בריבוד הספרותי. ואומנם עדיין בבחינת שם אלוהים יש דברים אשר במבט ראשון תיאורם חסר, אולם ניתן לפרש את הסיפור באופן שפשוט אין צורך לתארם. לדוגמא, בבראשית י"ט, כט נאמר 'ויהי בשחת אלהים את ערי הככר, ויזכר אלהים את אברהם. וישלח את לוט מתוך ההפכה בהפך את הערים אשר ישב בהן לוט'. פסוק זה שייך לבחינת שם אלוהים (לא רק בגלל השימוש בשם 'אלהים', אלא גם בגלל הכפילות בהצלת לוט ביחס לפסוקים טז-כג), אף על פי שלא סופר בבחינת שם אלוהים קודם לכן על השחתת הערים והפיכתן, ולכאורה הסיפור חסר. אולם, לשון 'ויהי ב...' יכול להתייחס לאירוע שטרם סופר עליו, ובכך לחדש אותו (כגון בראשית י"א, ב: 'ויהי בנסעם מקדם...'), כאשר חשיבות האירוע לסיפור היא שולית ביחס למסופר במשפט העיקרי בהמשך. לכן יש לפרש שבבחינת שם אלוהים, פסוק 'ויהי בשחת...' עצמו מחדש את אירוע הפיכת הערים; ושבחינת שם אלוהים רוצה לספר דווקא על זכירת אברהם והצלת לוט, והשחתת ערי הכיכר חשובה רק כהקשר של זה. נמצא, שעבור מידע שיש בו צורך טכני שאינו משמעותי מצד עצמו, בחינת שם אלוהים אינה משמיטה תוך הישענות על בחינת שם הוויה אלא מתארת בסגנון אגבי.
↩
　רשב"ם פירש שמעשה בראשית משמש בסיס למצוות השבת, המופיעה מאוחר יותר בתורה. אולם כפי שנראה כאן, לפרק יש תפקיד כבסיס לסיפור ההמשך בטווחים קרובים הרבה יותר.
↩
　בעניין זה ראה גם סביב הערה 251 ובה.
↩
　דבר ה' לנח בעניינים אלה נמצא בשתי הבחינות של הריבוד הפנימי בבחינת שם אלוהים שנגדיר בפרק על סיפור המבול. הדיבור מאופיין כברכה רק באחת – בבחינת הברכה.
↩
　נימוק זה שייך לבחינה אחת של הריבוד הפנימי בבחינת שם אלוהים בסיפור המבול (בחינת הברכה); הבחינה השניה (בחינת החמס) אינה מנמקת את עונש שופכי הדמים. וראה עוד הערה 695.
↩
　בבחינת שם אלוהים: י"ג, ו, יא₂ (מ'ויפרדו'), יב₁ (עד 'הככר'). הנימוקים: אחרי שבחינת שם הוויה מספרת על ריבוי רכושם של אברהם ולוט (ב-ה), פסוק ו מנמק 'כי היה רכושם רב', שבבחינת שם הוויה ניתן היה להשאיר להיות מובן מתוך ההקשר. לכן נראה שפסוק ו שייך לבחינת שם אלוהים. פסוק ו הוא נימוק עצמאי להיפרדות, שהוא מיותר לאור הנימוק בפסוק ז; לכן פסוק ז שייך לבחינת שם הוויה. פסוקים ח-ט נשענים על פסוק ז, ולכן שייכים גם הם לבחינת שם הוויה. בהיפרדות עצמה: פסוקים י-יא₁ משתמשים בשם הוויה, ופסוק יא₂ הוא כפילות ביחס ל-יא₁. בפסוק יב: יב₂ 'ויאהל עד סדם' לא יכול לבוא אחרי יב₁ '...ולוט ישב בערי הככר', אלא יש להפריד בין שני מפשטי הישיבה ב-יב₁ לבין משפט 'ויאהל'. אם החלק הראשון הוא בבחינת שם הוויה ומשפט 'ויאהל' הוא בבחינת שם אלוהים (כהמשך ישיר ל-יא₂), אז לא ברור מי האהיל, וגם לא ידוע בבחינת שם אלוהים שאברהם נשאר בכנען, ולא ידוע בבחינת שם הוויה שלוט נמצא בסדום – וזה נחוץ להבנת פסוק יג. אלא, יב₁ שייך לבחינת שם אלוהים (גם אזכור 'ערי הככר' לקמן י"ט, כט מתיישב עם זה), ופסוק יב₂ לבחינת שם הוויה.
↩
　לדעת הרב ברויאר, סתימת מסעות תרח ואברהם היא שהם נבעו ממניעים טבעיים, ועצם הטבעיות של ההליכה היא המשמעותית כאן. עבור הרב ברויאר, הטבע הוא מושג בסיסי בבחינת שם אלוהים (פרקי מועדות, עמודים 50-49; 'שיטת הבחינות' עמוד 137). אולם, אף על פי שמסתבר לתלות את המסעות במניעים חברתיים טבעיים כלליים, אין בפסוקים שום רמז לטבעיות כמושג חיובי, אלא נראה כפי שאמרנו.
↩
　בעניין פרק ט"ו, ראה עמוד 671.
↩
　בעניין פירוש פסוקים אלה ראה גם הערה 43.
↩
　כנראה, לעליית מדרגה זו יש השלכה הלכתית – ראה 'מצוות פריה ורביה'.
↩
　ראה מאמרי באתר תורת הר עציון לפרשת וישב.
↩
　מרצף זה לדברי ה' בברית המילה עולה שעיקר עניין המשפט 'אני ה' אלהיכם' בפסוק זה הוא קביעת אלוהותו של ה' ביחס לישראל. לפי זה, רק 'אלהיכם' הוא נשוא המשפט, ושם ה' משמש כתמורת 'אני' בנושא, כפי שעולה גם מטעמי המקרא (פשטא בשם ה'; והשווה לדוגמא דברים כ', ד 'כי ה' אלהיכם ההלך עמכם להלחם לכם עם איביכם להושיע אתכם', שם 'ה' ' הוא הנושא, ומוכח מצורת המילה 'ההלך' שהיא משלימה ואיננה נשוא, וממילא נשוא המשפט הוא 'אלהיכם', ומשמעותו הוא בהקשר מערכת יחסים הכוללת גאולת ה' וישועתו לישראל, כמו ביציאת מצרים כנזכר שם פסוק א). פיסקתי כאן בהתאם לזה.
↩
　גם כאן התחביר והפיסוק בדומה למנומק בהערה הקודמת.
↩
　הראשונים פירשו בדרך כלל את 'אנכי ה' אלהיך' על אלוהות ה' האוניברסלית – ראה מפרשים על התורה שם, רמב"ם בספר המצוות עשה א' והלכות יסודי התורה א', א-ו, השגת הרמב"ן על ספר המצוות שם, תחילת ספר הכוזרי (שמדבר על תפקיד אזכור יציאת מצרים בפסוק רק כביסוס ייחודי לאמונה, לא כמלמדת על תוכן של מערכת יחסים ייחודית), חינוך מצווה כה ועוד. אולם בניגוד לדבריהם נראה כאמור מלשון 'אלהיך' עם ההקבלות לפסוקים קודמים בעניין היות ה' לאלוהים לאברהם וזרעו ולישראל שמדובר כאמור בכינון יחסו הייחודי לישראל, עם ביסוס מודעות לברית על יציאת מצרים. ולפי כל זה (וגם בלי זה, מעצם העובדה שאין לשון ציווי בפסוק) מסתבר שאין להחשיב את הפסוק למצווה, בניגוד לדעת רוב הראשונים הנ"ל. לעניין האפשרות שלא להחשיב את הפסוק למצווה, בהתייחס לדברי הגמרא במכות (כג:-כד.) שב'אנכי ולא יהיה לך' יש שתי מצוות, ראה רמב"ן שם בדעת בה"ג.
↩
　לדעת הרב ברויאר (פרקי בראשית עמוד 48 ואילך), שם הוויה מבטא הנהגה של התגלות וניסים, בעוד שם אלוהים מבטא הנהגת עולם של טבע. ההסבר שלו לכך הוא ששם הוויה הוא שמו של אלוהי ישראל, וכל הניסים נעשו לישראל. אולם, הסבר זה מועיל רק להופעת שם הוויה בספר שמות בבחינת שם אלוהים, ואיננו מועיל לבחינת שם הוויה בספר בראשית. כנראה, לדעתו, משמעות שם הוויה כמבטאת התגלות ונס היא מושאלת מבחינת שם אלוהים לבחינת שם הוויה. הדוחק בזה ניכר.
↩
　ספרי דברים סוף פיסקא כו, ובמקבילות המצוינות במהדורת פינקלשטיין שם הערה 6; בראשית רבה ל"ג, ג ד"ה 'דבר אחר'; רש"י בראשית ח', א. יישום לעניין הבריאה נמצא בבראשית רבה י"ב, טו; וראה גם רש"י לבראשית א', א ד"ה ברא אלהים.
↩
　בדברי חז"ל מצויים דברים שנראים כדרשות של שם הוויה כבבניין הפעיל (מכילתא דרשב"י ו', ב; זבחים מו:), וכן נראה קצת מדברי הרמב"ן על שמות ו', ב. גם בכתבי מחקר המקרא באנגלית בזמננו מקובל לכתוב את תחילת תעתיק הגאי השם: YAH, בהתאם לקריאתו בבניין הפעיל (כתיב לועזי מקובל קודם התבסס על שילוב תנועות שם אדנות עם כתיב השם, עם שימוש באות J כשימושו בגרמנית ושפות אחרות דהיינו לסימון הצליל של י'). אולם, השורש בשתי צורותיו ('היה', 'הוה') לא נמצא בשום מקום במקרא בבניין הפעיל.
↩
　רשב"ם וחזקוני לשמות ג', יד.
↩
　רס"ג בתרגומו לשמות ג', יד.
↩
　מורה הנבוכים חלק א, ס"א, ס"ג; וכן נראית דעת הגר"א בביאורו לאורח חיים סימן ה' בסוף דבריו. לכיוון פרשני אחר ראה כוזרי ד', ג; הרב יואל בן-נון, הוויה. וראה גם רד"צ הופמן לויקרא א', א.
↩
　'אל שדי' הוא או צורת סמיכות (דוגמת: 'אל השמים' – תהלים קל"ו, כו) או שם ותוארו (דוגמת: 'אל עליון' – בראשית י"ד, יט, כב); ראה: אנציקלופדיה מקראית, כרך א, עמודות 290-291 (הפיסקה השנייה בערך 'אל שדי'). בין כך ובין כך, גרעין הצירוף ועיקרו הוא 'אל'.
↩
　כך, שהרי היא ניתנת לריבוי ('אלים'), מתחברים אליה כינויי קניין (כדוגמת 'אלִי' – תהלים כ"ב, ב) ויידוע ('האל'), והיא משמשת בסמיכות (כדוגמת 'אל השמים') – ככל שם עצם כללי אחר, ובשונה משמות עצם פרטיים.
↩
　בפסוקים עצמם, נראה שמרכיבי התוכנית מסודרים לפי הסדר הכרונולוגי של האירועים המתוכננים; המניעים – לפי הסדר הכרונולוגי של אירועי העבר המתוארים בהם: עצם ההתגלות 'אני אל שדי', הבטחת הארץ באותה התגלות, ושעבוד מצרים.
↩
　ייתכן שלשון גאולה רומז למושג גאולת עבדים וקרקעות, דהיינו הצלה שיוצרת קניין. אם כך, לשון הגאולה כאן מהווה חוליה מקשרת בין ההצלה שנזכרה קודם ללקיחה שתיזכר אחר כך.
↩
　בסוף רשימת המניעים מופיע 'ואזכר את בריתי'. נראה שמשמעות הדברים היא שההתייחסות של ה' לכל שלושת המניעים קשורה לברית: בברית האבות קבע ה' את התוכנית להיותו לזרע אברהם לאלהים, ובכלל זה, לפי העולה כאן, ידיעת שמו; באותה ברית הובטחה הארץ; ומערכת היחסים שנרקמה באותה ברית מחייבת גם את התייחסות ה' לסבלות ישראל.
↩
　במקום אחד מופיע שורש 'שכנ' באופן שעל פי המסורה (ניקוד וטעמים) הוא שם עצם (דברים י"ב, ה): 'כי אם אל המקום אשר יבחר ה' אלהיכם מכל שבטיכם לשום את שמו שם – לְשִׁכְנוֹ תדרשו ובאת שמה'. לפי קריאה זו, יש כאן שם עצם שצורת היסוד שלו היא 'שֵׁכֶן', ומשמעותו היא כמו 'שכינה' בלשון חז"ל. אולם בהתחשב בייחודיות המופע, ובכפילות במשלימי הפועל 'תדרשו' המתקבלת – 'אל המקום' ו'לשכנו' – נראה שעל פי פשט יש לפרש כפי ניקוד 'לְשַׁכְּנוֹ (שלא כניקוד המסורה), שֵם פועל בבניין פיעל, ולפסק את המשפט (גם בניגוד למסורה, המטעימה אתנחתא במילה 'שם') כך שהמילה 'לשכנו' משלימה את 'לשום': 'אל המקום אשר יבחר ה' לשום את שמו שם לְשַׁכְּנוֹ – תדרשו, ובאת שמה', כלומר, שימת השֵם תהיה במגמה לשיכון השֵם, דהיינו לקיום יציב וארוך-טווח של השם. ומסתבר, שאין כוונת המסורה בניקודה ובהטעמתה כאן לבטא את פשט הפסוק אלא רק לבטא בדרך דרש את הזהות של העולה ממשמעות הפסוק למושג השכינה שבלשון חז"ל.
↩
　ניסוח זה רואה במושג השכינה ביטוי מטפורי, המבטא קירבה ו/או גילוי כבוד ה' וגדולתו, שיכולים גם להתבטא בערוצים וסוגים שונים של השפעה והשגחה, ולכונן מוקד לפניה ולעבודה. וכך כמעט מפורש במלכים א ח', כז ואילך (ראה רד"ק ורלב"ג שם). בניגוד לזה לכאורה, יש דברי ראשונים שנראה מהם שהשכינה היא ישות פיזית או מטפיזית ברואה – שאומנם גם מבטאת דברים כנ"ל. ראה רס"ג, הנבחר באמונות ובדעות, ב', י; כוזרי ב', ד-ח. וכן הבין הרמב"ן לבראשית מ"ו, א בדעת הרמב"ם, על פי דברי הרמב"ם במורה הנבוכים א', סד. אולם, דיוק בדברים מעלה שלפחות רס"ג והרמב"ם דיברו רק על מופעים מסוימים שבהם קיימת דמות גלויה שהשכינה מתגלה בה. כך, רס"ג – על הדמות המתגלה על הכיסא ביחזקאל; הרמב"ם הנ"ל – על 'כבוד ה' ' בשמות כ"ד, טז, שבפסוק יז שם נאמר שיש לו 'מראה... כאש אכלת... לעיני בני ישראל'. הם לא דיברו במקומות אלה על התופעה הכללית של שכינה, העולה באופן ראשוני כייעוד המשכן (שמות כ"ה, ח; כ"ט, מג-מה). על שכינה מדבר הרמב"ם שם בפרק כה, ומפרש 'שכן... הפועל הושאל... לכל עניין יציב וצמוד אל דבר אחר... על פי השאלה זאת הושאל לגבי האל יתעלה, כלומר לגבי התמדת שכינתו או השגחתו במקום כלשהו שבו היא התמידה או לגבי כל דבר שהתמידה עליו ההשגחה. לכן נאמר... ושכנתי בתוך בני ישראל. דברים אלה קרובים לדעת הרמב"ן עצמו שם (שהרמב"ן מציג אותה כחלוקה על הרמב"ם, כאמור): 'ובדברי רבותינו דברים רבים יורו על שם השכינה שהוא האל יתברך... והכל בהשגחה ובחכמה ממנו'. לגבי שימוש התורה בפועל שכינה (שכאשר הוא בא באופן ישיר ביחס לה' הוא מטפורי כאמור) ביחס ל'כבוד ה' ' (שכאמור לרמב"ם בפרק סד הוא 'אור נברא') בשמות שם ('וישכן כבוד ה' על הר סיני...') הרמב"ם כנראה התלבט: בפרק כה הנ"ל הוא מזכיר מופע זה בתוך הפירוש המטפורי שציטטנו, באופן שהכוונה היא שבהקשר התגלות בכבוד ה' דהיינו באור הנבאר ה' קשר והצמיד את השפעתו והשגחתו בהר, אך מייד בהמשך דבריו הוא מעלה גם את האפשרות שמדובר פשוט בהשכנת האור הנברא על ההר. וגם בפרק יט הרמב"ם מעלה שתי אפשרויות ביחס לשמות מ', לד, אך כנראה הספק שם הוא בשאלת זהות 'כבוד ה' ' של המשכן עם 'כבוד ה' ' של פרק כ"ד הנ"ל.
↩
　מופע נוסף בתורה של המילה 'שם' במשמעות זו קיים בשמות כ', כ. נעסוק במופע זה בהמשך, בהקשר קריאת האבות בשם ה' בבחינת שם הוויה. המושג של שם כמבטא כבוד אלוהי כנראה רווח במזרח הקדום. כך, בשיר העלילה הבבלי העתיק אנומה אליש (לוח ו', 120 ואילך), אחרי נצחונו של האל מרדוך האלים האחרים ממליכים אותו באמצעות קריאת חמישים שמותיו.
↩
　הדגשה זו דומה להדגשה בכיוון ההפוך בשמות ג', טו: בו במקום שמגלה ה' את שם הוויה למשה, שם הוא מדגיש את ההמשכיות לברית האבות: 'ויאמר עוד אלהים אל משה: כה תאמר אל בני ישראל: ה' אלהי אבתיכם אלהי אברהם אלהי יצחק ואלהי יעקב שלחני אליכם'.
↩
　כך לפי הפשט, שהפירוש כאן הוא שאז התחילו עם קריאה בשם ה' במובנה כמו במופעים הבאים של קריאה בשם ה'. ראה 'פירוש 'הוחל לקרא בשם ה' ' '.
↩
　אצל יעקב יש מופעים קצת שונים, אשר גם שיוכם לבחינות איננו פשוט (ראה לקמן הערה 156).
↩
　מבקרים ניסו להפריד בין חלקי פרק ד', בין השאר משום בעיה זו – ראה 'פרק ד' בביקורת המקרא', סעיף ‏ו', בעמוד 686.
↩
　כך, אונקלוס בארבעת המקומות הנ"ל תרגם 'וצלי', כלומר, התפלל. וכן הוא ברש"י על המופע הראשון הנ"ל: 'והתפלל שם עליהם'. וכן מפרש ראב"ע שם בפירושו הראשון: 'וטעם ויקרא בשם ה' – תפלה'. והביטוי בוודאי משמש במשמעות זו, אף בהקשר של מזבח וקרבנות, במלכים א י"ח, כד.
↩
　ובדומה עולה מדברי הרמב"ם (עבודה זרה א', ג; מורה הנבוכים ג', כט). וכן הרמב"ן על פסוק זה מפרש בכיוון זה, ומדגיש את ההקשר, שזה נעשה בעקבות בניית מזבח: 'והנכון: שהיה קורא בקול גדול שם לפני המזבח את שם ה', מודיע אותו ואלהותו לבני אדם'. והרמב"ן אף מביא מקור מהמדרש לכיוון פרשני זה (בראשית רבה ל"ט, טז): 'ויקרא בשם ה' – מלמד שהקריא שמו של הקב"ה בפי כל בריה. דבר אחר: ויקרא – התחיל מגייר גרים ולהכניסם תחת כנפי השכינה'. בכיוון כללי זה מפרש גם רש"י על כ"א, לג. וכנראה פירש בכיוון זה כבר רס"ג – ראה הערה 155.
↩
　דילמן עמוד 209 בשם קנובל; גונקל עמודים 55, 167.
↩
　ראה רש"י וראב"ע.
↩
　כן נראה גם בדעת הרמב"ם, שבספר המצוות, עשה כ', מפרש (תרגום הרב קאפח, מוסד הרב קוק, ירושלים תשל"א): 'אבל אמרו על המזבח: מזבח אדמה תעשה לי... פשטיה דקרא הרי הוא מדבר בשעת התר הבמות, שהיה מותר לנו אז לעשות מזבח אדמה בכל מקום ולהקריב'. מעצם פירושו ומלשונו 'בכל מקום' ניכר שהוא מפרש ש'בכל המקום' מדבר על מקום המזבח הנזכר בחלק הראשון של הפסוק. וכן הרמב"ן 'על דעת רבותינו', אומנם לעניין מזבח שבמקדש.
↩
　ייתכן, שהשימוש בלשון הזכרה רומז למעשה הקרבה, כמו 'מזכיר לְבֹנָה' (ישעיהו ס"ו, ג, בתקבולת עניינית ל'מעלה מנחה').
↩
　בכיוון זה, מופיע לכאורה ברס"ג בפירושו, עמוד 325, בעניין 'אז הוחל לקרא בשם ה' ' שנאמר באנוש, בפירושו השני: 'התחילו לקרוא בשם ה' בציבור, ועשו לעצמם מקומות מסגד וכנסיות, ככתוב 'לקרוא כולם בשם ה' '. אולם תרגום זה של צוקר אין לו שחר, שהרי במקור הערבי (שם עמוד 96) אין כלל מקור לכל המשפט 'ועשו לעצמם מקומות מסגד וכנסיות' (תודה למיקי פרנקל על ההערה). בהשמטת מילים אלה, נמצא פירוש רס"ג בכיוון הפירוש השני של ראב"ע שהבאנו. יש מהמבקרים שפירשו את הקריאה בשם ה' כעבודת ה' ציבורית (ראה וונהם, בראשית עמוד 116 בשם דליטש ואחרים), אבל בלי עניין המיסוד ובלי המשמעות ההקשרית כפי שביססנו.
↩
　ראינו שאברהם ויצחק שניהם עברו ממקום למקום, בנו מזבחות וקראו בשם ה'. הביטוי המדויק 'ויקרא בשם ה' ' המופיע אצל אברהם ואצל יצחק איננו מופיע לגבי יעקב. והרמב"ן (על י"ב, ח) אומנם סבור שיעקב נבדל מאבותיו בעניין זה, והרמב"ן מנסה להסביר את התופעה. יש אצל יעקב דבר דומה: לאחר שקנה יעקב את השדה בשכם, נאמר (ל"ג, כ): 'ויצב שם מזבח ויקרא לו אל אלהי ישראל'. ומאוחר יותר, בבית אל (ל"ה, ז): 'ויבן שם מזבח ויקרא למקום אל בית אל'. נראה שגם יעקב התכוון שהמזבחות יהיו מוקדים של עבודת ה' לרבים, ובמסגרת הניסיון לפרסם את מקום השכינה, כינה את מזבחותיו בשֵם, לומר שיש כאן מקום של שם, מקום שכינה. אולם פסוקים אלה שייכים כנראה לבחינת שם אלוהים – ראה הערה 946.
↩
　השווה בראשית רבה י"ב, ח, בעניין התגלות ה' ליעקב: 'ר' יצחק פתח: 'מזבח אדמה תעשה לי' – והרי דברים קל וחומר, ומה אם זה שבנה מזבח לשמי הרי אני נגלה עליו ומברכו, יעקב שאיקונין שלו קבועה בכסאי על אחת כמה וכמה, 'ויֵרָא אלהים אל יעקב' '. את עצם היישום ליעקב של הפסוק 'מזבח אדמה תעשה לי... בכל המקום אשר אזכיר את שמי...', ניתן להבין, שהרי ההתגלות ליעקב באה מיד לאחר עשיית המזבח בבית אל. אולם משמע במדרש יותר מזה, שסיבת ההתגלות איננה רק עשיית המזבח, אלא אף העובדה ש'איקונין (דמות) שלו קבועה בכסאי'. ומהקל וחומר של המדרש נראה, שהיות איקונין של יעקב קבועה בכיסא ה' מוסיפה להבאת ההתגלות באותו מישור ובאותו אופן שעשיית מזבח לשמו מביאה להתגלות: כיסא ה', כיסא הכבוד, מסמל את כבוד ה'. הבריות הרואות את יעקב אבינו ואת פועלו, רואות את גילוי כבוד ה'. זוהי משמעות קביעות דמותו של יעקב בכיסא הכבוד. אף המושג 'שֵׁם', כאמור, מתייחס לגדולת הקב"ה ורוממותו המתגלים כלפי חוץ ומבטאים את רצונו. וזה פירוש המדרש: אם מתגלה ה' לכל אדם העושה מעשה (בודד) של גילוי שֵם ה' בעולם, קל וחומר ליעקב שכל מהותו היא גילוי כבוד ה'.
↩
　כמובן, בחינת שם הוויה כן מניחה את זהות ה' כעושה שמים וארץ שאף ממשיך ופועל בעולם; אך עצם יכולתו זו וביטויה איננו ערך יסודי ומרכזי המכתיב תכנים בבחינה.
　ואומנם, בחינת שם הוויה כוללת, כפי שראינו (ב'שם הוויה בבחינת שם הוויה'), קריאה בשם ה', דהיינו קביעה ומיסוד של מקומות לעבודת ה'; והצבענו על הדמיון הרעיוני לגילוי שם ה' שבבחינת שם אלוהים. אולם, כפי שהערנו שם, הסיפור מתמקד בערכיות נקודתית של מעשי יחידים אלה ולא מתאר אותם כהגשמת ערך ויעד של תוצאת פרסום שם ה' בעולם (ראה כאן).
　בבחינת שם הוויה אף קיים עיסוק בדבר ספציפי נוסף שיש לו דמיון לרעיון של בחינת שם אלוהים: הבעייתיות שב'תחרות' כוח האדם ויכולתו עם ייחודיות ה' כאדון העולם, דהיינו, הצורך בהיכרות כפיפות האדם לה' (כפי שעולה בעניין הרחקת האדם מעץ החיים – ראה כאן; ובעניין בלילת שפת בני אדם – ב'משמעות בחינת השפה'). אולם, יש להבדיל ביניהם. בבחינת שם אלוהים, מדובר בערך חיובי וייעוד של גילוי ונוכחות מרביים של ה' בעולם; בבחינת שם הוויה, מדובר בשלילה מהותית ועצמית של תופעת תחרות עם מלכות שמים, של עירוב תחומים וטשטוש גבולות, המצריך היכר למלכות שמים בסיסית ובידול בינו לבין האדם.
　כבר הערנו על כך שהכינוי 'בחינת שם הוויה' יכול להטעות, משום שבאמת השימוש בשם הוויה איננו מאפיין חיובי של הבחינה אלא ברירת מחדל, ומשום ששימוש זה גם איננו מאפיין מוחלט אלא רווח בלבד. כעת יש להוסיף שאם אין רעיון יסודי מאחד בבחינת שם הוויה, אז גם המילה 'בחינה' בכינוי 'בחינת שם הוויה' איננה מדויקת, שהרי לא רק ברובד הסיפורי אלא גם ברובד המסר והמשמעות היא בעצם איננה אחידה אלא מעין סידרה של 'בחינות' קצרות וארוכות יותר, שהמשותף להן הוא רק שאינן בחינת שם אלוהים.
↩
　אומנם, אין לשלול את האפשרות שזיקות למרכיבים אחרים של הסיפורים שעניינים אלה נתונים בהם (עיסוק כללי בחטא בסיפור גן עדן; ובחינת התפוצה של סיפור כינון בבל) הן שהכתיבו את שילוב עניינים אלה בבחינת שם הוויה.
↩
　ראה לדוגמא מאמרי באתר תורת הר עציון לפרשת וישב.
↩