תורה מן השמים

דרך הריבוד הספרותי המוצג בספר זה מתבסס על תופעות בסיפורי התורה שהיוו בסיס ויסוד לביקורת מקורות המקרא ול'תורת התעודות' בפרט, ומספקת ביאורים אחרים לתופעות אלה.

כפי שעוד נראה (ב'שיטות ריבוד קודמות: תעודות ובחינות'), קיימים קשיים פרשניים משמעותיים בשיטות ובמסקנות של ביקורת המקרא בהתמודדות עם בעיות הרצף הסיפורי. על כן, כאמור שם, לשיטת הריבוד הספרותי יתרונות פרשניים על ביקורת המקורות ותורת התעודות (וגם על שיטת הבחינות של הרב ברויאר), באופן ששיקולים פרשניים גרידא מהווים מניע מספיק להעדפתה אף ללא הנחות תיאולוגיות.

אך עבורנו, שלומי אמוני ישראל, האמונה בתורה מן השמים כנקודת מוצא מהווה כבר מניע מספיק לשלילת ביקורת המקורות, באופן יסודי יותר ובעל משמעות קיומית יותר מאשר שיקולים פרשניים.

דיון מקיף בנושא האמונה בתורה מן השמים, במיוחד בעניין ביסוסה, חורג ממסגרת ספר זה. בכל זאת נעיר מספר הערות לדיוק תוכנו של עיקרון תורה מן השמים. דיוק כזה הוא חשוב לענייננו גם משום שיש שניסו להצדיק ביקורת מקורות באמצעות 'ריכוך' מסוים של עיקרון תורה מן השמים.

יסודו וטיבו של עיקרון תורה מן השמים

פירוש תורה מן השמים במובנה המסורתי הפשוט והברור – ככל שהיא נוגעת לתורה שבכתב – הוא, שתוכן התורה, כספר שלם של טקסט, חובר על ידי ה' בעצמו, וניתן לנו לא רק בנבואה, אלא דווקא דרך משה רבנו.

מקור ניסוח עיקרון 'תורה מן השמים' הוא משנה בסנהדרין (צ:; מובאת גם בירושלמי עליה ובפאה א', א, ובתנחומא וארא א') עם הברייתא המובאת בגמרא עליה (צט.) ומקבילתה בספרי (שלח קיב). אולם, האמונה בתורה מן השמים אינה מושתתת רק על דברי חז"ל וראשונים נקודתיים, שניתן לדון בפירושם ובהיקפם או אולי אף באפשרות לראות אותם כבעלי אופי אגדתי או בלתי מחייב. היא גם לא מושתתת רק על התודעה האמונית המסורתית הפשוטה בקרב בעלי דת ישראל, שאולי היה ניתן – אומנם בקושי גדול יותר – לנוד ממנה כפי שלעיתים יש צורך לנוד מתפיסה מסורתית פשוטה לטובת השקפה מורכבת יותר.

מקומה של תורה מן השמים היא בסיסית ומקיפה הרבה יותר מזה, והיא מונחת ביסוד כלל הפעילות התורנית וקיום מצוות. דבר זה מתבטא בעיקר בתחום ההלכה, שבו ייחודיות תורה שבכתב ביחס לספרי נביאים אחרים היא יסודית. כך, המושג 'דאורייתא' והשלכותיו, עם החילוק המהותי בין דין תורה לדרבנן, הוא אבן יסוד שבלעדיו כל עולם ההלכה ישתנה לבלי היכר. גם דינים ספציפיים בהלכה, כדיני קריאת התורה וברכותיה, בנויים באופן ברור ומובהק על תפיסה שורשית של ייחודיות תורה שבכתב, גם בהשוואה לדברי נביאים אחרים. ולהצדקת ייחודיות מקיפה זו אין לנו בעולם המסורת הלאומית ההיסטורית שלנו שום חלופה לאמונה בתורה מן השמים.

מכאן, שמושג תורה מן השמים הוא ייחודי לחמישה חומשי תורה ביחס לספרי נביאים אחרים, דהיינו, הוא כולל בהכרח יותר מאשר עצם היות התורה ממקור נבואי כלשהו – הוא כולל את היות התורה מנבואת משה דווקא.

טיבה של ייחודיות נבואת משה כמקור התורה פתוחה לפרשנות. כידוע, הרמב"ם תלה אותה באיכות הנבואה ומדרגתה (פירוש המשנה פרק חלק, יסוד שביעי; יסודי התורה ז', ו), שאולי משפיעה אף על איכות העברת התכנים, כהכתבה מאת ה' המוסרת ומגדירה את התכנים עם ניסוחיהם המדויקים (פירוש המשנה פרק חלק, יסוד שמיני);⁸⁸³ ובמהימנותה הגבוהה של נבואת משה, שאומתה באופן ישיר בהתגלות ה' לכל ישראל בסיני ומקבלת את תוקפה ממנה (יסודי התורה ח', א-ב). ונראה, שזיקת נבואת משה לחוויה הלאומית ההיסטורית של המפגש עם השכינה במעמד הר סיני מקנה לשמיעה ולהיענות לתכני נבואה זו אופי קיומי של מפגש ישיר יותר עם ה' ושל קבלה ישירה יותר של דברו וציוויו. תהיה הסיבה אשר תהיה, הדבר הברור הוא שהאמונה בהיות התורה מנבואת משה דווקא היא קריטית ומהותית לדת ישראל.

מכאן תשובה למי שניסו לאמץ את תורת התעודות על בסיס פרשנות שלפיה תורה 'מן השמים' פירושה מדברי נביאים באופן כללי, ובכללם מאוחרים יותר ממשה רבינו (בתוספת ההנחה שנבואות מתקופות שונות יכולות לסתור זו את זו, בדומה להשקפה הנוצרית של התגלות מתפתחת – Progressive Revelation). השקפה זו רווחה בקרב הוגי דעות יהודיים קונסרבטיביים, ועולה לעיתים גם כיום אצל שומרי מצוות. השקפה זו אינה עולה בקנה אחד עם יסוד תורה מן השמים, דהיינו מנבואת משה רבנו, המהותי כל כך לדת ישראל.

היקף עיקרון תורה מן השמים

האמונה בתורה מן השמים אינה בהכרח סותרת את אפשרות קיומן של הוספות נקודתיות קצרות בתוך הטקסט של חמשת חומשי תורה, מה שמכונה לעיתים 'ביקורת נמוכה'. עובדה היא, שכבר חז"ל וראשונים העלו אפשרות כזו מבלי לנוד מהאמונה הכללית בתורה מן השמים.

כך, דעה אחת בברייתא (מנחות ל.; ובמקביל, בבא בתרא טו.; וראה גם מכות יא.), בעניין שמונה פסוקים אחרונים של התורה:

דתניא: 'וימת שם משה עבד ה' ' (דברים ל"ד, ה) – אפשר משה חי וכתב 'וימת שם משה'?
אלא, עד כאן כתב משה, מכאן ואילך כתב יהושע בן נון.
דברי רבי יהודה, ואמרי לה – רבי נחמיה.⁸⁸⁴

ומן המפורסמות הוא שראב"ע הרחיב עוד יותר את התופעה לכלול את שנים-עשר הפסוקים אחרונים של התורה ומספר משפטים נוספים במקומות שונים בתורה; ומצויים דברים דומים גם במספר מדרשים ומקורות נוספים, שמקצתם הרחיבו עוד יותר.⁸⁸⁵

בהמשך הברייתא הנ"ל, רבי שמעון חולק:

אמר לו ר"ש:
אפשר ס"ת חסר אות אחת, וכתיב 'לקוח את ספר התורה הזה ושמתם אותו וגו' ' (דברים ל"א, כו)?
אלא, עד כאן הקב"ה אומר ומשה כותב ואומר, מכאן ואילך הקב"ה אומר ומשה כותב בדמע, כמה שנאמר להלן: 'ויאמר להם ברוך מפיו יקרא אלי את כל הדברים האלה ואני כותב על הספר בדיו' (ירמיהו ל"ו, יח).

לא ניתן להעמיד את עיקרון תורה מן השמים רק על דעת תנא זה השני. המשנה שפסקה (סנהדרין צ.): 'ואלו שאין להם חלק לעולם הבא: האומר... אין תורה מן השמים' בוודאי לא התכוונה לשלול עולם הבא מרבי יהודה או מרבי נחמיה, ואף הגמרא מעולם לא עימתה את דבריו עם משנה זו. לפחות לדעת התנא הראשון, אין סתירה בין עיקרון תורה מן השמים לאפשרות קיומן של הוספות נקודתיות לתורה.⁸⁸⁶ וכן, כנראה, סבורים ראב"ע וראשונים נוספים שפירשו בכיוונים דומים. אך דרושה התבוננות לשם הבנה כיצד שני דברים אלה יכולים להתיישב זה עם זה.

הגמרא סביב הברייתא הנ"ל מספקת כיוון לזה. הגמרא מביאה: 'אמר רבי יהושע בר אבא אמר רב גידל אמר רב שמנה פסוקים שבתורה יחיד קורא אותן בבהכ"נ'. כנקודת מוצא ראשונית, הגמרא מזהה דין זה עם עמדת התנא הראשון בלבד, ורואה את הדין כמנוגד לדעת רבי שמעון. לאחר מכן, הגמרא חוזרת בה מזיהוי זה ומנמקת כיצד יכול הדין להתקיים גם לדעת רבי שמעון. הרמב"ם (תפילה י"ג, ו) נוקט כרבי שמעון ולפיכך מזדקק לנימוק מסקנת הגמרא ליישב את הדין עם דעת רבי שמעון. ובבואו לשלול את דעת התנא הראשון הוא כותב: 'אף על פי שהכל תורה היא ומשה מפי הגבורה אמרם' – הרמב"ם כורך יחד ומזהה 'תורה היא' עם 'משה מפי הגבורה אמרם', שמזה נראה שהרמב"ם מבין שלתנא הראשון, הסובר שפסוקים אלה לא נאמרו על ידי משה מפי הגבורה, לא ניתן לומר עליהם 'תורה היא'. דברים שלא נאמרו על ידי משה מפי הגבורה פשוט אינם תורה, ועל כן היה פשוט יותר לגמרא להבין לדעה זו מדוע אין להם כל דיני קריאה בציבור.

בכיוון זה כתב הנימוקי יוסף (מגילה כא: ד"ה שמנה פסוקים): 'שמנה פסוקים שבתורה יחיד קורא אותן בבית הכנסת... לפי שאינן מכלל תורה'.⁸⁸⁷

נמצא שמה שלא נמסר על ידי משה מפי הגבורה – אינו 'תורה' במובנה המלא, ולפחות לפי שלב מסוים בגמרא, לדבר זה השלכה הלכתית של 'יחיד קורא' (כמובן, דבר זה לא מכריח השלכות הלכתיות אחרות, אלא הוספתם לתורה יכולה לצרף אותם אליה לעניינים שונים). ממילא ברור שהתורה כולה היא מן השמים, דהיינו נמסרה על ידי משה מפי הגבורה; אלא שלתנא הראשון הנ"ל, ספר התורה שלנו, הפיזי הכתוב, כולל בתוכו דברים שאינם מכלל 'תורה' הבסיסית אלא נוספו על ידי יהושע. וממילא כך יש לומר גם בעניין הפסוקים הנוספים שלדעת ראב"ע הם הוספות מאוחרות – שלדעתו, הם פשוט אינם מכלל התורה, ולכן יכולים להיות שלא מן השמים.

כמובן, אם אין גבול לאפשרות שלילת פסוקים מלהיחשב מכלל עיקר התורה שהיא מן השמים, האמונה בתורה מן השמים תתרוקן מתוכנה. אולם נראה שההבנה, שמשמעות החשבת פסוקים להוספות מאוחרת היא שלילתם מזהותם כחלק מן התורה, מספקת הבנה משמעותית של יסוד תורה מן השמים, שהוא מתייחס לספר ככלל כטקסט משמעותי ולא לאובייקט ספר התורה כפי שהוא. והבנה זו מגדירה גבולות ליסוד, שהם עקרוניים ומשמעותיים גם אם יישומם הוא לא תמיד מדויק וברור. התורה היא ספר, יחידה תוכנית מסוימת, שיש לה תכנים ברורים באופן כללי; ממילא, קיים הבדל יסודי ומשמעותי בין דברים שהסרתם תשנה באופן משמעותי את תוכן הספר לבין דברים שהסרתם תותיר את תכני הספר ואופיו על כנם באופן עקרוני.

מעתה, כדי להצדיק ייחוס פסוק או קטע למחבר מאוחר, צריך להיות סביר לראות פסוק או קטע זה כמשהו לא מהותי לתורה שהיא חיבור בעל תכנים די מוגדרים.

סבירות זו תלויה, מן הסתם, לא רק במידת מרכזיות או שוליות התכנים המדוברים למהלך התורה, אלא גם במיקומם – ככל שמדובר בפסוקים בקצה התורה, עולה מידת הסבירות בראיית כלל עיקר התורה כספר שבאופן עקרוני כבר הסתיים. כך, 'חיסור' שמונה או שנים עשר פסוקים אחרונים הכתובים בסוף ספר התורה מהספר שנמסר דרך משה מפי הגבורה – תשאיר את התורה בסך הכל אותה תורה. וייתכן שיש מקום לייחס אף יותר מזה בסוף התורה לכתיבת יהושע – בעניין זה ראה 'כתיבת סוף התורה'.

הפסוקים האחרים שראב"ע רואה בהם הוספות הם אומנם לא מסוף התורה אלא מתוכה, אבל מאידך הם בדרך כלל שוליים עוד יותר, מבחינת תכניהם, ביחס לתכנים העיקריים של ההקשרים שבהם הם מצויים.⁸⁸⁸ לעומת זאת, במקום אחד ראב"ע שולל באופן נחרץ אפשרות של איחור קטע משמעותי מתוך ספר בראשית (ראב"ע על בראשית ל"א, לא).

אומנם, היו בתקופת הראשונים שהציעו לאחר קטעים ארוכים יותר ממה שראב"ע כנראה מוכן לאחר, ועדיין תחומים ומוגבלים יחסית. מסתבר שבעלי דעות אלה חלוקים על ראב"ע בהיקף של מה שיכול להיראות באופן סביר כתוספת שאינה משנה את אופי כלל הספר.

בכל אופן, לענייננו, טענה לריבוי גופי תורה שלמים שהגיעו ממחברים שונים בתקופות שונות, ולהיווצרות הספר באמצעות עריכת מקורות מקבילים – באופן ברור ומובהק קורעת את הספר לחלקים וקוצצת בזהותו הבסיסית כספר.

דברי הרמב"ם בעניין היקף היסוד

לעיתים מובאים דברי הרמב"ם בעניין תורה מן השמים כמנוגדים לאפשרות של איחור פסוקים, שכן הרמב"ם מגדיר על פי הברייתא בסנהדרין צט. את היסוד של תורה מן השמים כבעל רזולוציה גבוהה ומתייחס ל'פסוק אחד, אפילו תיבה אחת בתורה'. אולם נראה שלאמיתו של דבר יש לדייק בדברי הרמב"ם דווקא כדברינו.

אלה דברי הרמב"ם בעניין בהלכות תשובה (ג', ח), בהקשר רשימת אנשים שאין להם חלק לעולם הבא:

שלשה הן הכופרים בתורה:
האומר שאין התורה מעם ה';
אפילו פסוק אחד, אפילו תיבה אחת, אם אמר משה אמרו מפי עצמו – הרי זה כופר בתורה.

לכאורה, בתיאור ה'אמירה' של כופר זה הרמב"ם היה יכול להסתפק במשפט אחד, כדוגמת 'האומר שאפילו פסוק אחד אפילו תיבה אחת בתורה אינו מעם ה' אלא משה אמרו מפי עצמו' (יש 'אמירות' אחרות ברשימת הכופרים של הרמב"ם שהן ארוכות יחסית אך כתובות בכל זאת במשפט אחד, כגון: 'והאומר שהבורא החליף מצוה זו במצוה אחרת וכבר בטלה תורה זו אע"פ שהיא היתה מעם ה' ').

נראה שהרמב"ם בכוונה הפריד בין שני המשפטים (על פי הברייתא סנהדרין צט., שאף היא הפרידה כך), והם מבטאים שני מסלולים שונים של כפירה בתורה שבכתב. המשפט הראשון עוסק ב'התורה' כיחידה, כמכלול שלם, ועליה נאמר שהיא בהכרח 'מעם ה' ', עד ש'האומר שאין התורה מעם ה' ' נחשב כופר בתורה – ולא משנה מה האלטרנטיבה להיותה 'מעם ה' '. רק במשפט השני הרמב"ם יורד לרזולוציה של 'אפילו פסוק אחד אפילו תיבה אחת', ועליהם הרמב"ם אינו דורש אמירה שהם 'מעם ה' ' – שהרי כאמור, הרמב"ם בוודאי מכיר את דעת התנא הראשון בברייתא ואינו שולל ממנו עולם הבא – אלא דורש רק שלא לומר עליהם 'משה אמרו מפי עצמו' – שהרי אמירה כזו תקעקע את יסוד מהימנותו של משה כשליח ה' נאמן ומדייק במסירת התורה.⁸⁸⁹

לפי זה, האומר, כתנא הראשון בברייתא, על פסוק או על תיבה שאינם כלל ממשה אלא נוספו מאוחר יותר, באופן שסביר להפקיע את הפסוק או את התיבה מהתורה בלי לשנות את זהותה הכללית – איננו כופר בתורה. הוא איננו כופר בתורה על פי המשפט הראשון ברמב"ם – שהרי עדיין לדעתו 'תורה' באופן כללי היא מעם ה'; ואף לא על פי המשפט השני – שהרי על הפסוק או על התיבה לא אמר שמשה מפי עצמו אמרו אלא אמר שאין זה ממשה כלל, וכל דברי משה הם מסירה נאמנה מאת ה'.

ואומנם, בדברי הרמב"ם בפירוש המשנה, בפירוש פרק חלק, ביסוד השמיני מתוך י"ג העיקרים שלו, לא ניתן למצוא דיוק זה, אלא שם הוא כותב כיסוד ועיקר ש'כל התורה הזו הנמצאת בידינו היום הזה היא התורה שניתנה למשה' (תרגום הרב קאפח, מהדורת מוסד הרב קוק). אולם באופן כללי בי"ג העיקרים נראה שהרמב"ם כותב בתיאורי היסודות לא רק את מה שמגדיר את היסוד ככזה אלא מכליל גם את מה פשוט נכון לדעתו בהקשרם, ועל כן הניסוחים הם כלליים יותר מאשר במשנה תורה. הרמב"ם, לפחות בזמן שכתב את פירוש המשנה, סבר שבפועל לא נוספו דברים לתורה אחרי זמנו של משה, ועל כן ביסוד השמיני לא טרח לחלק בניסוח היסוד בין ייחוס כלל התורה לנבואת משה, שהוא יסוד ועיקר, לבין דווקאות כל פסוק ותיבה.⁸⁹⁰

כאמור, הבנתנו זו מספקת חילוק עקרוני, אבל איננו מספק גבול ברור, קריטריון חד ומדויק, עד היכן סביר להחשיב הסרת פסוק זה או אחר ככזו שאינה משנה את אופי התורה בכללותה. בכל אופן לענייננו, כאמור, ברור שהפרדה מאסיבית בין חלקים שונים בתורה וייחוסם למחברים שונים, כפי שעושה תורת התעודות וביקורת המקרא בכלל, קוצצת בנטיעות של זהות התורה ואופיה.