פרשות בראשית-נח בביקורת המקרא ובשיטת הבחינות

מעשה בראשית בביקורת המקרא

מבקרים שמו לב תחילה לקשיים ביחס בין רשימת הנבראים לבין החלוקה לימים (לדוגמא: דילמן; גונקל עמוד 120). חלקם הציעו שמסגרת החלוקה לשבעה ימים היא תוספת מאוחרת (ראה במצוין על ידי קנוהל, בריאה בהערות 3-4; קנוהל עצמו מרחיק לכת ומציע שנוסח קדום סיפר על בריאה בשמונה ימים, בלי יום שביתה!).

מבקרים שמו לב גם לסגנונות הבריאה השונים (גונקל שם), וראו בתופעות אלה סימנים להתפתחות כלשהי של תכני הסיפור. אחריהם, סקינר (עמוד 8 ואילך) כבר העיר על היחס בין מאמרות לעשיה ככפילות ועל סתירות ביניהם. מופיעה אצלו הצעה עקרונית ולא מפורטת לכפילות מקורות. מאמרים שונים הרחיבו בכך (מובאים בהערה על ידי סקינר שם, ואצל הוצלי, הערות 2-1; ראה מאמר מסכם של הוצלי באנגלית; וראה גם וונהם, בראשית, סוף עמוד 7). חוקרים אלה הכירו בכפילות של תיאורי בריאה במאמרות לעומת התיאורים במעשים של אלוהים, ובסתירות הנוספות שהעלינו, ובהתאם לזה העלו ריבוד מקורות, שאומנם נבדל בפרטים מהריבוד שלנו.⁹⁵⁰

אולם למרות הביסוס המוצק, ברוב גדול של החיבורים המציעים את תורת התעודות, ובכל הסיכומים הכלליים שלה, לא מופיע ריבוד פנימי בפרק א' בבראשית אלא הוא מתואר כפרק פותח אחיד לתעודה P. גם אצל הרב ברויאר בפרקי בראשית אין חלוקה פנימית של הפרק. התעלמות רווחת זו היא כנראה תוצאה של נטיה מובנית בביקורת המקרא נגד הנחת ריבוד מקומי בתוך תעודת מקור אחת של הריבוד ארוך-הטווח (ראה 'רציפות והיררכיה בריבוד'), במיוחד עם האחידות הלשונית היחסית בפרק, שגרם לו להיראות כמעשה ידי מחבר אחד (ראה גם 'קריטריון סגנוני').

סטק ואחרים (מובאים אצל הוצלי, הערות 5, 7) לא התעלמו אלא חלקו על סקינר הנ"ל וקודמיו וראו בפרק יצירה אחידה. הם טענו שסגנון קבוע במקרא הוא לכתוב 'ויהי כן' ולאחר מכן לתאר בפירוש את מה שנהיה, וכדוגמאות לסגנון זה הביאו את הפסוקים שהזכרנו בהערה 189. התייחסנו אליהם שם, וראה גם דברי הוצלי בעניין. מופיעה גם טענה שלפיה תפקיד סגנון זה הוא להמחיש את ההתאמה בין המאמר לבין התקיימותו (וונהם, בראשית עמוד 20, על פסוק 7, בשם סטק הנ"ל); אולם, ההבדלים התוכניים שהצבענו עליהם בין מאמרות לבין התיאורים המעשיים המתאימים, ועוד הבדלים סגנוניים רבים, שוללים אפשרות זו.

המתנגדים לריבוד גם הצביעו על דברים שהיו מתבקשים להופיע באחד המקורות ובפועל חסרים בפרק. התומכים בחלוקה הסבירו חסרונות אלה בדרך כלל כתוצאות של התפתחות הטקסט: נקודות נשמטו בעריכה ובהעתקות, או אחד המקורות נכתב מלכתחילה רק כהשלמה למקור הקדום יותר. לעומת זאת אנחנו הצענו הסברים ספרותיים לנקודות אלה. בפרט:

המתנגדים לחלוקה העירו על כך שבריאת האור מופיעה רק במאמר, וחסרה במעשים.

פירשנו (לעיל) שהבדלת האור כוללת את היווצרותו.

המתנגדים העירו על כך שהיקוות המים מתוארת רק במאמר, וחסרה בעשיה.

אולם כפי שכתבנו (לעיל), הפתרון לכך פשוט: בבחינת המלאכה המים מתחילתם לא כיסו את כל הארץ, כפי שמוכח גם מפשטות לשון 'תהו' בתיאור העולם הראשוני, ואדרבה המשיכו מתחת לארץ, כפי שנראה מלשון 'תהום' (לעיל).

המתנגדים העירו על חסרון 'ויהי כן' בעקבות מאמר שרץ המים והעוף.

הסברנו (לעיל) שאכן, בבחינת המאמרות התקיים מאמר זה רק יחד עם מאמר חיית הארץ, והסברנו (לעיל) את משמעות הדברים.

המתנגדים העירו על חסרון מאמר בתבנית הרגילה של המאמרות ביחס לאדם.

בנקודה זו כבר התומכים בריבוד בהקשר ביקורת המקרא השיבו שיש להחשיב את 'נעשה אדם' למאמר, כפי שנימקנו (לעיל) והצדקנו (לעיל).

סיפור גן עדן בביקורת המקרא

על חלק מהכפילויות והסתירות העומדות בבסיס הריבוד שהצענו בסיפור גן עדן – לא על כולן – כבר עמדו, ומתוך כך חילקו מקצת המבקרים בין תעודות מקור של הסיפור. ראה: גונקל עמוד 25 ואילך; סקינר עמוד 52 ואילך. לסקירה חלקית, שמתייחסת רק לעניין העצים כדלהלן ומתעלמת מכפילויות וסתירות אחרות, ראה מטינגר עמודים 10-7.

אולם, אותם מבקרים התבססו באופן עיקרי על סתירה, שנראה שהיא באמת מדומה. לטענתם, בכמה פסוקים נראה שיש בסיפור רק עץ אחד בעל משמעות מיוחדת – עץ הדעת טוב ורע. על פי זה קיבלו את השערתו של בודה שתעודת מקור אחת כללה רק את עץ הדעת ולא את עץ החיים. הם לא הצליחו לאתר בסיפור רצף שיכלול את הוספות עץ החיים, וגם לא הצליחו להתאים סתירות וכפילויות אחרות לסתירה זו. משום כך טענו שבסיפור שלפנינו קיימת תעודת מקור מלאה אחת בלבד (J^e, בסימון של גונקל), שבה יש רק עץ אחד מיוחד, עץ הדעת טוב ורע; שמתוך תעודת מקור אחרת שכללה גם את עץ החיים (J^j) הוכנסו רק פסוקים וביטויים בודדים (פרגמנטים); ושעוד קיימים בסיפור פסוקים וביטויים מתוך תעודות מקור נוספות (גונקל, עמוד 26). גונקל (שם, סוף עמוד 27) מחלק עוד וטוען ש-J^e עצמה מורכבת משני רבדים (מסורות קודמות, לא תעודות כתובות; חלוקה משנית זו אינה מופיע אצל סקינר).

הרב ברויאר, שכדרכו מתבסס על גונקל, מציע (פרקי בראשית, עמוד 82 ואילך) בעיקר את החלוקה שאצל גונקל היא החלוקה הפנימית בתוך J^e, כאשר את החלוקה שאצל גונקל היא הראשית הרב ברויאר מזכיר רק בהערות (12, 13), באופן מסויג, ואת הסתירה בעניין מקור השקאת הגן מבאר (בעמוד 120 ואילך) כחלוקה נוספת, עצמאית ומקומית.

כמובן, תיאורים מורכבים וחלקיים כאלה אינם משכנעים,⁹⁵¹ והם בלתי אפשריים לדרכנו, שלפיה הריבוד הוא אמצעי ספרותי מכוון שהתורה רוצה שהלומד יוכל לזהותן וללמוד מהן.

לגופו של עניין, נראה שחלק מהסתירות והכפילויות שהמבקרים התבססו עליהן הן מדומות. כך, בעניין עץ החיים. שני הפסוקים העיקריים שלכאורה מלמדים על תעודה או בחינה ללא עץ החיים הם:

'ויצמח ה' אלהים מן האדמה כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל ועץ החיים בתוך הגן ועץ הדעת טוב ורע' (ב', ט) – העובדה ש'בתוך הגן' מופיע במקום בפסוק שממנו נראה שהוא מוסב רק על עץ החיים ולא על עץ הדעת מעיד לדעתם על עריכה, כאשר הפסוק המקורי היה '...וטוב למאכל, ובתוך הגן עץ הדעת טוב ורע'.

אולם, מלבד זה שלא ברור מדוע העריכה תֵעשה או הצירוף יֵעשה בצורה כזו, נראה שמעיקרא ליתא, אלא יש כאן תופעה מבוססת (אם כי לא מאוד רווחת) של מושא ישיר כולל מפוצל שבו משלים המופיע בין שני חלקי המושא מתייחס לשניהם. דוגמא לזה הוא: 'ויבן מזבח תחת ההר ושתים עשרה מצבה' (שמות כ"ד, ד) – 'תחת ההר' מתייחס לשני מושאי הבניה, לא רק למזבח אלא גם למצבות. כך גם אצלנו 'בתוך הגן' מתאר את הצמחת כל המושאים: כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל, עץ החיים, ועץ הדעת טוב ורע (א' מישל, מובא אצל מטינגר עמודים 22-21). ייתכן שלשימוש במבנה זה יש תפקיד ספרותי – להדגיש דווקא את עץ החיים, שלא נאסר אלא היה נגיש לאדם ומותר לו בשלב זה בסיפור (בכיוון זה פירש כנראה י' קיל בדעת מקרא לפסוק זה).

הפסוק השני שלכאורה מלמד על תעודה או על בחינה ללא עץ החיים הוא: 'ותאמר האשה אל הנחש: מפרי עץ הגן נאכל, ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים לא תאכלו ממנו...' (ג', ב-ג). סתמיות 'העץ אשר בתוך הגן' מלמדת לכאורה שיש רק עץ אחד מסוים ומשמעותי בתוך הגן.⁹⁵²

אולם, מסתבר שפירוש דברי האישה הוא רק שיש איזה עץ כלשהו שנאסר, בלי שהיא מתכוונת לזהותו בדבריה, שהרי עיקר דבריה הוא בעניין היתר כלל העצים, ורק בדרך אגב מודה לנחש במקצת, שיש עץ אסור; ונראה שסתמיות לשונה, שאינה מזכירה בדיוק את זהות העץ, באה ללמד על ערמומיות הנחש שהביא אותה בדרך אגב לדבר על העץ האסור (השווה רש"י ג', א: 'הרבה עליה דברים כדי שתשיבנו ויבא לדבר באותו העץ').

תופעות נוספות שגונקל התבסס עליהן (חלקן מופיעות גם אצל סקינר ו/או אצל הרב ברויאר) ושלפי דעתי אינן מהוות בסיס לחלוקה, הן:

שם 'אלהים' מופיע לבדו בדו-שיח הנחש והאישה (ג', א-ה), בניגוד לכל יתר הסיפור המשתמש תמיד בצירוף 'ה' (שם הוויה) אלהים'.

אולם, שימושים אלה בשם 'אלהים' יכולים להתבאר לדרכנו בנקל בהקשר רצף סיפורי אחיד, כממלאים תפקיד מקומי. לשני הסברים אפשריים לתפקיד כזה ראה לעיל עם הערה 54, והערה 359.

בסוף הסיפור ה' מעמיד שני סוגי שומרים שונים מקדם לגן עדן (ג', כד): את הכרובים, ואת להט החרב המתהפכת.

אולם, ממש לא ברור מדוע רצף סיפורי אחיד לא יכול לכלול העמדת שני סוגי שומרים.

ב', ח קובע את מקומו של הגן 'מקדם', כלומר, במזרח העולם, לעומת ג', כד שבו שמירת הגן היא 'מקדם לגן עדן', שמזה נראה שהגן נמצא במערב העולם, ולעומת תיאור ארבעת הנהרות (ב', י-יד) שממנו נראה שהגן נמצא בצפון.

אולם, העמדת השומרים מקדם לגן עדן יכולה להיות מובנת כמניחה רק שפתח הגן או הגישה לגן (אולי דווקא מהאזור שאליו גורש האדם) הוא מכיוון מזרח שלו (למשמעות דבר זה התייחסנו ב'השכנת הכרובים'), אף על פי שהגן נמצא במזרח העולם. הסתירה הנותרת, בין תיאור הנהרות לבין מיקום הגן 'מקדם', יכולה להתיישב עם הריבוד שהצענו, אבל לאמיתו של דבר נראה שאת מיקום נהרות הפרת והחידקל בהחלט ניתן לתאר כמזרח, ונראה עוד שארבעת הנהרות אינם באמת במקום אחד ולכן אינם מסמנים את מקום מוצאם המשותף על פי הסיפור. לעניין מיקומי הנהרות ראה 'משמעות בחינת העבודה', 'מקור ההשקיה', ובמיוחד 'זיהוי הנהרות היוצאים מעדן'.

הפתיחה 'וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וכל עשב השדה טרם יצמח כי לא המטיר ה' אלהים על הארץ ואדם אין לעבד את האדמה' (ב', ה) באה לתאר בעיה שתבוא על פתרונה בהמשך הסיפור, ונראה שהיא מניחה שהמשך הסיפור כולל הבאת מטר והצמחת שיח ועשב (לא רק עצים). לפי זה היא שייכת למסורת שאכן כללה או לבחינה שראויה לכלול תיאור של צמיחת שיחים ושל השקיה על ידי מטר דווקא בהמשך הסיפור, בסתירה לא רק למה שבפועל מופיע דווקא אד להשקיה (ב', ו) אלא גם לכך שבהמשך הסיפור פתרון בעיית ההשקיה הוא באמצעות נהר דווקא (י) ולכך שמה שצומח בפועל הוא עצים (ט).

לעניין עשב השדה ולעניין מטר – התייחסנו בהערה 314. לעניין שיח השדה – אומנם, נראה ש'שיח' אף בלשון מקרא הוא כבעברית של זמננו עץ קטן דווקא (כך BDB ובמילון בן יהודה, וכן HALOT המציין גם מקבילות בשפות אחרות למשמעות זו; ובניגוד לדברי ראב"ע ורד"ק כאן ש'שיח' זהה במשמעותו לאילן), ובכל זאת נראה שהיעדר שיח השדה בא על השלמתו עם הצמחת עצי גן עדן, כלומר: מתחילה לא היו אפילו עצים קטנים, ולאחר מכן ה' הצמיח מן האדמה עצים ממש. וכן פירש כאן שד"ל, מהדורת בשיא: 'שיח – נראה ענינו עץ קטן, והכוונה: לא היו עדיין אילנות גדולים ואפילו קטנים'.

חידוש הבושה מהעירום (ג', ז אחרי ב', כה) בעקבות החטא מלמד לכאורה על חידוש יחסי האישות והתשוקה (הרחבה מיוחדת על כך אצל הרב ברויאר, פרקי בראשית עמוד 85 ואילך), בסתירה לכך שכבר בהקשר יצירת האישה האדם שר עליה שיר אהבה (ב', כג) ואף נאמר 'ודבק באשתו והיו לבשר אחד' (כד).

אולם, את משמעות חידוש הבושה והעירום בעקבות החטא אפשר להסביר בדרכים שונות; הצענו (תחת 'משמעות בחינת העבודה') שהבושה בסיפור נועדה לבטא ולסמל רק יצר כפייתי, להבדיל מאהבה ותשוקה נשלטות שהיו קיימות מתחילה. בכל אופן בוודאי קשה לומר שחידוש הבושה קובע היעדר מיניות טרום-חטא בוודאות כזו שתצדיק סתירה מכוננת-ריבוד.

פרק ד' בביקורת המקרא

ראינו את פרק ד' כאחדותי ללא ריבוד פנימי, בבחינת שם הוויה (כאשר משפטים נוספים מפרקים ה'-ו' משלימים איתו יחידה ספרותית). אף בביקורת בת ימינו קיימת נטיה לראות את הפרק כאחדותי (וונהם, בראשית, עמוד 97). אולם, מבקרים רבים יותר ראו אותו כפרי עריכה של מספר מקורות יסוד ושלבי עריכה שונים (ראה לדוגמא: דילמן עמוד 17; שם עמוד 179 ואילך; גונקל עמוד 41; סקינר עמוד 98 ואילך; מילר). על בסיס שלל השיקולים המתנגשים, הועלו מגוון הצעות סותרות בעניין, ובכללן מחיקות ו'תיקונים' שונים (ראה סקינר שם; קאסוטו, עמוד 127, 129130).

נסקור כאן שבעה נימוקים להפרדה שנאמרו על ידי גונקל עמוד 41, ותשובותיהם בצידיהם (וראה גם רד"צ הופמן עמוד קטו).

הפחד של קין שמא יהרג (יד), וקללת ה' את כל הורגו (טו), אינם מתיישבים עם היותו בנו של אדם הראשון, בזמן שהעולם עדיין איננו מאוכלס.

אולם, על כך יש להשיב, שייתכן שכוונת קין היא לסכנה מבעלי חיים; או ייתכן (גם), שקין הבין שבהמשך ייוולדו אנשים נוספים, ושסבר שיוכל לחיות אל תוך זמנם.⁹⁵³ גם, הרי קיומם ההכרחי של נשות קין ושת בהמשך, חרף היעדר אזכורם בסיפור, מעלה את האפשרות שהיו אחים ואחיות נוספים שלא נזכרו, אולי אף לפני הריגת קין את הבל, כפי שלא נזכרו בכלל נשות הדמויות אף בדורות הבאים למעט עדה וצלה – שגם ביחס אליהן, התורה לא טרחה לספר על לידותיהן. ממילא ייתכן שקין פחד מבני דורו נוספים אלה.

באופן כללי ויסודי יותר: אין בדברי קין התייחסות ממוקדת לזהות ההורגים האפשריים, ולכן זהותם המדויקת אינה עניין לתוכן הסיפור. הצדקה פורמלית, חיצונית לתכני הסיפור, ניתן למצוא באפשרויות התיאורטיות הנ"ל.

היות קין נע ונד (יב) לא מתיישב עם היותו בונה עיר (יז).

קאסוטו עמוד 130 נדחק משום זה לפרש שבונה העיר הוא חנוך ולא קין. אולם, נראה שבאמת קין הוא בונה העיר, והפער האמור הוא מכוון בסיפור, שקין בנה לא בשביל עצמו אלא בשביל בנו ואחרים, כפי שהסברנו (ב'קנייניות קינית בשושלת קין').

יבל בן למך מתואר כ'אבי ישב אהל ומקנה' (כ), אחרי שהבל כבר היה רועה צאן.

אולם, יש להבדיל באופן פשוט וברור בין טיפול מקומי בעדר צאן לבין צורת חיים של נוודות תקופתית על בסיס אוהלים, שמאפשרת שילוב של יציבות אנושית מסוימת עם מעברים תקופתיים בין שטחי מרעה.

גונקל מתקשה בכך שהעיר הראשונה חודשה לפני חידוש תופעת גידול מקנה.

אולם, הנחותיו בעניין סדר ההתפחות הראוי אינן אלא מהרהורי לבו (ולבבות רבים מבני זמנו). ובמיוחד לפי מה שהדגשנו שמדובר על צורת חיים ספציפית שלמה של נוודות על בסיס אוהלים, אין כאן כל קושי.

מיקום לא כרונולוגי של סיפור לידת שת (כה) רק אחרי כל שושלת קין.

אולם, לזה סיפקנו הסבר ספרותי, ב'מבנה הסיפור: סיפורה של חוה'.

'אז הוחל לקרוא בשם ה' ' (כו) אחרי שהסיפור כבר משתמש בשם הוויה. ויש להוסיף שאף מסופר שחוה כבר השתמשה בו בנימוקה לשם קין; ושאם פירוש הקריאה בשם ה' הוא עבודת ה', הרי מסופר כבר שקין והבל הקריבו קורבנות.

אולם, דבר זה מיושב היטב לפי מה שהסברנו (ב'שם הוויה בבחינת שם הוויה') שקריאה בשם ה' פירושה מיסוד מקום עבודת ה' – שהרי קין והבל לא בנו מזבחות ולא קבעו מקום עבודה.

נימוק מפורש לשם 'קין', לצד היעדר נימוק לשם 'הבל'.

זה כמובן לא מהווה קושי שיצדיק ריבוד. סיפקנו לזה הסבר ספרותי לעיל.

מלבד הקשיים הנקודתיים, מבקרים הניחו שהפרטים השושלתיים צריכים לנבוע ממקור בעל אופי שושלתי מובהק, באופן שאינו תואם את הקטעים הסיפוריים המובהקים בעניין קין והבל; והתקשו ביסודות השונים מאוד באפיון קין ושושלתו. אולם, הנחות כאלה אינן יכולות להצדיק ריבוד. בניגוד להנחתם, סיפקנו הסבר ספרותי למשמעות שילוב היסודות השונים בסיפור אחד – מושג ההשפעה החינוכית, המתבטא בחלקים סיפוריים לאורך דורות; ומשמעות המסבירה קיום יסודות שונים באפיון קין ושושלתו – הסכנה של שאיפה לכוח ולעליונות, המובנית בתכונות המאפשרות יכולות חידוש ויצירה.

הרעיון שפותח על ידי שטדה, ורווח מאוד אצל מבקרים, שקין מסמל אורח חיים נוודי – ייתכן, אבל הוא ספקולטיבי ואין לו ביסוס ברור בפשט. ובכל מקרה נראה שהוא איננו יוצא מכלל אטיולוגיה כאמצעי ספרותי נקודתי, שאיננה משפיעה באופן ניכר על המשמעות הסיפורית הבסיסית.⁹⁵⁴

רעיון זה שקין מסמל ציבור נתמך, לכאורה, מהלשון 'כל הרג קין' שממנו משמע שיכולים להיות מספר הורגים (סקינר עמוד 110). אולם, מלבד האפשרות שההתייחסות היא לקבוצת אנשים ההורגת יחד, מהמשך הפסוק 'לבלתי הכות אתו כל מצאו' נראה שדברי ה' מכוונים לאו דווקא להורג בפועל אלא לכל מכה, ולפי זה ה'הרג' האמור הוא כל המנסה להרוג; והתורה נקטה לשון הריגה ולא 'לכן כל מכה קין' כדי לקשר ולתלות (יחד עם לשון 'לכן') בדברי קין 'והיה כל מצאי יהרגני' (וראה קאסוטו עמוד 151). ולפי זה מובן גם ש'שבעתים יקם' יוכל להתקיים אפילו מידה כנגד מידה באותו אדם, וכפי שעולה גם בהמשך מדברי למך, שהריגה בגין פצע או חבורה היא הינקמות פי שבעים ושבעה (ראה כאן).

פרשיית בני האלוהים ובנות האדם בביקורת המקרא

במה שמכונה פרשיית בני האלוהים ובנות האדם (ו', א-ד) מצאנו ריבוד פנימי (אך לא מקומי, אלא חלק מהריבוד ארוך-הטווח), ושייכנו את פסוק ג בלבד לבחינת שם הוויה ואת היתר לבחינת שם אלוהים (ב'פרשיית בני האלוהים ובנות האדם בריבוד ארוך-הטווח').

בראשיתה של תורת התעודות, אייכהורן שייך את פסוק ג לתעודה שהשתמשה בשם הוויה ואת יתר הפסוקים לתעודה שהשתמשה בשם אלוהים, בדומה לריבוד שלנו.

אבל אחרי אייכהורן, כל המבקרים שדגלו בתורת התעודות שייכו את כל הפרשיה כולה ל-J, משיקולים סגנוניים. זה, למרות הכרתם בבעייתיות של היחס והרצף בין פסוק ג לפסוקים האחרים, שהם פתרו בפירושים דחוקים (ראה 'שיטות המפרשים ביחס בין פסוק 'לא ידון' לפסוקים הקודמים') או בהצעות ביקורתיות שונות. כך, בודה, מראשי תורת התעודות, ניתק את פסוק ג מכאן ומיקם אותו אחרי ג', כא. קריילינג בעמוד 197 'מזיז' את פסוק ג לאחרי פסוק ד, כך שפסוק ג מגיב למעשים של ה'גיבורים' (שאינם כתובים כאן אבל רמוזים בכינויים 'אנשי השם', שלפירושו מכוון למאמציהם לעשות לעצמם שם). וכן (מאוחר יותר) פון ראד, בראשית עמוד 111. ווסטרמן עמוד 366, וכן רופא עמוד 54, סוברים שפסוק ג הוא ממחבר אחר כלשהו.

הקושי בכל הדברים האלה ברור. הפתרון הנכון הוא לראות את הבעייתיות ברצף בין פסוק ג לפסוקים האחרים בפרשיה בהקשר הריבוד ארוך-הטווח, כדברינו, ואז פסוק ג מתיישב היטב ברצף עם דברי למך פרק ה', בלי 'הזזות' כאלה.

מבקרים שונים, בגלל הקשיים השונים בפסוקים, ראו כדרכם קטעים שונים נוספים כהוספות מאוחרות. כך, וולהויזן ראה את 'והיו ימיו מאה ועשרים שנה' כהוספה מאוחרת. דילמן וגונקל עמוד 58 בשם בודה וכן סקינר עמוד 147 רואים את 'וגם אחרי כן' כהוספה מאוחרת; ווסטרמן עמוד 366 ודרשן בעמוד 159 רואים את כל עניין הנפילים, ולפיכך את כל הרישא של פסוק ד, כהוספה מאוחרת.

סיפור המבול בביקורת המקרא

ריבוד סיפור המבול בתורת התעודות נחשב על ידי רבים שיא בהישגי שיטת ביקורת המקורות ויסוד מרכזי שלה (ראה הערה 3). אולם, באותה מידה ניכרים בו חולשותיו.

לפי פירוט הריבוד הרווח אצל בעלי תורת התעודות (המיוחס לבודה), יש רק שתי תעודות מקור בסיפור המבול – J ו-P. נוסף על זה, הם מניחים כמות גדולה של השתבשויות ופעולות עריכה, מוקדמות ומאוחרות (לדוגמא, דילמן עמוד 279; גונקל עמודים 63, 146, 151; סקינר עמודים 153, 164; ועוד הרבה – ראה גם ברמן, אי-עקביות עמוד 240 ואילך). בהתאם לזה, אצל הרב ברויאר יש שתי בחינות בסיפור, והוא מייחס הרבה דברים להשפעת צירוף הבחינות (לדוגמא, פרקי בראשית עמודים 166, 172-171; ועוד).

כמובן, ההיזקקות לתופעות אלה מחלישה את קוהרנטיות הריבוד. לדרכנו, עם הריבוד המשולש שלה (בחינת שם הוויה ושתי בחינות שם אלוהים), אין צורך בהן, אלא הריבוד מתיישב היטב.

רבים מההבדלים בין החלוקה הרווחת של תורת התעודות בסיפור המבול (לשתי תעודות) לבין הריבוד שהצענו נובעים מהבדלים מתודולוגיים – בעיקר, הישענות יתירה שלהם על שיקולים סגנוניים. הבדלים רבים נוספים נובעים מכפילויות וסתירות שהתבססנו עליהם ושהמבקרים לא עמדו עליהן או שהסבירו אותן באמצעות הנחות עריכה ושיבושים נקודתיים.

כך לדוגמא, בניגוד למה שהעלינו ב'שלושת תיאורי תחילת המבול', מבקרי מקרא ייחסו את ז', ו – 'ונח בן שש מאות שנה והמבול היה מים על הארץ' – ואת ז', יא – 'בשנת שש מאות שנה לחיי נח בחדש השני בשבעה עשר יום לחדש ביום הזה נבקעו כל מעינת תהום רבה וארבת השמים נפתחו' – לאותה תעודה (P), וציינו לגביהם רק סוגים שונים של תופעות התפתחות טקסטואלית מקומיות בלי קשר לחלוקה הכללית. כך, גונקל בעמוד 146 אינו מזכיר כפילות ביחס לפסוק ו, ומשיקולים סגנוניים מציין רק שהמילים בפסוק יא 'אינם ממחבר P, אבל נובעים מהמסורת שבה השתמש' (תרגום שלי מהתרגום האנגלי); סקינר בעמוד 164 רואה בין הפסוקים כפילות ברורה, ותולה אותה ב'מיזוג סמכויות במסורת הכהנית (תרגום שלי)' (!).⁹⁵⁵

לדוגמא נוספת של בעיית רצף סיפורי שהחלוקה של תורת התעודות אינה מתחשבת בה, ראה לפני הערה 605 ובה. ועוד הרבה מהתופעות שהתחשבנו בהן אינן מופיעות אצל המבקרים.

יש גם בעיות ברצף העולה מהחלוקה של תורת התעודות שלא נזקקנו להן, אך באות על פתרונן בריבוד שלנו.

לדוגמא, שיוכם ל-J את ז', י, יב, טז₂ מביא לכך שב-J סגירת ה' את התיבה בעד נח מסופרת אחרי פירוט ארבעים ימי גשמי המבול (ברמן, אי-עקביות עמוד 245). גונקל בעמוד 63 טוען משום כך שב-J המקורית טז₂ הופיע לפני יב.

את כל עניין אות הקשת המבקרים משייכים לתעודת מקור אחת, ורואים בכפילויות תופעה סגנונית בלבד (גונקל עמוד 150).

רוב הכפילויות והסתירות שכן מובאות על ידי המבקרים לביסוס חלוקתם משמשות גם לחלוקה שלנו. רק כפילות אחת שהם מציינים אינה, לדעתי, כפילות אמיתית – בין שני חלקי ח', ב. היחס המסתבר בין שני חלקי הפסוק מוסבר בהערה 589.

הצעה לחלוקת הסיפור לשלוש הועלתה במאמרו הקצר של רומנוף, שכולל מקצת מן הכפילויות והסתירות המשולשות שתיארנו. אולם, הוא עירב בחלוקתו גם שיקולים סגנוניים; וגם בשיקוליו שבמישור הרצף הסיפורי נראה שחלו שיבושים, ולכן החלוקה שלו היא מצומצמת ושונה למדי מהחלוקה שלנו.

להלן התייחסות לקבוצה לא ממצה של כמה תופעות מרכזיות בסיפור המבול, עם התייחסויות בעייתיות של מבקרים.

כפי שציינו בהערה 562, בניגוד להבנתנו שבבחינת שם הוויה נח כלל לא נצטווה על עשיית תיבה, מבקרי המקרא (מלבד שורץ המצוין שם) הניחו קטע מקורי ב-J של ציווי עשיית תיבה, שהושמט. דיבור משוער זה של ה' לא כלל תיאור של תוכנית המבול, שהרי בדיבור ה' שלפנינו, השני ב-J המקורית לדברי המבקרים, ניכר שה' מחדש לנח את תוכנית המבול (ז', ד). נמצא שהדיבור הראשון המשוער כלל ציווי עשיית תיבה ללא נימוק, כנראה כדי לנסות את נח, ובעקבות קיום נח את הציווי – קיום שאף הוא הושמט, לדבריהם – הסיק ה' 'כי אתך ראיתי צדיק לפני בדור הזה' (גונקל עמוד 61 בשם בודה). בהתאם לדבריהם, פירש הרב ברויאר שבחינת שם הוויה מניחה ציווי קודם על עשיית תיבה וקיומו, שאינו מופיע בצירוף הבחינות (פרקי בראשית עמודים 139, 153).

אולם, מלבד הקושי המתודולוגי הגדול בהמצאה של תכנים משמעותיים שאינם כתובים, וגם בהנחת השמטת תכנים משמעותיים בעריכת מקורות או בצירוף בחינות (ראה קהת עמוד 11 סעיף א), קשה להלום את הלשון 'בדור הזה' כמסקנה מקיום ציווי שנאמר, מן הסתם, רק לנח ולא ליתר בני דורו. גם לגופו של עניין לא ברור שעשיית תיבה מהווה ניסיון גדול ומשמעותי מספיק כדי להצדיק את בחירת נח מכל בני דורו.

בעניין קרוב לזה ראה גם לפני הערה 608 ובה.

המבקרים משייכים את ז', כב ואת כג₁ יחד ל-J. כאשר הם נקראים יחד בסדר זה, מופיע אחרי שהכול מתו שה' מחה. גונקל עמוד 64 מציע משום כך להפוך את סדר הפסוקים, להקדים מעשה לתוצאתו.

המבקרים מכירים בכך שסיפור שילוח העורב אינו מתיישב עם סיפור שילוחי היונה, ובכל זאת רובם משייכים את שניהם לאותה תעודת מקור (J), ומדברים על שינויי עריכה והתפתחות שונים (לדוגמא, גונקל עמודים 65-64). בדומה, הרב ברויאר משייך את שילוחי שני העופות לבחינת שם הוויה (פרקי בראשית עמוד 195). אחרים כן הפרידו (פון ראד, בראשית עמוד 126; פרידמן, מקורות; שורץ, מבול הערה 15).

נקודות ביקורתיות נוספות נזכרות בהערות 558, 715.

סיפור נח ובניו בביקורת המקרא

לדעת כל המבקרים, מקור סיפור נח ובניו (ט', כ-כז) הוא בתעודה J. אף על פי כן, מבקרים טענו לשינויים והתפתחויות בו בכמה נקודות.

אחדים מהמבקרים (דילמן, סקינר) טענו שסיפור נח ובניו הגיע ממקור של J שלא היה בו סיפור מבול, כי דמותו של נח איש האדמה המשתכר ומתבזה איננו מתאים לדמותו של נח הצדיק שמצא חן בעיני ה'; וגם משום שלדעתם הבנים מצטיירים בסיפור כרווקים צעירים החיים עם אביהם.

לדרכנו בעניין בחינת שם הוויה, אין הכרח לרצף סיפורי של משמעות בין יחידות ספרותיות בבחינה. ובוודאי נראה נכון שאין בסיס חיובי לרצף של משמעות בין סיפור המבול לסיפורנו כאן. סתירה של ממש בין הסיפורים כן תהיה בעיה לדרכנו; אולם, בפועל נראה שאין כזו. דפוסי ההתנהגות השונים של נח בסיפור המבול וכאן, בהתאם לצרכים השונים בשני הסיפורים, אינם מהווים סתירה אלא יכולים להיקרא כשינוי המתרחש אצל אדם אחד, אולי דווקא בעקבות המציאות החדשה (ראה כאן), ומכל מקום בלי הסבר מיוחד בסיפור. אשר למציאות המשפחתית המתוארת כאן, דווקא עולה שלנח יש אוהל עצמאי משלו ('ויתגל בתוך אהלה'). וכניסת בן לאוהל אביו אינה מכריחה שהוא גר עימו כרווק. כאמור, כן ניתן לומר שהסיפורים מתארים את הדמויות באופן שונה בהתאם להקשרים השונים, אך לא מדובר בסתירות ממש.

בגלל בעיית 'חם חטא וכנען נתקלל' (שבה עסקנו ב'עבדות כנען בדברי נח'), מבקרים מניחים שבגירסה קדומה של הסיפור החוטא לא היה חם אלא כנען. וולהויזן (כמובא אצל דילמן וגונקל) ומבקרים נוספים (גונקל; סקינר עמוד 182; פון ראד, בראשית עמוד 131; וכן בודה והולצינגר כמובא אצל ווסטרמן בעמוד 483) סברו שבגירסה זו, כנען זה (ולא חם) היה בנו של נח, אחיהם של שם ויפת (!). על פי זה, הניחו שגם ציון חם כאבי כנען לא התקיים בגירסה הקדומה. לעומת זאת, דילמן סבר שכנען בן חם הוא החוטא בסיפור; בהתאם לזה, היה עליו להניח ששם ויפת לא נזכרו כלל בסיפור הקדום. בניגוד לכל זה, קאסוטו ווסטרמן מקיימים את הפשט שאכן חם חטא וכנען נתקלל, וההצדקה היא הזיקה בין כנען לחם.

בגלל בעיית זיהוי מעשה החטא (שבה עסקנו ב'מעשי בני נח'), הולצינגר וווינקלר (כמובא אצל גונקל) סברו שבגירסה קדומה של הסיפור היה מעשה פיזי קונקרטי של כנען באביו, ומאוחר יותר הושמט. וכן כותב סרנה, בראשית. סקינר ומבקרים אחרים חלקו על דבר זה.

עסקנו במאמצי המבקרים לזהות מציאות היסטורית כרקע מתאים לכתיבת הסיפור, לדרכם, בהערה 751.

גונקל בעמוד 82, בגלל מה שנראה לו חוסר התאמה בין הסיפור לבין דברי נח, מסיק שדברי נח הם מוקדמים יותר מסיפור המסגרת. לדרכנו, חוסר התאמה לכאורה זו הוא פשוט ביטוי לשני רובדי המשמעות שזיהינו בסיפור.

ייחוסי העמים בביקורת המקרא

ב'פרק י' בריבוד ארוך-הטווח' שייכנו את פרק י' לבחינת שם אלוהים, למעט רק פסוק ט שאותו שייכנו לבחינת שם הוויה. הנימוקים מצוינים שם.

אייכהורן שייך את הפרק כולו לתעודה הנוקטת שם הוויה (בכינויה המאוחר יותר – J). בניגוד לזה, תורת התעודות הסטנדרטית רואה את הפרק כפסיפס שמחולק בין P ל-J; ואף את מה ששייכו ל-J חילקו לשניים או אפילו שלושה מקורות יסוד שונים, באופן שלדרכם מכל מקור יסוד נשארו רק פרגמנטים בודדים.

בשלב מוקדם, תורת התעודות שייכה ל-J את כל עניינו של נמרוד (ח-יב), ורק פסוקים בודדים נוספים; בהמשך, היא הרחיבה ייחוס זה לכלול קטעים נוספים. החלוקה שהתקבלה מיוחסת לוולהויזן, ומופיעה גם אצל דילמן (עמודים 313-312), גונקל (עמוד 85), ועוד. כדרכם, ייחסו ל-P רשימות טכניות קצרות, ול-J את כל מה שמנוסח בצורה שונה או מרחיב מעבר לזה.

כתוצאה של חלוקתם, נוצרה בתוך J סתירה בין חלקי פרק י' שיוחסו ל-J לבין סיפור כינון בבל בתחילת פרק י"א, בעניין גורמי התפוצה וההיפרדות. גם בגלל זה, המבקרים חילקו בדרך כלל בין מקורות שונים של J, דהיינו חלוקה משנית שהיא מעבר למקומית גרידא. לדרכנו אין צורך להזדקק למשהו מקביל לזה, אלא סתמיות הסתירות בין יחידות סיפוריות נפרדות, בצירוף עם הנימוקים הנוספים שהבאנו, מובילה לייחוסן לריבוד ארוך-הטווח.

נסקור מניעים של החוקרים לייחוסים של חלקי פרק י' ל-J, מעבר לפסוק ט.

לשונות הולדה

אבן היסוד של הייחוס המרחיב ל-J בפרק י' הוא הבדלי לשון בתיאורי ההולדות: בין פרקנו לבין פרקי תולדות אדם ותולדות שם, ובתוך פרקנו. בתולדות אדם ושם, לשון ילודה ננקט בכל מקום בבניין הפעיל: 'ויולד', ו'אחרי הולידו'; בפרקנו מופיעות רשימות 'בני פלוני' ולצידן תיאורי לידות בבניין קל: 'ופלוני יָלַד את...'. המבקרים משייכים את רשימות 'בני פלוני' ל-P, יחד עם תולדות אדם ותולדות שם, ואת תיאורי הלידות (בבניין קל) בפרקנו ל-J.

אולם, מלבד שלדרכנו אין לחלק על בסיס של שינוי סגנון ולשון, גם מסתבר כפי שהסביר קאסוטו בענייננו (תורת התעודות עמוד 42; דבר זה נזכר כבר על ידי ראב"ע בהקשר אחר – בשיטה אחרת, דקדוק, על ו', א), ששורש 'ילד' ביחס לאב בצורת עתיד (מהופך או שאינו מהופך) אינו יכול לשמש בבניין קל, ואף לא בצורת מקור, אלא רק בבניין הפעיל, כפי שנראה מכל מקום במקרא (שורש 'ילד' כן מופיע בעתיד ביחס ללידת אם – כגון 'והיה הבכור אשר תלד', דברים כ"ה, ו – ובמשמעות מטפורית – 'מה ילד יום', משלי כ"ז, א – אבל כאמור אינו מופיע ביחס להולדת אב בבניין קל לא במקור ולא בעתיד). משום כך תולדות אדם ושם, שבהם פעלי ההולדה מופיעים בעתיד (מהופך) ובמקור, מוכרחות לנקוט בניין הפעיל, ורק פרק י', שבו פעלי הילודה הם בלשון עבר, יכול לנקוט בניין קל.

כמובן, הסבר זה מסיט את השאלה מההבדל בצורות הפעלים להבדל בתחבירי המשפטים, והבדל זה בין הפרקים זוקק ביאור: מדוע בפרקים ה', י"א השימוש הוא בעתיד מהופך ובפרק י' השימוש הוא בעבר רגיל? קאסוטו שם לא מסביר את ההבדל התחבירי; בפירושו לפרק י' הוא מציע הסבר להקדמת הנשוא, אבל נראה מסתבר הרבה יותר מה שהסברנו לעיל, שפותר שאלה זו היטב.

לפי עיקרון זה של קאסוטו, תולדות אדם ושם מוכרחות לנקוט בניין הפעיל; פרק י' יכול לנקוט בניין קל, אבל לא מוכרח לזה, שהרי בלשון עבר רגיל שורש 'ילד' יכול לשמש הן בבניין קל והן בבניין הפעיל. החוקיות שמציע קאסוטו שם לשימוש בבניינים השונים בלשון עבר אינה משכנעת. במיוחד צריך עיון ההבדל בין הפרק שלנו לבין במדבר כ"ו, כט, נח, הדומים מאוד לפסוקים אצלנו אך משתמשים בבניין הפעיל. מכל מקום לענייננו, ההכרח בתולדות אדם ושם מספיק כדי להבין שאין בידול משמעותי בנקודה זו בינם לבין פרקנו.

לעניין הבידול בתוך הפרק, בין סגנון רשימות 'בני פלוני' לבין סגנון סיפור לידות 'ופלוני ילד את', נראה פשוט, שברירת המחדל היא לנקוט רשימות בפתיחת 'בני פלוני', אבל שפתיחה כזו מתאימה רק בריבוי בנים, ולא כאשר יש לספר על הולדת בן אחד בלבד.⁹⁵⁶ מסיבה זו נקטה התורה לשון 'ופלוני ילד את' בלידת כוש את נמרוד (שכפי שהבאנו לעיל בשם הרמב"ן יצא מכלל רשימת בני כוש משום שלא היה אב לאומה ולשון) ובלידות ארפכשד את שלח ושלח את עבר. וכנראה, אחרי שהתורה עוברת לסגנון זה היא אינה חוזרת לסגנון רשימות, באותה חטיבה משלוש החטיבות של הייחוסים לאחד משלושת בני נח (המוגדרות היטב על ידי פסוקי חיתום, כפי שציינו), אלא משלימה את החטיבה בסגנון סיפור לידות. מסיבה זו השלימה בסגנון זה אחרי סיפור נמרוד – את חטיבת בני חם; ואחרי סיפור לידות ארפכשד את שלח ושלח את עבר – את חטיבת בני שם.

פסוקי נמרוד

המבקרים (אף המצמצמים יחסית את הייחוסים ל-J) מנמקים את שיוך פסוקים ח-יב ל-J, מלבד על בסיס לשון 'ילד' כנ"ל בפסוק ח, 'וכוש ילד את נמרד...', גם על סתירה לכאורה של פסוק ח לפסוק ז, שאינו מזכיר את נמרוד בין בני כוש.⁹⁵⁷ אולם, דבר זה התבאר היטב על ידי הרמב"ן, כפי שהבאנו בעמוד 566, וכפי שמציין גם קאסוטו בעמוד 126 בתגובה לגונקל (בלי לציין שזה נאמר כבר על ידי הרמב"ן) שהוא משום שנמרוד לא היה אב לגוי ולשון, ונזכר רק בגלל מעשיו. כפי שהטעמנו שם, הצטמצמות רשימות הבנים למייסדי עמים היא מרכיב גלוי ובולט בעיצוב הפרק.

יש מן החוקרים שציינו כמניע לשיוך זה גם את ייחוס נמרוד, הכובש המסופוטמי, לשושלת חם, ובייחוד לכוש, שמאחוותו עם מצרים נראה שמכוון לעם האפריקאי בשם זה; הם הציעו שפסוק ח בהקשרו המקורי כיוון ל'כוש' אחר, שאיננו מזרע חם.⁹⁵⁸ ייחוס זה אכן מפתיע; הצענו לו הסבר ספרותי ב'נמרוד הגיבור בארץ'.

המבקרים מכירים בכפילות או בסתירה בין פסוק ח לפסוק ט בעניין אופי גבורתו של נמרוד, ובחציצת פסוק ט בין פסוק ח לפסוק י, בדומה למה שהעלינו. על בסיס זה הם רואים את פסוק ט כמקור של J השונה ממקורות J לפסוקי J שסביבו (דילמן עמוד 353; גונקל עמוד 86, ועוד). לדרכנו הדבר מיושב יותר, שפסוק ט בלבד שייך לבחינת שם הוויה.

מסקנה העולה מניתוחם הוא שב-J, עוד לפני סיפור כינון בבל לקמן בחלק הראשון של פרק י"א, מסופר כאן שנמרוד מלך על בבל. דילמן נאלץ להסיק שב-J המקורית, הפסוקים המופיעים כאן הופיעו רק אחרי מה שמופיע בפרק י"א. לדרכנו הבעיה מיושבת, כיוון שסיפור ממלכת נמרוד על בבל שייך לבחינת שם אלוהים בלבד.

נקודות נוספות

המבקרים משייכים את פסוקים טו-יח ל-J, מלבד על בסיס לשון 'ילד' בפסוק טו, גם בגלל לשון 'נפצו' בסוף פסוק יח – 'ואחר נפצו משפחת הכנעני' – בהבדל מלשון 'נפרדו' הרווח בפרק, ובדומה ללשון תפוצה המופיע בסיפור כינון בבל (י"א, ח-ט) הנוקט שם הוויה.

אולם, נראה שאדרבה, כפי שהסברנו לעיל, ההסבר השונה כאן לתפוצה מאשר ההסבר בסיפור כינון בבל מהווה סתירה לו, ותומך בשיוך דווקא לבחינת שם אלוהים.

אשר למעבר בתוך הפרק מלשונות 'נפרדו' ל'נפצו משפחת הכנעני', נראה ברור שהפרק ברובו מתמקד בעצם היווצרות העמים והלשונות, כאשר ההתרחקות הגיאוגרפית משנית לזה; משום כך הוא נוקט לשון היפרדות. רק בפסוק יח התורה רוצה לספר על התרחקות גיאוגרפית שבאה בשלב מאוחר יותר מההיפרדות, כפי שהסברנו לעיל, ולכן פסוק זה בלבד נוקט לשון תפוצה.

גונקל מציין כנימוק להפרדת רשימת בני כנען בפסוקים טו-יח מתיאור גבול הכנעני בפסוק יט גם את העובדה שרשימת בני כנען כוללת שמות מקומות שמוכרים לנו כמקומות צפונית לצידון, המצוינת בפסוק יט כגבול הצפוני של הכנעני. לזה הצענו הסבר ב'תפוצת משפחות הכנעני וגבולותיו'.

המבקרים מציינים כפילות של פתיחות לשושלת שם, בפסוק כא 'ולשם ילד גם הוא...' ובתחילת פסוק כב 'בני שם...'. עבור גונקל כפילות זו היא בסיס ראשוני לחלוקה בפרק. אולם, תפקיד פסוק כא בוודאי איננו רק לפתוח את שושלת שם, שהרי הוא מנוסח כמשפט שלם עצמאי, מרחיב באופן שאין כדוגמתו בפרק ('ולשם ילד גם הוא, אבי כל בני עבר, אחי יפת הגדול'), ובאופן ברור משמש תפקיד מעבר לאינפורמטיבי, כפי שהסברנו. ואחריו יש צורך, מן הסתם, בפתיח הקצר, על פי הדגם המשמש בכל הפרק, 'בני שם'.

המבקרים מציינים סתירה בעניין מוצאם של שבא וחוילה: בפסוק ז, חוילה מופיע בין בני כוש בן חם, ושבא (לא סבא) בין בני רעמה בן כוש; לעומת זאת בפסוקים כח-כט שני אלה מופיעים בין בני יקטן מזרע שם. אולם, אין מניעה מלהבין שמסופר כאן על אנשים שונים בעלי אותם שמות, שמהם יצאו עמים שונים בשמות אלה (בהחלט מוכרת תופעה של עמים ומקומות שונים עם שמות דומים ואף זהים), או שצאצאיהם התמזגו מאוחר יותר ונהיו לעם אחד.⁹⁵⁹

סיפור כינון בבל בביקורת המקרא ובשיטת הבחינות

ריבוד פנימי בסיפור כינון בבל קיים אצל גונקל (עמודים 95-94), וחלוקתו נתקבלה גם על ידי סקינר. גונקל מפצל בין העיר לבין המגדל, באופן שכל אחד מהם שייך לתעודה אחת בלבד. חלוקתו היא מורכבת ונראית מלאכותית ביותר – הוא מחלק בתוך משפטים (לא רק בתוך פסוקים) שנראה שבאמת אין בתוכם שום קושי (ראה קאסוטו, עמוד 161). הרב ברויאר בפרקי בראשית (עמוד 206 ואילך) נשמר מחלק מהקשיים בחלוקתו של גונקל, אך גם חלוקתו היא קשה למדי. הוא משייך את העיר ואת המגדל יחד כמשותפים לשתי הבחינות; שתי הבחינות נבדלות, לדעתו, בעיקר במטרת בניינם, אם היא 'ונעשה לנו שם' או 'פן נפוץ'. עיקר היתרון של חלוקתנו על חלוקותיהם הוא פשטותה היחסית.

היסודות העיקריים לריבוד פנימי, המשותפים לכל המחלקים, הם אלה שהצבענו עליהם ב'ביסוס הריבוד': א. בעניין ירידות ה': 'וירד ה' ' ולאחר מכן 'הבה נרדה'; ב. ההבדל בין פסוק א לפסוק ב בעניין זירת ההתרחשות הראשונית בסיפור. מה שגרמו למורכבות היתירה בחלוקות של גונקל ושל הרב ברויאר הם קשיים נוספים שהם העלו, שנראה שהם באמת מדומים. אלה הם:

לדעתם, 'ונעשה לנו שם' ו'פן נפוץ על פני כל הארץ' שבפסוק ד הם שתי מטרות שונות של העיר והמגדל, שאינם יכולים להיקרא ברצף אחד. קושי זה הוא הגורם העיקרי לכך שהם לא יכלו לשקול בחינה שאין בה לא עיר ולא מגדל.

אולם, כפי שהסברנו, נראה ש'ונעשה לנו שם' הוא חלק מתיאור המעשה, ורק 'פן נפוץ' הוא מטרה; והסברנו את משמעות הדברים.

לדעתם, המשפט 'ויחדלו לבנֹת העיר' (ח) הוא ברור ומיותר אחרי שכבר נאמר באותו פסוק 'ויפץ ה' אותם משם על פני כל הארץ'.

אולם, נראה שאומנם ניתן היה להסיק את עובדת חדילת הבנייה מתפוצת הבונים, ואף על פי כן מדגיש הכתוב את עצם עובדת הפסקת הבניה (כך קאסוטו בעמוד 162), מפני שבזה נתקיים מידה כנגד מידה של בניית העיר. הם בנו עיר 'פן נפוץ', וה' הפיצם באופן שגם חדלו לבנות העיר.

גונקל (ולא הרב ברויאר) מזהה כפילות בין שני חלקי פסוק ג.

אולם, הוא אומנם צודק בכך שהחלק השני ניתן להיקרא בלי הראשון; אבל, כפי שמעיר קאסוטו (עמוד 162), בלי החלק השני לא ידוע בכלל שהלבנים והחמר שימשו לבניין. אלא, החלק הראשון של הפסוק מוביל לשני – היוזמה של בני האדם הביא לתוצאה השימושית. מבחינת תרומות החלקים למשמעות הסיפור, החלק הראשון נצרך כדי שיהיה דיבור המבטא אחידות דברים; החלק השני נצרך כדי לבטא את רעיון הקידמה האנושית והחלפת הטבע, כפי שהסברנו.

סוף פרק י"א ותחילת י"ב בביקורת המקרא

בפרק י"א, פסוקים כח-ל יוחסו על ידי המבקרים ל-J, משיקולי סגנון שאינם משכנעים. כך, לדוגמא, דילמן עמוד 405 (לפחות מאמצע פסוק כח; וראה מה שמביא שם בשם וולהויזן); גונקל סוף עמוד 156 (למעט אולי המילים 'באור כשדים' בפסוק כח); דרייבר עמוד 140; סקינר עמוד 235.

בניגוד לזה, ייחסנו פסוקים אלה לבחינת שם אלוהים (ב'תולדות תרח ותחילת פרק י"ב בריבוד ארוך-הטווח'), משיקולים של התפקידים הסיפוריים של התכנים. אף פרידמן, מקורות, משייך פסוקים אלה ל-P.

בתחילת פרק י"ב (א-ח), החלוקה שלנו זהה לזו שבתורת התעודות, למעט שאת שתי המילים 'וילך אברם' בתחילת פסוק ד ראינו כשיתוף של שתי הבחינות, בעוד תורת התעודות משייכת אותן ל-J בלבד יחד עם ההמשך. נימוקנו נמצא לעיל.