סיפור נח ובניו

רוב פרק ט' שייך לסיפור המבול, וכללנו אפילו את פסוקים יח-יט עם סיפור המבול בהתאם למה שנימקנו לעיל, ועסקנו בהם במסגרת סיפור המבול. בשני הפסוקים האחרונים של פרק ט' (כח-כט) עסקנו בפרק על 'ספר תולדות אדם'. כאן נעסוק במה שנמצא בין שני דברים אלה, דהיינו בסיפור שכרות נח, מעשי בניו ודברי נח בעקבותיהם (ט', כ-כז).

הקדמה

זה לשון סיפור נח ובניו כולו (ט', כ-כז):

לעניין השיוך בהקשר הריבוד ארוך-הטווח, סיפור נח ובניו נוקט שם הוויה (כו), וכל חלקיו קשורים זה בזה בבירור ואין בו בעיות פנימיות ברצף הסיפורי. לכן כולו שייך לבחינת שם הוויה בלבד. את מופע שם 'אלוהים' בו (בפסוק כז) הסברנו לעיל.

נראה בבירור שהפסוק הראשון ביחידה זו (כ), המתאר את נטיעת הכרם בידי נח, פותח יחידה חדשה שאינה מהווה המשך ענייני ישיר לפסוקים הקודמים. דבר זה נראה לא רק מהעובדה ששני הפסוקים הקודמים (יח-יט) חורגים מרצף האירועים של סיפור המבול לחיווי עובדות כלליות יותר, כמעין חתימה של סיפור המבול (כפי שהסקנו, כאמור, ב'בני נח היוצאים מן התבה (ט', יח-יט)'); אלא גם נראה שאפיון נח כאן כ'איש האדמה' מנתק את דמותו של נח בפסוקים אלה מדמותו בסיפור המבול, וכך מהווה סימן ליחידה ספרותית חדשה.

יש לחדד, שאפיון זה של נח מסמן כאן תחילת סיפור עצמאי, בשני אופנים: ראשית, באופן כללי, אפיון דמות הוא דבר שמופיע בדרך כלל בפתיחת סיפור, וכך עצם קיומו של אפיון דמות כאן מסמן תחילת סיפור; ובנוסף, מדובר כאן באפיון שאיננו תואם את כלל הסיפור הקודם על נח, וכך הוא מבדל את דמות נח בסיפור זה מדמותו בסיפור המבול ומפריד בין שני הסיפורים.

מסתבר שלאור תפקיד זה ניתן להבין את בחירת התורה שלא להסתפק בתיאור עובדתי של העיסוק כדוגמת 'עֹבד האדמה' בדומה למופיע אצל קין (ד', ב) אלא לכתוב דווקא לשון המדגיש אפיון אישי באמצעות התייחסות מפורשת ל'איש'.⁷²⁶

גם מבחינה עניינית, אין ביחידה זו (כ-כז) שום דבר שמתקשר לסיפור המבול מלבד היות הדמויות המופיעות בה אנשי הדור הראשון של האנושות שלאחר המבול, אבותיהם של כלל העמים. מכל זה עולה שמדובר ביחידה עצמאית שלמה, שראויה להתבוננות בפני עצמה.

מסרים יסודיים וקשיים בסיפור

כפי שנראה, מפרשים עתיקים וחדשים התקשו מאוד בסיפור נח ובניו. נפתח בסקירת תכניו לחלקיו, תוך כדי עמידה על מסריהם ותפקידיהם וגם על קשיים שעולים.

הסיפור מתחלק בקלות לשלושה חלקים קצרים: מעשי נח – נטיעה ושכרות (כ-כא); מעשי בני נח – ראיית נח וכיסויו (כב-כג); ותגובות נח (כד-כז).

מעשי נח

החלק הראשון של הסיפור, העוסק במעשי נח, כולל חמישה משפטים, שבכולם נח הוא הנושא התחבירי. חמשת המשפטים תופסים שני פסוקים (כ-כא):

ויחל נח איש האדמה ויטע כרם.

וישת מן היין, וישכר, ויתגל בתוך אהלה.

הפסוק הראשון מתאר בשני משפטים תחביריים רק עובדה אחת, שכן המשפט השני מגדיר את תוכנו של הראשון: נח עשה מעשה ראשוני של נטיעת כרם, דהיינו, חידש לראשונה תופעה של נטיעת כרם.⁷²⁷ נטיעת כרם נבדלת מנטיעה נקודתית של גפן, כלומר, לראשונה ניטע מטע שלם של גפנים רבים. כפי שמתברר מההמשך, שבו המשפט 'וישת מן היין' מיידע את היין כדבר שקיומו כבר ברור, תהליך נטיעת הכרם בידי נח משתמע ככולל הפקת יין. עיקר עניינה של נטיעת כרם באופן כללי הוא לשם ייצור יין ומשום כך ייצור יין מובן מתוך ציון נטיעת כרם. ונראה כפי שפירש רד"ק, שלא רק תופעת הכרם היתה חדשה אלא אף עצם התופעה של ייצור יין היה חידוש של נח – שהרי ייצור יין בכמות ובאופן יעיל מצריך כרם שלם, ונח הוא שחידש את כלל התהליך הזה.

בכך, פסוק זה מצטרף לתיאורים קודמים של חידושי תופעות תרבותיות, לפני המבול וכעת אחריו.⁷²⁸

העובדה המצוינת בקיצור בפסוק הראשון מייצגת תהליך, שמן הסתם ארך זמן רב. הפסוק השני עובר לאירוע נקודתי: רצף של שתיה, השתכרות והתגלות באוהל.

נמצא, שראשית מעשהו של נח בסיפור זה היא לפעול לקראת ייצור יין ושתייתו, בפעילות מורכבת וארוכת-טווח. שכרותו של נח מתוארת לא כאירוע מבודד אלא כסיומו של תהליך ארוך, יזום, מתוכנן ומושקע. כך, נח מצטייר כפונה ומתמקד ביעד של סיפוק הנאתו. התורה מספרת כיצד אוריינטציה הדוניסטית של נח מביאה אותו לאיבוד דעתו ולהתבזותו,⁷²⁹ יחד עם התוצאה, הנצרכת עבור סיפור ההמשך, של התגלות נח בתוך אוהלו.

אין כאן בפסוקים רמז, מה הביא את נח לפעילות זו. ייתכן לשער, שברקע פעילות זו של נח עומדת הטראומה והחורבן הגדול של המבול, שהשאיר את משפחת נח לבדה בעולם; ייתכן שגם האחריות הגדולה לחידוש היישוב האנושי, אולי עם חששות מפני מחיה נוספת של האנושות בעתיד (שהרי בבחינת שם הוויה, החלטת ה' על אי-הישנות כמבול נאמרה רק 'אל לבו') תרמה לתחושת ייאוש ורצון לברוח מן המציאות באמצעות שכרות. אולי גם, נח, שגדל והתחנך על בשורת אביו 'זה ינחמנו ממעשנו ומעצבון ידינו מן האדמה אשר אררה ה' ' (ה', כט), ראה וחווה את הצורך להמשיך עדיין בעמל האדמה; ואולי מתוך אכזבה וייאוש, ניסה בעצמו לקיים את ייעודו, לדחוק ולכפות את ביטול הקללה וצערה באמצעות נחמה מסוג אחר, נחמת היין.⁷³⁰ אולם אלה הן ספקולציות, ובפסוקים כאן אין באמת רמז למניעיו של נח ולהלך רוחו, אלא התמקדות במעשיו, שאינם מהווים נפילה רגעית אלא השלמת תהליך ארוך-טווח, ועל מעשים אלה היא הביקורת המשתמעת.

נמצא, שחלק זה של הסיפור מלמד מסר של אזהרה לא רק משתיה מופרזת, אלא באופן כללי יותר מפניה הדוניסטית ומפעילות מוגזמת כלפי מותרות של הנאות גופניות. התיאור כיצד התנהגות כזו של נח הביאה אותו בסופו של דבר לקלון ולבזיון מלמד לקח מוסרי-התנהגותי של חובת הישמרות מדרך של מירכוז הנאות ומותרות.

בחלק זה של הסיפור קיימות שתי מילים שמופיעות כצורתן בסיפור גן עדן: 'האדמה' (שמונה פעמים בסיפור גן עדן); והמילה הפחות שכיחה 'ויטע' (ב', ח). נוסף לזה, גם עניין העירום, שבו מסתיים חלק זה של הסיפור, יכול להזכיר את עניין העירום בסיפור גן עדן.⁷³¹ בנקודות אלה נראה שהסיפור כאן רומז לסיפור גן עדן, ובמיוחד לעניין בושת העירום.

בהקשר סיפור גן עדן, נראה כפי שהסברנו (לעיל), שעניין העירום והבושה ממנו הוא ביטוי להידרדרות אנושית משליטת האדם על עצמו להיגררותו אחרי יצריו ותאוותיו הגופניים המשתלטים עליו וכופים אותו. שם, זו היתה תוצאה של חטא נגד ה'; כאן, אין חטא כזה. אולם המשותף לשני המקרים הוא היגררות אחרי תאוות. מה שסופר על האישה ביחס לעץ הדעת יכול היה להיאמר גם כאן על נח ביחס לכרמו, שראה 'כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים' (ג', ו). היגררות אחרי תאוות והשתעבדות להן, גם בלי תוצאה של חטא קונקרטי, מהווות הידרדרות אנושית והנמכה של הדמות האנושית התבונית השולטת המכובדת, והן מבוטאות היטב באמצעות שני סיפורי בושת העירום וההתבזות בו.

כך נמצא שהיגלות נח בתוך אוהלו מתפקדת בסיפור לא רק כתוצאה שלילית כלשהי המועילה להזהיר את הקורא מפני התנהגות כנח, אלא מהווה ביטוי ספציפי לבעייתיות שבהתנהגותו: הימשכות והיגררות אחרי יצרים ותאוות המהשתלטים על האדם וכופים אותו מהוות פגיעה בכבוד האנושי ובדמות האדם, המתבזה כעירום הנגלה הנקלה.

מעשי בני נח

החלק השני של הסיפור עוסק במעשי בני נח, והנושאים התחביריים של כל משפטיו הם בני נח – תחילה חם, ולאחר מכן שם ויפת. הוא ארוך יותר מהחלק הקודם, למרות שאף הוא תופס שני פסוקים בלבד (כב-כג):

וירא חם אבי כנען את ערות אביו,
ויגד לשני אחיו בחוץ.

ויקח שם ויפת את השמלה,
וישימו על שכם שניהם וילכו אחרנית,
ויכסו את ערות אביהם ופניהם אחרנית,
וערות אביהם לא ראו.

הפסוק הראשון מתאר את מעשי חם; השני – את מעשי שם ויפת.

ביחס למעשה חם קיימת מבוכה פרשנית מסוימת. בפשטות, כל מה שעשה חם הוא לראות את ערוות אביו ולספר לאחיו על התגלותו. בניגוד לזה, בדברי חז"ל מצינו (סנהדרין ע.; מובא ברש"י לפסוק כב):

רב ושמואל –
חד אמר: סרסו,⁷³²
וחד אמר: רבעו.

האפשרות שסירסו בוודאי משוללת בסיס בפשט; לעומת זאת לאפשרות שרבעו יש לכאורה בסיס כזה. בעיקר, מה שיכול לתמוך בכיוון כזה הוא סמיכות לשון 'גילוי' למילה 'ערווה' כאן: 'ויתגל בתוך אהלה, וירא חם אבי כנען את ערות אביו'. לכאורה, יש כאן רמז ברור לביטוי 'גילוי ערוה', מטבע קבוע שמשמעותו הברורה היא בעילה (פעמים רבות בויקרא י"ח ובויקרא כ'). מטבע זה נוקט לשון נקיה המזכירה בפירוש רק את הגילוי הקודם והנצרך לבעילה עצמה, אך מובן לכול שמטבע זה מכוון באופן ישיר ומיידי לבעילה. ולפי זה ניתן להבין שכוונת הכתוב לרמוז שחם עשה בנח אביו מעשה בעל אופי מיני.

לזה ניתן לצרף את העובדה שמצאנו במשמעות בעילה לא רק מטבע 'גילוי ערווה' אלא גם לשון 'ראיית ערווה', הדומה ללשון המשמש כאן לעיקר מעשהו של חם 'וירא חם אבי כנען את ערות אביו'. 'ראיית ערווה' במשמעות בעילה מופיעה בויקרא, בעניין אח באחותו, בהקבלה ללשון 'גילוי ערווה' (כ', יז): 'ואיש אשר יקח את אחתו... וראה את ערותה והיא תראה את ערותו חסד הוא ונכרתו לעיני בני עמם, ערות אחתו גלה עונו ישא'.

ואף הלשון כאן בהמשך 'וידע את אשר עשה לו בנו הקטן' יכול להישמע כמתייחס למעשה קונקרטי יותר מאשר ראיה בעלמא,⁷³³ ואולי אפילו רומז, יחד עם לשון גילוי, ללשון מעשה המופיע ארבע פעמים בכותרת לפרשת גילוי עריות בויקרא (י"ח, ג): 'כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו, וכמעשה ארץ כנען אשר אני מביא אתכם שמה לא תעשו ובחקתיהם לא תלכו'.

אולם, בניגוד למה שמתבקש לפי כיוון זה, ה'גילוי' כאן מופיע לא כתיאור מעשהו של חם, אלא רק קודם לכן, בתיאור מצבו הקודם של נח – כדבר שאירע כתוצאת שכרותו של נח, לפני שחם נכנס בכלל לתמונת הסיפור. לו כוונת התורה היתה לומר בלשון נקיה שחם בא על נח, לשון זה של גילוי היה צריך להופיע בתיאור מעשה חם עצמו.

אשר לשימוש בלשון 'ראיה' עבור בעילה, נראה שהמופע בויקרא כ', יז הוא ייחודי, והשימוש בלשון זה שם נובע מהקשר ייחודי שכנראה לא רלוונטי כאן.⁷³⁴ ולשון 'ראיה' חוזר כאן אצל שם ויפת במשפט 'וערות אביהם לא ראו', ושם בוודאי מדובר רק בראיה כפשוטה; ממילא מסתבר שגם ה'ראיה' של חם אינה אלא ראיה כפשוטה (כך מנמק קאסוטו בעמוד 102). ואשר ללשון 'עשיה' בהמשך, 'אשר עשה לו בנו הקטן', הרי חם לא הסתפק בראיית ערוות אביו אלא אף הגיד לאחיו בחוץ, ומצינו לשון 'עשיה' עבור דיבור מזיק, בדברי ה' לנחש: 'כי עשית זאת...' (ג', יד; השווה לריא"כ במצרף לכסף כאן).

נמצא, שפשטי לשונות הסיפור במעשה חם מספרים רק על ראיה והגדה; משום כך נראה ברור כדעת מפרשי הפשט, שבדרך כלל פירשו שאכן רק בזה מדובר.⁷³⁵ בכל זאת, פירוש זה משאיר ללא ביאור מספיק את הלשונות שנראים מתאימים יותר למעשה גילוי עריות, ובעיקר את סמיכות 'ויתגל' ל'ערות אביו'. נשוב לשאלה זו של לשון גילוי ערווה בהמשך; מכל מקום נראה ברור, כאמור, כפשט הלשונות, שחם ראה והגיד בלבד.

מעשה חם מתואר כפגיעה בכבוד אביו. התורה מלמדת את ההתנהגות שהיתה מתבקשת ממנו באמצעות הנגדת התנהגותו להתנהגות אחיו, שכיסו את אביהם ואף הקפידו להימנע מלראות על ערוותו; כך היה על חם לנהוג מייד כשראה את אביו מגולה באוהלו. התורה מספרת על חם שבמקום לכסות את אביו תוך הסטת פניו כמתבקש, הוא לא כיסה ולא הסיט את פניו אלא ראה.

ועוד הוסיף חם חטא על פשע וסיפר לשני אחיו 'בחוץ', הלך רכיל ופרסם את בזיון אביו ועשאו פומבי.⁷³⁶ באופן עקבי, חם זלזל בכבוד אביו וביזהו, בעוד שם ויפת טרחו והקפידו על כבודו. בגין מעשים אלה, נח שפך קיתונות של רותחים על זרעו של חם והאריך בדברי ברכה ביחס לשם וליפת.

התורה מדגישה את נושא היחס לאב בחולשתו באמצעות אזכור חוזר של ערוות האב: פעם אחת במעשה חם בביטוי 'ערות אביו', ועוד פעמיים נוספות בסיפור התנהגותם הנכונה של שם ויפת, בכיסויים את 'ערות אביהם' ושוב בהימנעותם מראיית 'ערות אביהם'.

לפי זה, סיפור מעשי בני נח בא ללמד מסר מוסרי-התנהגותי בתחום כיבוד אב, באמצעות הנגדת מעשה חם למעשה שם ויפת, יחד עם השיפוט הערכי העולה מדברי נח בהמשך, המבטאים שיפוט ערכי שלילי ביחס למעשה חם וחיובי ביחס למעשה שם ויפת. כל זה, ללמד את ערך ההקפדה על כבוד האב ואת חשיבותו, עם חובת הימנעות מביזויו.

הסגנון התחבירי של 'ויקח שם ויפת', שבו 'ויקח' מופיע בלשון יחיד וממילא נשמע כמתייחס בעיקר לשם, הנזכר ראשון, מדגיש את שם על פני יפת. ונראה, שדבר זה רומז לכך ששם היה היוזם והמוביל, ויפת הצטרף אליו במעשה (בדומה ל'ויבא נח ובניו' – ז', ז). ואומנם, הדגשה מסוג זה יכולה לשמש גם כאשר אין אחד שיוזם ומוביל את האחר, לצורך ספרותי אחר, כדוגמת המשפט 'ויקח אברם ונחור להם נשים' (י"א, כט), שבו בוודאי הקדמת אברם נובעת רק מחשיבותו ולא מהובלת אברם את נחור;⁷³⁷ ולפי זה אולי גם כאן הכתוב מדגיש את שם לא כמוביל במעשה אלא בגין חשיבותו הכללית. אולם, בהקשר כאן של המעשה המשותף של שם ויפת נראה שמשמעות של יוזמה והובלה מתאימה לעניין וממילא משתמעת; גם, עוד נראה בהמשך התאמה והקבלה לזה בדברי נח, באופן שמחזק פירוש זה כאן. כך מופיע גם בבראשית רבה (ל"ו, ו): 'א"ר יוחנן: שם התחיל במצוה תחלה, ובא יפת ונשמע לו'.

כנראה, תפקיד מעשה שם ויפת בסיפור איננו רק ללמד בדרך ניגוד מה היה מצופה מחם, אלא הוא משמעותי בפני עצמו כמלמד דרך ראויה בכיבוד אב. הסיפור מלמד על חשיבות עשיית מאמצים להקפדה ושמירה על כבוד האב כפי שעשו שם ויפת, ואף על נטילת יוזמה והובלה בהקשר זה כפי שעשה שם. מאמצים מיוחדים אלה מועמדים כדגם לחיקוי, ומזכים את עושיהם בברכות נח; כפי שעוד נראה – במיוחד את שם, ואת יפת באופן טפל לשם.

תגובות נח

החלק השלישי של הסיפור מספר על תגובות נח: התעוררותו למה שנעשה, ושני דיבורים שלו (כד-כז):

וייקץ נח מיינו, וידע את אשר עשה לו בנו הקטן.

ויאמר:
ארור כנען,
עבד עבדים יהיה לאחיו.

ויאמר:
ברוך ה' אלהי שם,
ויהי כנען עבד למו.

יפת אלהים ליפת,
וישכן באהלי שם,
ויהי כנען עבד למו.

הפסוק הראשון בחלק זה (כד) מתאר את התעוררות נח למה שנעשה לו. תיאור ההתעוררות נצרך כמניע לדברי נח בהמשך, אך הפסוק כנראה כולל פירוט יתר ביחס למה שנחוץ עבור זה – ניתן היה להשמיט את משפטו הראשון ולקצר את השני, כדוגמת 'וידע נח את אשר עשה חם'; ועוד, אם כל תפקיד הפסוק הוא השלמה סיפורית של מניע זה, ניתן היה לשעבד אותו תחבירית להמשך, כדוגמת 'ויהי כאשר ידע נח את אשר נעשה...'. לכן נראה, שתפקיד הפסוק הוא גם בהקשר החלק הקודם של הסיפור, לתאר את השלמת קלונו של נח בהיוודעו לבושתו.⁷³⁸ תפקיד זה הצדיק, כנראה, חזרה על אזכור עירפול נח ביין, והדגשה שמה שקרה לו נעשה על ידי 'בנו הקטן', דבר המעמיק כנראה את הביזיון.

כך, הפסוק מהווה חוליה הקושרת בין שני החלקים בסיפור.

נתקדם, לדיבורי נח. בדיבור הראשון, נחלקו מפרשים מי הם 'אחיו' שכנען יהיה להם עבד עבדים. כמה מפרשים (ראב"ע בשני פירושיו, בכור שור, רד"ק, והרמב"ן בשם 'יש אומרים') פירשו ש'אחיו' אלה של כנען הם אחיו ממש, דהיינו יתר בני חם. ולפי זה, ניתן להבין שדיבורו השני של נח בא להוסיף ביחס לראשון, כלומר: כנען יהיה עבד עבדים לבני חם; הוא יהיה עבד גם לשם; וגם, אולי, ליפת.

אולם, חלוקת דברי נח לשני דיבורים (שני 'ויאמר') מקשה מעט על פירוש זה שלפיו מדובר ברצף משלים. ועוד, לפירוש זה, שלפיו נח עוסק גם בבנים אחרים של חם, קשה במיוחד להבין מדוע קילל נח דווקא את כנען מיתר בני חם; ולא ברור מדוע יזכו בני חם אלה בעבדות כנען אחיהם. בהמשך נדון בשאלה מדוע בכלל קילל נח לא את חם עצמו אלא את בנו של חם; אפילו נמצא לזה תשובה, קשה להבין את העולה מפירוש זה, שנח בפירוש בוחר בכנען להיענש יותר מיתר בני חם.⁷³⁹ גם נביא בהמשך (להלן) קושי נוסף בפירוש זה.

אלא מסתבר, כפי שפירשו רש"י והרמב"ן (בפירושו השני), ש'אחיו' בדברי נח הם שם ויפת; כפי שמביא הרמב"ן, מצאנו 'אח' שאינו אח ממש אלא מופרש דור אחד ומציין יחס בין דוד ואחיינו – אצל אברהם ביחס ללוט: 'כי נשבה אחיו' (י"ד, יד). כאן, דבר זה אמור להשתמע, כנראה, מההקשר הסיפורי: נח אומר את דבריו הראשונים מייד בעקבות ידיעתו את המעשה שנעשה לו, והרי המעשה עצמו כלל את המילה 'אחיו', כשהכוונה היא לאחיו של חם, דהיינו שם ויפת, שפעולתם מופיעה כניגוד למעשה חם. הקשר סיפורי זה אמור לגרום לקורא להבין, כנראה, שגם בפי נח, 'אחיו' הם שם ויפת, אחיהם במובן רחב של חם וכנען כאחד.

לפירוש זה, ברור מדוע זכו האחים הנעבדים. משמעות דברי נח בדיבורו הראשון היא: בגלל ההבדל בין מעשה חם לבין מעשה שם ויפת, בנו של חם יהיה עבד עבדים לשם וליפת.

דיבורו השני של נח כולל שני פסוקים, שהחלוקה ביניהם איננה תלויה בטעמי המקרא גרידא (כחלוקת הפסוקים באופן כללי, שהיא חלק ממערכת טעמי המקרא) אלא היא מסומנת היטב באמצעות הסיומים הזהים '...שם, ויהי כנען עבד למו'. על היחס בין שני הפסוקים עוד נעמוד.

עיקר חלק זה של הסיפור הוא שני דיבורי נח. ברובד בסיסי ויסודי, דברי נח משמשים תפקיד בהתייחסות לחלק הקודם בסיפור, כאמור, בקביעת שיפוט ערכי שלילי ביחס למעשה חם וחיובי ביחס למעשה שם ויפת.

אולם, מאריכותם ומתכניהם הספציפיים של דברי נח, במיוחד בדיבורו השני, ניכר בבירור שתפקידם אינו מצטמצם לזה. ניכר שהם מהווים שיא משמעותי של הסיפור ומשמשים תפקיד משמעותי עצמאי. אך משמעות הדיבורים סתומה וצריכה התבוננות, ואף קיימים בהם קשיים פרשניים משמעותיים. כעת נעבור לעמוד על קשיים אלה.

עבדות כנען בדברי נח

מקומו של כנען בדברי נח מעורר קשיים משמעותיים.

מדוע קילל נח את כנען?

על הבעיה הבולטת ביותר בסיפור כבר עמדו חז"ל (בראשית רבה ל"ו, ז; וראה גם סנהדרין ע., ותוספות ד"ה קיללו):

חם חטא וכנען נתקלל – אתמהא!

מובן, שקללת בנו של אדם היא קללה אף לו; בכל זאת, צריך סיבה ומניע לבחור במסלול זה, ואין בסיפור אף רמז מדוע בחר נח לקלל את חם בבנו ולא ישירות. מסלול כזה אף אינו מאפיין את הסיפור בכללותו, שהרי את שם ואת יפת נח מברך באופן ישיר, בשמותיהם בפירוש, ללא אזכור בניהם. מדוע, אם כן, קילל נח את כנען ולא את חם בעצמו?⁷⁴⁰

לגודל הקושי, רבי נחמיה בבראשית רבה שם מניח מעשה של כנען, שלא נכתב בתורה, שקדם לראיית חם את ערוות נח – ראיה והגדה של כנען: 'רבי נחמיה אמר: כנען ראה והגיד לחם' (מובא ברש"י לפסוק כב). רלב"ג בביאור הפרשה מרחיק לכת יותר ומפרש שכנען הוא שגילה את נח אחרי שהשתכר. אף ראב"ע (בשני פירושיו) מניח מעשה כלשהו, לא ידוע, של כנען – אבל לא לפני ראיית חם כדעת רבי נחמיה ורלב"ג אלא אחרי ששמע מחם אביו על היגלות נח סבו. ראב"ע מפרש שמעשה זה של כנען הוא שנודע לנח כאשר קץ מיינו 'אשר עשה לו בנו הקטן' – שהוא מפרש כבנו הקטן של חם, כנען (על פי י', ו, שם כנען נמנה אחרון בבני חם).

אולם, המצאת מעשה של כנען, שלא נזכר כלל בסיפור עצמו, רק כדי להצדיק את לשונו של נח, היא בוודאי רחוקה מן הפשט. גם נסיונו של ראב"ע לתלות אזכור כזה במילים 'אשר עשה לו בנו', באמצעות פירוש שמדובר ב'בנו' של חם – רחוק מן הפשט, שהרי נח עצמו ואפילו שם ויפת נזכרו קרובים הרבה יותר למילים אלה מאשר חם, ולכן לא משתמע שהכינוי במילה 'בנו' מוסב על חם. וכתב הרמב"ן (לפסוק יח) על פירוש זה של ראב"ע: 'והנה עזב רבי אברהם דרכו בפשוטי המקרא והחל להנבא שקרים' (!).⁷⁴¹

כמובן, התמקדות הסיפור בכנען אינה מוגבלת לעצם עובדת קללתו, אלא מקיפה את כל הסיפור. היא מתחילה כבר עם אפיון חם בשעת מעשהו כ'אבי כנען' (כב); עוברת דרך קללתו האמורה 'ארור כנען, עבד עבדים יהיה לאחיו'; ולסיום, הדיבור השני של נח כולל פעמיים את המשפט 'ויהי כנען עבד למו'. מכל זה ברור, שהכנסת כנען לסיפור ממלאת תפקיד ישיר ומרכזי בהקשר עיצוב הסיפור ומשמעותו.

ממילא ייתכן, שרק במישור המסר והמשמעות של הסיפור מובן שכנען צריך להיות המקולל, ועל כן נחוץ שנח יקלל את חם דווקא בבנו, ושבאמת הסיפור אינו מספק הסבר לבחירת נח לקלל את חם דווקא בבנו כנען. צורך המסר והמשמעות מכתיב את מרכזיות כנען בסיפור, וספציפית את קללת נח אותו, ומניעים אפשריים של נח לזה אינם משמעותיים לסיפור ואינם מופיעים בו.

הצעה זו קשורה, כמובן, לדברים שכבר העלינו (ב'אהיסטוריות בסיפורים שלפני האבות') בעניין התאמת תכנים סיפוריים בפרקים אלה לצרכי הסיפורים במישור המסר והמשמעות. והיא גם צריכה להניח, שמשמעות בסיפור ביחס לכנען איננה רובד משני ונסתר, אלא אמורה להיות גלויה לקורא, באופן שהיא עצמה מהווה הצדקה מספיקה לתוכן הסיפורי של ענישת חם באמצעות קללת כנען דווקא.

מלבד שמרכזיות עניין כנען במשמעות הסיפור יכולה להצדיק היעדר הסבר בסיפור לבחירת נח לקלל את חם בבנו, היא כאמור אף ברורה ומבוססת כשלעצמה, שהרי כנען שוזר חלקים שונים מהסיפור, ועבדותו חוזרת שלוש פעמים בדברי נח החותמים את הסיפור.

ונראה ברור, שמרכזיות זו של כנען במישור משמעות הסיפור צריכה להיות דווקא ביחס לעם הכנעני. שהרי, כנען האיש אינו משחק שום תפקיד פעיל בסיפור, ואין בסיפור שום בדל רמז להצדקת יחס מיוחד אליו בדברי נח; לעומת זאת, בזמן התורה העם הכנעני הוא בעל משמעות, מעמד ותפקיד ייחודיים בין עמי העולם מנקודת מבטם של ישראל, שהסיפור נכתב עבורם. אזכור 'כנען', ובוודאי הדגשתו המורחבת, בוודאי מתחבר אצל הקוראים להקשר זה. הסיפור בא ללמד משהו ביחס לעם הכנעני, ולשם כך מדגיש לאורך הסיפור את כנען, ללא הסבר ספציפי לכך במישור מחשבותיו ומניעיו של נח בסיפור.⁷⁴²

ובמקביל לזה, ההתייחסות בדברי נח לשם מביעה, מן הסתם, משמעות ביחס לישראל, מזרעו של שם – כפי שנראה מהביטוי 'ה' אלהי שם', המזכיר את יחסו הייחודי של ה' לישראל, שמבוטא בניסוחים דומים; וגם מ'אהלי שם' – שהרי לשם האיש הבודד מן הסתם אין אוהלים מרובים.

קושי במשמעות ביחס לעם הכנעני

אולם, קשה מאוד להבין, על פי כל זה, מה בדיוק הסיפור רוצה להשמיע ביחס לעמי כנען.

עיקר מה שנמצא בסיפור בעניין כנען הוא קללתו להיות עבד לאחיו, עם אזכורים ספציפיים של מי שהעבדות תהיה לו. עבדות כנען היא תוכנם של שלושה מתוך ארבעת אזכורי כנען בסיפור, דהיינו של כולם מלבד הראשון, והם השלושה שבדברי נח; ואף האזכור הראשון, בהקשר מעשה חם, יכול להיות מובן כמקדים את קללת כנען וכך משרת את שלושת האזכורים האחרים. אולי הקדמה זו של אזכור כנען במעשה חם באה לומר שמידה ומאפיין כנעני מתבטאים במעשהו של חם, ומכל מקום היא בוודאי באה לתרום להצדקת קללת כנען בנו (גם בלי הסבר מניע ספציפי, כאמור, לבחירת נח לעשות כן). לכן מה שטעון ביאור בהקשר מסר עיקרי זה של הסיפור הוא מרכזיות עבדות כנען וחשיבותה, מן הסתם כמשקפת משהו בעניין עמי כנען העתידים.

דיבורי נח יכולים להיות מובנים במישור תוכן הסיפור כנבואה, כתפילה, או כגזירה של נח מכוח סמכות כלשהי. במישור תפקידם הספרותי, ניתן לחשוב על הבנת דברי נח כהסבר סיבת קורותיהם של עמי בני נח (אטיולוגיה), בזמן התורה או בנבואה על עתידם או ייעודם מאוחר יותר. איך שלא יהיה, עולה לכאורה, שעמי כנען בזמן כלשהו עתידים להיות או ראוי שיהיו משועבדים לבני שם (לפחות; בהמשך נדון בשאלת עבדות כנען לבני יפת), אם בשעבוד רווח של יחידים ואם בשעבוד לאומי של עמים נתינים, באופן שמהווה קללה להם וברכה לבני שם.

אולם, בפועל, איננו מוצאים מציאות עתידית כזו או ייעוד כזה באופן שיתאים להיות המכוון כאן.

באופן ראשוני, מתבקש להניח שהמכוון כאן הוא לתוצאות הכיבוש המיועד של ישראל, מבני שם, את הארץ מעמי כנען. אולם, התוכנית היעודה לכשיכנסו ישראל לארץ איננה שיכבשו את הארץ תחתם עם יושביהם, כפי המתבקש אם ייעוד הכנענים הוא להיות עבדים לישראל.

אלא, התוכנית היא שיורישו ישראל את הכנעני ממנה: 'כי ילך מלאכי לפניך והביאך אל האמרי והחתי והפרזי והכנעני... והכחדתיו... לא ישבו בארצך...' (שמות כ"ג, כג-לג); 'ושלחתי לפניך מלאך, וגרשתי את הכנעני...' (שם ל"ג, ב); '...הנני גרש מפניך את האמרי והכנעני...' (שם ל"ד, יא); 'והורשתם את כל ישבי הארץ מפניכם... ואם לא תורישו את ישבי הארץ מפניכם... והיה כאשר דמיתי לעשות להם אעשה לכם' (במדבר ל"ג, נב-נו); 'החרם תחרים אתם' (דברים ז', ב); 'לא תחיה כל נשמה כי החרם תחרימם' (שם כ', טז-יז); ועוד. ואף מסופר שהארץ תקיא את יושביה הכנענים (ויקרא י"ח, כה-כח).

ובמקום העיקרי שבו מוצאים הכרה של התורה במציאות עתידית בארץ של עבדים שאינם מישראל, לא זו בלבד שמדובר בעיקר בעבדים מעמים אחרים: 'ועבדך ואמתך אשר יהיו לך מאת הגוים אשר סביבתיכם...' (ויקרא כ"ה, מד), ורק באופן משני בעבדים 'מבני התושבים הגרים עמכם' (מה), אלא בפירוש מדובר שם רק באפשרות קניית עבדים מהם ולא בשעבוד כתוצאה של הכיבוש.

ואומנם, מייד לפני מה שהבאנו מספר דברים 'לא תחיה כל נשמה כי החרם תחרימם' (כ', טז-יז) מופיעה (י ואילך) מצוות קריאה לשלום אל עיר לפני מלחמה עליה, ונאמר שם שאם הקריאה תיענה בחיוב אז 'והיה כל העם הנמצא בה יהיו לך למס ועבדוך'. ובפשטות, וכדעת רוב הראשונים, הסיוג המופיע בהמשך שמדובר רק בערים 'אשר לא מערי הגוים האלה הנה' (טו) נאמר רק לעניין פִּרְטֵי המלחמה המופיעים שם במקרה שבו לא השלימו, אבל האפשרות להשלים ולעבוד את ישראל קיימת אף עבור עמי כנען.⁷⁴³ וראשונים הביאו ראיה משכנעת לזה מספר יהושע (י"א, יט-כ), שם מופיע שרק בגלל חוזק לב העמים שבחרו לא להשלים היה דינם ב'החרם תחרימם' ו'לא תחנם'. נמצא, שמציאות של עבדות עמי כנען לישראל אכן מופיעה בהקשר מה שיוכל להיות בעקבות כניסת ישראל לארץ. ולפי זה ניתן לחשוב שאולי לעבדות כזו מכוונים דברי נח. וכן נראה בדברי רש"י כאן: 'ברוך ה' אלהי שם – שעתיד לשמור הבטחתו לזרעו לתת להם את ארץ כנען; ויהי כנען עבד למו – למס עובד'. הביטוי 'למס עובד' בדברי רש"י רומז כנראה ללשון הפסוק בדברים 'למס ועבדוך'.⁷⁴⁴

אולם, מכך שאופציה זו של עבדות מופיעה בתורה רק בהקשר בודד זה, לעומת ריבוי מופעים של ייעוד הורשה, החרמה וגירוש, נראה שעל אף המצווה לספק לגויי הארץ אפשרות להשלים ולעבוד, התורה לא ממש מצפה לכך שהם יאמצו אותה. ולא זו בלבד, אלא בספר יהושע (שם) מסופר שבשלב מסוים (כנראה, אחרי השלמת הגבעונים המסופרת בפרק ט'), ה' חיזק את לבבות העמים שיבחרו לא להשלים אלא להילחם בישראל, 'למען החרימם לבלתי היות להם תחנה, כי למען השמידם כאשר צוה ה' את משה'. כלומר, מצוות קריאה לשלום היא אומנם התנהגות משמעותית נדרשת של ישראל כלפי הגויים, אך ה' לא באמת מעוניין שעמי כנען ישלימו ויעבדו אלא מעדיף שעמי כנען לא ישלימו אלא יוחרמו ויושמדו.

לכן קשה לראות בשעבוד זה האמור בעקבות השלמה מציאות מצופה או ייעוד מכוון בדברי נח כאן.

ואומנם, בפועל היו מקומות בכנען שישראל כבשו בלי להוריש את יושביהם, ורק נתנו אותם למס (יהושע ט"ז, י; י"ז, יג; שופטים א', כח-לה), וניתן לחשוב שאולי את המציאות הזו בפועל ניתן להבין כהתקיימות קללת כנען. אולם, בגין תופעה זו מבוטאת ביקורת על ישראל (שופטים ב', ב-ג, בעקבות שמות כ"ג, לב; ל"ד, יב-טו; במדבר ל"ג, נה; דברים ז', ב-ה), וקשה להניח שבברכת נח לשם מכוון דבר שבאמת אינו ברכה לישראל אלא חטא שלהם.

בקיצור, שעבוד עמי כנען לישראל בעקבות קריאה לשלום והשלמה – יתאפשר אך לא באמת רצוי ואף כמעט אינו מתרחש; ושלא בעקבות השלמה – הוא תוצאת חטא של ישראל. בין כך ובין כך עולה קושי גדול להניח שזה יכול להיות המכוון בקללת נח לכנען ובברכת נח לשם.

המפרשים הציעו אפשרויות שונות להסבר התפקיד הסיפורי של קללת כנען ועבדותו לשם.

כך, ראב"ע כאן (על פסוק יח; מפורט יותר בשיטה אחרת, פירוש, על פסוק כ) מפרש שתפקיד הסיפור הוא לבסס אזהרה לישראל שלא להתחתן עם כנענים, באמצעות תיאורם כמקוללים בקללת נח. וראב"ע תומך פירוש זה בהקפדת משפחת האבות להימנע מלקיחת נשים לבניהם מבנות הכנעני (כ"ד, ג; כ"ז, מו; כ"ח, א).

אולם, תוכן קללת נח את כנען איננו הרחקתו מן הקהל באופן כלשהו אלא עבדותו לאחיו, וקשה להבין איך דבר זה הוא בסיס מתאים לאזהרה מפני חתנות עימהם.⁷⁴⁵

הרמב"ן מפרש שעבדות כנען לשם היא 'רמז' לירושת הארץ בידי ישראל ממנו, 'כי מה שקנה עבד קנה רבו', כלומר: כיוון שמושג העבדות כולל זכויות האדון על קנייני העבד, דברי נח בעניין עבדות כנען יכולים להשתמע כרומזים לירושת הארץ ממנו.

אולם, נראה שגם לפירוש זה, זיקת עניין העבדות לירושת הארץ היא עדיין די חלשה; ולא ברור מה ראה נח או מה ראתה התורה לבחור ברמז רחוק וחלש כזה במקום לדבר באופן ישיר על ארץ ונחלה.⁷⁴⁶

נשארת, אם כן, השאלה, למה מכוונים דברי נח בעניין עבדות כנען לאחיו ובפרט לשם, כברכה לשם, ומה משמעות מרכזיות עניין זה של עבדות כנען בסיפור?

דברי נח על יפת

הקושי בדברי נח על בניו מתעצם בפסוק האחרון שלו. נח מסיים את דבריו (כז):

יַפְת אלהים ליפת,
וישכן באהלי שם,
ויהי כנען עבד למו.

על פי צורתה, המילה 'יַפְת' נגזרת משורש 'פתה' – כעתיד מקוצר של 'יַפְתֶה', בבניין הפעיל. מפרשים ראשונים וחדשים פירשו כמעט פה אחד את משמעות המילה כאן במשמעות הרחבה, כלומר: ירחיב ה' ליפת. המפרשים ביססו פירוש זה על כך ששורש זה רווח בארמית במשמעות זו, ואף מופיע במשלי כ', יט: 'גולה סוד הולך רכיל, ולפֹתה שפתיו לא תתערב', שמזה נראה שהפותה שפתיו הוא הפותח, או מרחיב, את שפתיו לגלות סוד. נמצאת כאן ברכה ליפת, שה' ירחיב לו, ומן הסתם לזרעו.⁷⁴⁷

מיהו ש'ישכן באהלי שם'? האם נושא משפט זה הוא אלוהים, נושאו של המשפט האחרון הקודם, כלומר: וישכון אלוהים באהלי שם; או שנושא המשפט הוא יפת, הנזכר אחרון, כלומר: ויפת ישכון באהלי שם?

התחביר סובל את שתי הקריאות. אף בדברי חז"ל מופיעות דרשות המבוססות על שתי הקריאות (מגילה ט:; יומא ט:-י.; בראשית רבה ל"ו, ח), ושתי הקריאות מופיעות בתרגומים הארמיים (מיוחס ליונתן לעומת אונקלוס).

רוב גדול בראשונים פירשו כפי הקריאה הראשונה, שלפיה אלוהים ישכון באהלי שם (רש"י, ראב"ע בשני פירושיו, בכור שור, רד"ק, הרמב"ן ועוד). ורש"י פירש כמסתבר מרצף הדברים על פי זה, שגם 'ויהי כנען עבד למו' שבפסוק זה אינו מתייחס ליפת, שלא נכח במשפט האחרון לקריאה זו, אלא לשם, כלומר, נח חוזר כאן על כך שכנען יהיה עבד לשם. נמצא, ששני המשפטים האחרונים בדברי נח יחד חוזרים לעסוק בשם ולברכו, לומר שה' ישכון באוהליו ושכנען יהיה עבד לו.

אולם, לפי פירוש זה של רש"י, סדר הדברים בדיבורו זה השני של נח איננו מובן: הוא פותח בשני משפטים בעניינו של שם 'ברוך ה' אלהי שם, ויהי כנען עבד למו'; עובר למשפט בודד בעניינו של יפת 'יפת אלהים ליפת'; ואז חוזר לשני משפטים נוספים בעניין שם 'וישכן באהלי שם ויהי כנען עבד למו'. כריכה זו של משפט בודד בעניין יפת בתוך ארבעה משפטים בעניין שם, עם כפילות עבדות כנען לשם, מתמיהה. גם, יש לשאול מדוע הדיבור השני מעניק את עבדות כנען לשם בלבד, אחרי שבדיבור הראשון נאמר שהוא יהיה עבד לשני אחיו (לפי מה שהסקנו לעיל ש'אחיו' שם הם שם ויפת). גם ייתכן כפי שמעיר וונהם, שכיוון שבדברי נח משמש שם הוויה בהקשרו של שם ושם אלוהים בהקשרו של יפת (כפי שהסברנו לעיל), אם משפט 'וישכן באהלי שם' חוזר לעסוק בשם בלבד, הכתוב היה צריך להחזיר בו את שם הוויה ולומר 'וישכון ה' באהלי שם'.⁷⁴⁸

לעומת זאת, ראשונים אחרים, אף שפירשו שנושא משפט 'וישכן' הוא אלוהים, פירשו ש'ויהי כנען עבד למו' בפסוק השני מתייחס ליפת. לפירוש זה יתרון על הקודם, בכך שיחד עם הפסוק הקודם נמצא כנען משועבד הן לשם והן ליפת, באופן שמתיישב היטב עם דברי נח בדיבורו הראשון. אולם, לפירוש זה יש גם חסרון משמעותי, שלפיו יש בדברי נח ערבוב עוד יותר גדול של ברכות לשם עם ברכות ליפת. מושאי ברכות המשפטים השונים הם, לפי סדרם: שם, שם, יפת, שם, יפת.⁷⁴⁹

ניתן, אומנם, ליישב את עניין הסדר אם נפרש את משפט 'וישכן' כמעין סיוג ביחס לברכת יפת, כלומר: ה' אומנם ירחיב ליפת, אבל ישכון רק באוהלי שם (כך, רד"ק) – שלפי זה נושא הפסוק השני כולו הוא יפת, ועניין שכינת ה' באהלי שם נכנס רק כסיוג משני ביחס לברכת ההרחבה ליפת. אולם, אין ספק שיש קושי בצמצום משקלו ומשמעותו של מושג חשוב כמו שכינת ה', בהופעתו הראשונה בתורה, לסיוג בעלמא, משני וטפל לברכת יפת.

משום כך, כנראה, אימצו ראשונים אחדים (ריא"כ במצרף לכסף; הר"ן בפירושו) ורוב גדול של מפרשי העת החדשה את הקריאה השניה של 'וישכן באהלי שם': יפת ישכון באהלי שם. לפי זה, הפסוק כולו עוסק ביפת: יפת אלוהים ליפת, יפת ישכון באוהלי שם, וכנען יהיה עבד ליפת. ונמצאו שני הפסוקים בדיבור זה של נח (שכאמור, מסומנים היטב באמצעות סיומיהם הזהים) מתייחסים בדיוק בהתאמה לשני מושאי הברכות: פסוק של שני משפטים בעניין שם, ואז פסוק של שלושה משפטים בעניין יפת, שאומנם מזכיר אף את שם, אך בהקשר יפת, כמי שבאוהליו ישכון יפת. וגם קריאה זו כוללת שעבוד כנען הן לשם והן ליפת, באופן שמתיישב היטב עם דברי נח הראשונים 'עבד עבדים יהיה לאחיו'.

נראה שקריאה זו אכן מיישבת באופן הטוב ביותר את המבנה והסגנון של דברי נח. אולם, אנו נתקלים בקושי בבואנו לבחון את משמעות הדברים. מהי שכינה זו של יפת באהלי שם? אם כוונת הדברים היא שיפת ישכון בשלום עם שם במרחבו של שם, יילווה אליו, אז לא ברור מה בדיוק הברכה בזה ליפת, ואדרבה, נראית כאן ברכה יותר לשם, שיפת כנראה יהיה ברשותו, כפוף לו. ואם, לחילופין, הכוונה היא שבני יפת יורישו את בני שם ממשכנותיהם, אז זוהי אכן ברכה ליפת – אך קללה לשם (כפי שמציין שד"ל).

ולשתי אפשרויות אלה בהבנת שכינת יפת באהלי שם – הילוות בני יפת לבני שם, או הורשתם – לאיזו מציאות, היסטורית או יעודה, הכוונה? ואותה שאלה יש לשאול גם ביחס למשפט הבא, בעניין עבדות כנען ליפת. ובסך הכל: מיהם בני יפת המכוונים, מתי ובאיזה מובן הם עתידים לשכון באהלי שם, ומתי יהיו כנענים עבדים להם?

שאלות אלה דומות למה ששאלנו לעיל בעניין עבדות כנען לשם, אך קשות עוד יותר. ביחס לבני שם, ניתן לשער שאיכשהו הכוונה למשהו שקשור בייעוד הורשת ישראל את עמי כנען מהארץ – עם הקשיים שראינו בענין זה; אך היכן מצינו ייעוד או מציאות רלוונטיים של יחס משמעותי כלשהו של עמי כנען לבני יפת כלשהם?⁷⁵⁰

לסיכום, לאור מסקנת קריאת החלק השני בדיבור זה של נח כעוסק כולו ביפת, משתמע שדברי נח מתארים תופעה משמעותית של עבדות כנען לשם וליפת, נוסף על יישוב יפת במקומו של שם. אולם אין בסיס או סברה לייעוד כזה, ולא מציאות ידועה כזו בהמשך ההיסטוריה הקרובה של העמים.

מבקרי מקרא כדרכם הניחו שהסיפור משקף מציאות קיימת בזמן כתיבתו, של שעבוד כנענים לשמיים וליפתיים, מציאות שהסיפור נועד לשקפה ולהסביר את סיבותיה; או לפחות של מלחמת כנענים נגד שמיים ויפתיים כאחד, שבהקשרה הסיפור מבטא תקווה לניצחון בה; באופן שהמכוון בסיפור לא מוכרח להשתלב עם ייעודים המופיעים במקומות אחרים בתורה. וכדרכם, הם היו פתוחים לאיתור מציאות כזו במנעד גדול מאוד של תקופות היסטוריות. אולם, אפילו קולא מתודולוגית זו לא הועילה להם, ועדיין הם התקשו מאוד בעניין זה. חלקם זיהו מציאויות היסטוריות שוליות, עם זיקה דחוקה בלבד למה שהתבקש; אחרים נשארו בצריך עיון בסוגיה.⁷⁵¹

רובדי משמעות בסיפור נח ובניו

כפי שנראה, הקשיים בסיפור מובילים לכך שיש בסיפור נח ובניו שני רובדי משמעות המשמשים בו במקביל. קיים בו רובד ראשון יסודי, של מסרים בתחום המוסר וההתנהגות, העולה בעיקר מהחלק הסיפורי של מעשי נח ובניו, כפי שכבר ראינו. וקיים בו רובד נוסף, העולה בעיקר מדברי נח. לשם עמידה על רובד זה נפתח בהתבוננות נוספת בדברי נח על יפת.

פתרון דברי נח על יפת

את מאמצינו לפתירת סוגיית משמעות דברי נח נפתח בהתבוננות נוספת בדברי נח בעניין יפת (כז):

יפת אלהים ליפת,
וישכן באהלי שם,
ויהי כנען עבד למו.

כאמור (לעיל), המילה 'יַפת' התפרשה בדרך כלל כלשון ברכה, במשמעות 'ירחיב'. פירוש זה התבסס בעיקר על משמעות השורש בארמית, ועל מופע אחד במשלי שהתפרש בכיוון דומה. אולם, שורש זה קיים בלשון מקרא במשמעות אחרת, במופעים נוספים לא מעטים.

בבניין קל, שבו בדרך כלל מתבטאת משמעות יסודית של שורש, נמצא 'פן יפתה לבבכם וסרתם...' (דברים י"א, טז). שם, מי שלבבו פותה הוא הנמשך והולך. ובדומה נראה בהושע (ז', יא) 'ויהי אפרים כיונה פותה אין לב, מצרים קראו, אשור הלכו' – כלומר, אפרים סמכו על מצרים ועל אשור, קראו למצרים והלכו לאשור, כיונה נמשכת והולכת.⁷⁵² וגם את המופע הנ"ל במשלי (כ', יט) 'גולה סוד הולך רכיל, ולפֹתה שפתיו לא תתערב' ייתכן שניתן לפרש בכיוון זה, אם נבין שה'פֹתה שפתיו' איננו הפותח שפתיו אלא המפעיל את שפתיו לפי ציפיות זולתו, דהיינו אומר מה שרוצים לשמוע ממנו, במקביל ל'גולה סוד הולך רכיל' שמשמיע דברים לרבים. מי שלבבו פותה – דעתו נמשכת אחרי אחרים; מי שפותה שפתיו – מדבר לרצון אחרים. והמפַתה, בבניין פיעל, הוא הגורם לאחר להימשך אחריו, כגון 'וכי יפַתה איש בתולה' (שמות כ"ב, טו).⁷⁵³

מעתה, לענייננו, מסתבר לפרש את המילה 'יַפת', המופיעה כאן בבניין הפעיל שמשמעותו בדרך כלל גרימה, כגרימת פתיה. ואומנם, כאמור, עבור גרימת פתיה משמש בדרך כלל בניין פיעל; אבל ניתן להבין שיש בידול משמעות בין הבניינים, שפיתוי בבניין פיעל הוא גרימת פתיית המפותה אחר המפתה עצמו, דהיינו משיכתו אליו, בעוד בבניין הפעיל מדובר בגרימת פתיה והליכה שאיננה דווקא כלפי או אחרי המפתה. גם ייתכן שהשימוש כאן בצורה הנדירה יותר (בניין הפעיל) קשור בסגנון השירי כאן (שעליו נעמוד להלן) – כשם שגם צורת העתיד המקוצר של המילה קשורה בסגנון השירי.⁷⁵⁴

על פי זה נראה שפירוש 'יפת אלהים ליפת' הוא: יגרום אלוהים ליפת להימשך – אבל לא להימשך אחרי ה', אלא הימשכות אחרת, הטעונה פירוט והשלמה. והשלמה זו מגיעה מייד במשפט הבא: 'וישכן באהלי שם', כלומר: יגרום אלוהים ליפת להימשך וללכת לשכון באוהלי שם.

לפי זה ברור, שגם המשפט האחרון בפסוק, 'ויהי כנען עבד למו', מתייחס ליפת, דהיינו: כנען יהיה עבד ליפת.⁷⁵⁵ וממילא, הוא נשמע המשך ענייני רצוף למשפטים הקודמים, באופן שמשמעות הפסוק היא: ימשוך ה' את יפת לשכון באוהלי שם, ואז יהיה כנען עבד [גם] ליפת. כלומר, אחרי שנאמר בפסוק הקודם שכנען יהיה עבד לשם, כעת נאמר שאם וכאשר יפת ישכון עם שם במרחבו, עבדות כנען תשמש גם את יפת. הילוות יפת לשם תאפשר את הנאתו מעבדות כנען, שהיא באופן ראשוני ועיקרי עבדות לשם בלבד.⁷⁵⁶

כבר אמרנו שמבנה דברי נח וסגנונם מתיישבים באופן הטוב ביותר בהתאם לקריאה שלפיה יפת הוא השוכן באוהלי שם וכנען יהיה עבד ליפת. רק התקשינו בשאלות: כיצד דברים אלה מהווים ברכה ליפת, ומתי הם התקיימו או מיועדים להתקיים? כעת, משפירשנו את 'יפת' לא במשמעות ברכת הרחבה אלא במשמעות הפתיה, עולה שהפסוק כלל לא מהווה ברכה עצמאית ליפת, אלא עוסק רק ביחסו לשם ובתוצאות יחס זה לעניין הזכיה בעבדות כנען.

ממילא גם ניתן להבין שהפסוק איננו מתאר ייעוד ונבואה שצריכים בהכרח להתקיים, אלא רק מעין תפילה לה' לסייע בהתקיימות תנאים – דהיינו הילוות יפת לשם – שיביאו ברכה ליפת בדמות שותפותו עם שם שתכלול גם הנאה מעבדות כנען.

נמצא, שעיקר תוכן דברי נח בשני פסוקי דיבורו השני יחד הוא שכנען יהיה עבד באופן ראשוני ועיקרי לשם בלבד, בעוד יפת יהנה מעבדות זו רק אם וכאשר ילך ויִלָווה אל שם.

הסיבה לביכור שם לעניין זה משתמע, כנראה, מפתיחת הדברים: 'ברוך ה' אלהי שם'. זוהי הפעם הראשונה שהתורה מזכירה את ה' כאלוהיו של מישהו; הפעם הבאה תהיה ביחס לאברהם, בברית המילה (י"ז, ז), כך שמדובר כאן בתופעה ייחודית לפני ברית אבות. כנראה, יחס מיוחד זה של ה' לשם ראוי לזכות את שם, יחד עם הנלווים לו, בעבדותו של כנען.⁷⁵⁷

וכנראה עוד, הרעיון של הילוות יפת לשם משקף, מן הסתם, את היחסים ביניהם שהתבטאו בסיפור המקדים, בעניין כיסוי שם ויפת את נח, לפי מה שהסברנו (לעיל), ששם היה היוזם והמוביל בעוד יפת נלווה לשם במעשה זה.

לעיל הסקנו שבדיבורו הראשון של נח, במשפט 'עבד עבדים יהיה לאחיו', הכוונה במילה 'אחיו' היא לשם וליפת, לא לבני חם אחרים. כעת, בעקבות פירושנו לפסוק 'יפת אלהים ליפת...', מסקנה זו מתחזקת עוד יותר. שהרי אם הכוונה בדיבור הראשון היא לבני חם אחרים, תעלה השאלה: מה ראה נח להתנות ולהגביל את זכיית יפת בעבדות כנען יותר מאשר את זכיית יתר בני חם בעבדות כנען? האם דווקא יפת, שהשתתף עם שם בטיפול החיובי בנח, זכאי בעבדות כנען פחות ממה שזכאים בה בני חם? אלא ברור, שבדיבור הראשון קבע נח עבדות של כנען לשם וליפת, לא לבני חם.

שני דיבורי נח

לפי מה שהסברנו, דברי נח בפסוק השני של דיבורו השני אומרים, שהילוות יפת לשם תאפשר את הנאת יפת מעבדות כנען, כאשר העבדות היא באופן ראשוני ועיקרי לשם. אולם, לפי הבנה זו, דברי נח בדיבורו השני מתנגשים, לכאורה, עם דיבורו הראשון. שהרי, בדיבורו הראשון אמר נח 'ארור כנען, עבד עבדים יהיה לאחיו' – דהיינו, לפי מה שהסקנו, לשם וליפת – ללא הבדלה והבחנה בין שני 'אחיו' אלה. כל אחד משני דיבוריו של נח מדבר על עבדות כנען לאותם אנשים – לשם וליפת; אולם, בדיבור הראשון – ללא הבחנה בין שם ליפת; לעומת זאת, בדיבור השני, עיקר עבדות כנען ניתנת לשם בלבד, שה' הוא אלוהיו, וליפת רק לפי הילוותו לשם. פער זה בין שני הדיבורים טעון ביאור.

נראה, ששני הדיבורים של נח נבדלים זה מזה, לתיאור שני שלבים בתגובת נח למעשי בניו.

שני הדיבורים נבדלים זה מזה, ראשית, באמצעות הפרדה במילה 'ויאמר' השניה, שהיא מיותרת מבחינה אינפורמטיבית ואינה משמשת אלא להפרדת דברי נח לשני אירועי דיבור.

והדיבורים נבדלים גם בסגנונם: הדיבור הראשון כתוב בסגנון פרוזאי קצר, והשני בסגנון שירי ארוך יותר. הסגנון השירי של הדיבור השני ניכר במספר מאפיינים. ראשית, בסופי שני פסוקיו קיימת חריזה ארוכה, של יותר מצלע:

...אלהי שם, ויהי כנען עבד למו,　
...אהלי שם, ויהי כנען עבד למו.

הדיבור השני אף כולל תקבולות מקצביות: בתוך פסוקו הראשון (בלי המילה 'ויאמר') – של 4, 4; בתוך הפסוק השני – של 3, 3, כמובן חוץ מהצלע החורז, שבהיותו זהה לצלע שבפסוק הראשון, מוכרח להיות במקצב הפסוק הראשון.

וכנראה גם הצורה 'למו' היא שירית; וכבר שיערנו שגם נדירות המילה 'יפת' בבניין הפעיל ונטייתה כאן בעתיד מקוצר (במקום 'יַפתה') תורמות לנימה השירית. לעומת זאת בדיבור הראשון אין מאפיינים שיריים.⁷⁵⁸

חריזת סופי שני פסוקי הדיבור השני אף מגדירה את הדיבור כולו כיחידה שלמה, שירית, נפרדת מהדיבור הראשון.

דבריו הראשונים של נח גם כתובים בלשון חריפה ('ארור') וקיצונית ('עבד עבדים').⁷⁵⁹ נראה, שתחילה, בתגובה מיידית למעשה חם עם היוודעו לנח, נח התפרץ: 'ארור כנען, עבד עבדים יהיה לאחיו!'. זוהי התפרצות זעם, אינסטינקטיבית ובלתי מחושבת, שבה נח מביע את כעסו על מעשה חם. העיקר בדבריו הוא עצם עבדות כנען, שכמעין ברירת מחדל תהיה באופן כללי ל'אחיו'.

הדיבור הראשון בא כאמור בתגובה מיידית, בזמן שחוויית נח עם הקיצו מיינו כוללת התייחסות רק ל'אשר עשה לו בנו הקטן', עדיין לא למעשה שם ויפת. לאחר מכן, אולי בחלוף זמן,⁷⁶⁰ ממקום רגוע ומחושב יותר, נח מנסח תפילה לה', בסגנון שירי, הכולל וויסות ומיתון של דבריו הראשונים. בדיבורו זה השני, נח משלב את עניין עבדות כנען, אך מחשיב גם, ואפילו בעיקר, את מעשה שם ויפת. בדיבור זה, במקום להתמקד בהענשת כנען, נח עובר להתמקד בזיכוי שם ויפת. זיכוי שם ויפת בדיבור זה משולבים בתפילה לה' – המתבטאת בפתיחה 'ברוך ה' ' ואז סידרה של משפטי בקשה 'ויהי... יפת אלהים... ויהי...'.⁷⁶¹ ונח תולה את עיקר הזכיה בעבדות כנען ביחס של ה', ובהתאם לזה מבדיל בין זכיות שם ויפת: בעיקר שם, שה' הוא אלוהיו במיוחד, ראוי לזכות בעבדות כנען, וגם יפת יוכל לזכות בה ככל שימשיך ללכת בדרך של הילוות לשם והליכה בעקבותיו, כפי שעשה במעשה כיסוי אביהם.

משני הדיבורים יחד עולה שעבדות כנען לאחיו תלויה בשני מוקדים ובנויה על שילוב שני שיקולים, המבוטאים בשני דיבורי נח בהתאמה: עונש מחד, ומאידך יחס מיוחד של ה' לשם המזכה אותו ואת הנלווים לו.

ירושת הארץ בדברי נח

דו-קוטביות זו, של ענישה על חטא וזכיה בגין יחס מיוחד של ה', מזכירה מאוד את המצב בעניין ייעוד ירושת ישראל את הארץ מידי הכנענים. גם עניין זה תלוי באותם שני סוגי שיקולים: הענשת הכנענים, וברית ה' עם ישראל.

ירושת הארץ כקיום ברית היא כמובן מפורשת וברורה בהרבה מקומות. ירושת הארץ כהענשת הכנענים מפורשת בספר דברים, יחד עם קיום ברית אבות (ט', ה):

...ברשעת הגוים האלה ה' אלהיך מורישם מפניך,
ולמען הקים את הדבר אשר נשבע ה' לאבתיך לאברהם ליצחק וליעקב.

בדומה, גם בויקרא (כ', כג-כד):

ולא תלכו בחקת הגוי אשר אני משלח מפניכם,
כי את כל אלה עשו ואקץ בם,
ואמר לכם: אתם תירשו את אדמתם ואני אתננה לכם לרשת אתה... אשר הבדלתי אתכם מן העמים.

ברית אבות לבדה בלי חטאי גויי הארץ לא היתה מצדיקה את הורשתם ממנה. וכבר במעמד ההבטחה לאברהם בין הבתרים נאמר שקיומה נדחה כאשר אין הצדקה במישור ענישתם (בראשית ט"ו, טז – בבחינת שם הוויה):

ודור רביעי ישובו הנה, כי לא שלם עון האמרי עד הנה.

הקבלה עניינית בולטת זו מחזקת את ההנחה, שמעבר לתפקיד הסיפורי הבסיסי של דברי נח עבור שיפוט ערכי של מעשי בני נח, אכן קיימים גם תפקיד ומשמעות של סיפור דברי נח ביחס לירושת הארץ העתידה בידי ישראל מהכנענים. הדברים הנאמרים בפי נח על בניו מתפקדים כדגם המסמל את עניין ירושת הארץ ודברים הקשורים לה. בהקשר רובד משמעות זה, שם מסמן ומסמל את ישראל, וכנען את הכנענים. ומסתבר, שיפת אינו מסמל את זרעו דווקא, אלא עמים אחרים באופן כללי. ודברי נח אינם באים, כפי שחשבנו מתחילה, ללמד על מה שעתיד להיות בעמים אלה, אלא לקבוע תנאים ועקרונות בהקשר מה שיוכל להיות.

כפי שראינו, עבדות כנען לישראל איננה תוצאה סבירה ורווחת של ירושת הארץ, אבל היא אפשרית – שהרי תינתן לכנענים האופציה להשלים ולקבל עליהם מס ועבדות לישראל. אפשרות זו, למרות שהיא כמעט רק תיאורטית, מספיקה כדי להצדיק את ביטוי עניין ענישת הכנענים כאן באמצעות תיאור התוצאה האפשרית המינימלית של ענישה זו, דהיינו עבדות; ובהתאם לזה את זכיית ישראל בארץ – כהנאת שם מאותה עבדות. כאשר שקלנו את האפשרות שדברי נח באים לספר או לקבוע את עתיד הכנענים, התקשינו בהופעת עבדות במקום הורשה מן הארץ; אולם כעת, בהקשר קביעת ענישה – מובן שתוכן העונש צריך להתחשב באפשרות בחירת הכנענים להשלים ואז להשתעבד בלבד.

וכך גם, גם אם הילוות בני יפת לישראל באמת אינה עתידה להתרחש בפועל, יש אפשרות עקרונית של הילוות גויים אחרים לישראל בארץ (כמובן, בכפוף לדרישות החלות על גויים הבאים לגור בארץ) והשתתפותם ממילא בברכתם של ישראל בארץ, עם הנאתם ממילא מעבדות כנען במקרה התיאורטי שזו תתממש. אפשרות עקרונית זו מבוטאת כאן באמצעות הילוות יפת לשם והנאתו ממילא מעבדות כנען.

לרעיונות אלה, הנאמרים באמצעות סיפור דברי נח, של שני המוקדים בהצדקת ירושת הארץ מהכנענים, תפקידים במישור מסר ומשמעות ערכיים.

כמובן, חשובה ומשמעותית תליית הבטחת ירושת הארץ בברית עם ה', ברית שעיקר תוכנה הוא היות ה' אלוהי ישראל (כמוסבר לעיל); משום כך, זכיית שם בעבדות כנען מנומקת (כמשתמע) בהיות ה' אלוהי שם. אומנם, מוקד סיבתי זה מפורש בתורה במקומות רבים, כסיבה העיקרית להבטחת הארץ לישראל, ועבור מוקד זה לבדו כנראה לא היה צורך בסיפור שלנו.

המוקד השני מלמד מסר שהוא פחות רווח ובולט בתורה, ואולי יש גם יותר חשש שישראל לא יפנימו אותו. תלות ירושת הארץ ברשעת עמי כנען חשובה, ראשית, כאמירה ערכית בתחום מידת הצדק והמשפט של ה', שופט כל הארץ: ה' לא היה מוריש את הכנענים בגין בריתו עם ישראל לבדה, לולא עוון הכנענים, כפי שאמר ה' לאברהם בין הבתרים. ושנית, היא חשובה כאזהרה לישראל, לומר שאם יחטאו אף הם ככנענים – עלולים אף הם להיפלט מהארץ. כך מפורש בויקרא (כ', כב), בהקשר הפסוקים הכוללים את עניין הקאת הארץ את עמי כנען בגין חטאיהם: 'ושמרתם את כל חקתי ואת כל משפטי ועשיתם אתם ולא תקיא אתכם הארץ אשר אני מביא אתכם שמה לשבת בה'.

כשם שבויקרא ובדברים התורה הקפידה להדגיש את שתי הפנים העומדות בבסיס ירושת הארץ, כמסר חשוב לישראל, כך עשתה זאת כאן, באמצעות סיפור דברי נח. כמו בויקרא ובדברים, גם בסיפור זה המסר נמסר לישראל מקבלי התורה, לקראת כניסתם לארץ; אך הוא ממוקם בהקשר סיפור נח ובניו – אולי משום שהוא נוגע לא רק לקורות ישראל אלא גם לגויים. ייתכן, שחלק משמעותי של מסר סיפור זה הוא אחריות הגויים למעשיהם והשפעת התנהגותם על קורותם: חטאיהם עלולים להביא להם עבדות או הורשה, מן הסתם גם במקומות אחרים; ולחילופין הליכתם בדרכי ישראל עם ה' תוכל לזכות אותם בברכות. ברית כלשהי עם ה' תיתכן לא רק עבור ישראל אלא גם עבור יחידים ועמים אחרים (אומנם לא ייחודית כברית של ישראל עם ה'), שהרי גם לפני ברית אבות היה ה' אלוהי שם; ולאידך גיסא, מובן שכשם שהכנענים נענשו על חטאיהם בהורשתם מן הארץ, גם עמים אחרים יוכלו לאבד את ארצותיהם.

וייתכן, שחלק משמעותי נוסף של מסר הסיפור הוא גם עצם האפשרות לעבדות הכנענים במקום הורשה. אומנם, כאמור, הערכת התורה היא כנראה שאין סיכויים גבוהים לכך שהכנענים יבחרו להשלים, ובכל זאת עצם האפשרות משמעותית. גם בזמן התורה, שבו כבר שלם עוון האמורי וה' כבר מוליך את בני ישראל אל ארץ כנען, עתיד להינתן פתח לכנענים לעשות תשובה, לקבל עליהם מס ועבדות לישראל, בני בריתם של ה', להשלים ולהמשיך לחיות, בארץ. חלון ההזדמנות הוא קטן, וכפי שראינו, בשלב מסוים ה' כבר יחזק את לבבות יושבי הארץ להילחם בישראל ולא להשלים (יהושע י"א, יט-כ). אולם גם הזדמנות קצרת-טווח זו, שמעטים הסיכויים שתנוצל, היא משמעותית במישור הערכי, כמסר של אפשרות תשובה שה' מאפשר לחוטאים גם במחיר פגימה אפשרית בזכויותיהם של בני בריתו. משום כך ההזדמנות רמוזה כאן בסיפור דברי נח, באמצעות תיאור ענישת כנען כעבדות ולא כהורשה.

דו-רובדיות במעשי נח ובניו

ממסקנותינו בפרשנות הפסוקים עולה, שיש בדברי נח שני רובדי משמעות, שלכל אחד מהם תפקיד שונה.

מחד, דברי נח מבטאים הערכה שיפוטית ביחס למעשי בניו. במשמעות זו, דברי נח מתפקדים בהקשר מעשי בני נח, במסגרת מסרי הסיפור בתחום המוסר ההתנהגותי של כיבוד אב.

ועל משמעות זו ותפקיד זה נוספים מסרים לישראל ולעמים ביחס להורשה היעודה את הארץ, המתבטאים בפרטים הספציפיים הנוספים בדברי נח, באמצעות משל ודגם של בני נח כמסמלי עמים. ודווקא רובד משמעות שני זה הוא הדומיננטי יותר בדברי נח, שהרי הוא המכתיב את מכלול פרטי דברי נח, שעבור התפקיד הראשון יכלו להיות תמציתיים הרבה יותר; וכל פרטי דברי נח יכולים להיות מובנים בהקשר רובד זה. היחס בין שני רובדי משמעות אלה עוד טעון ביאור.

כעת נראה, שדו-רובדיות המשמעות איננה מוגבלת לדברי נח בלבד. מדיבורי נח נצעד שלב אחורנית בסיפור, למעשה חם.

כפי שהסקנו (ב'מעשי בני נח'), פשטי לשונות הסיפור במעשה חם מורים שכל שעשה היה להסתכל בערוות אביו ולהגיד לאחיו בחוץ, כאשר היה עליו לכסות בלי להסתכל. בכל זאת, כאמור (שם), מופיעים בהקשר מעשה זה לשונות הרומזים לגילוי עריות, ובעיקר: סמיכות לשון 'גילוי' למילה 'ערווה': 'ויתגל בתוך אהלה, וירא חם אבי כנען את ערות אביו'. התורה מספרת על מעשה של ראיה והגדה, אך רומזת בלשונה לגילוי עריות. ויש להבין את משמעותה של רמיזה זו ואת תפקידה בסיפור.

מה שהסברנו בעניין דברי נח בהמשך הסיפור מאפשר להבין תפקיד זה.

גילוי עריות עמד במרכז חטאיהם של הכנענים, שבגינם ה' מענישם בהורשתם מן הארץ. כך, בויקרא י"ח, אחרי ארבעה-עשר פסוקים (ו-יט) של איסורים בלשון גילוי ערווה, ומספר איסורים נוספים (כ-כג), נאמר (כד-כח) '...כי בכל אלה נטמאו הגוים אשר אני משלח מפניכם ותטמא הארץ ואפקד עונה עליה ותקא הארץ את ישביה... כי את כל התועבת האל עשו אנשי הארץ אשר לפניכם, ותטמא הארץ... קאה את הגוי אשר לפניכם'. ועניין זה חוזר גם בויקרא כ' (כג-כד).

מעתה, ניתן להבין את הרמיזה לגילוי עריות – על פי הקשר רובד המשמעות השני בדברי נח בהמשך. ברובד זה, הרמיזה לגילוי עריות מקדימה את דברי נח. לא דברי נח בלבד מהווים משל ודגם בעניין הורשת הכנענים מן הארץ, אלא הדגם מתחיל כבר בתוך סיפור המסגרת לדברי נח, ברמיזת הסיפור למושג גילוי עריות, שבגינו הכנענים יאבדו את הארץ.

לזיקה זו של הרמיזה לגילוי עריות לעתידם של בני כנען ברובד המשמעות השני מכוון, כנראה, אזכור הקשר של חם לכנען, בתוך המשפט המספר את מעשה חם (כב): 'וירא חם אבי כנען...'. אין זה רק להצביע על מידה כנענית במעשה חם (כפי שכותב רד"ק), אלא לרמוז לסיבות ענישת כנען והכנענים. התורה רוצה שכבר בשלב זה הקורא ישים לב שחם מתפקד בסיפור גם כאביו של כנען ושהנרמז בהקשר מעשהו מסמל את מעשה הכנענים.⁷⁶²

כך נמצא, שדו-הרובדיות במשמעויות הסיפור אינו מוגבל לדברי נח בלבד, אלא מתחיל כבר בחלק הקודם של הסיפור, במעשה חם. ברובד בסיסי ראשוני, חלק זה מספר על מעשי חם ואחיו ביחס לנח אביהם, כאמצעי ללימוד לקח מוסרי בתחום כיבוד אב; אולם כבר בו קיימת גם רמיזה עבה לגילוי עריות של עמי כנען.

ועוד נראה, שבמסגרת רובד המשמעות השני, בשלב מעשי בני נח קיימת נקודה נוספת המקדימה את דברי נח בעניין העמים בעתיד. שהרי כבר אמרנו (לעיל), שהרעיון של הילוות יפת לשם, העולה בדברי נח בעניינו של יפת, משקף, מן הסתם, את היחסים ביניהם שהתבטאו בסיפור המקדים, כאשר שם היה היוזם והמוביל בעוד יפת נלווה לשם במעשה זה. נמצא, שגם בנקודה זו ניתן למצוא בהקשר מעשי בני נח דבר שיש לו משמעות ברובד המשמעות השני: הילוות יפת ליוזמת שם במעשה כיבוד אביהם מקדימה את הרעיון של הילוות עמים לישראל בארץ ישראל, העולה בדברי נח כשאיפה עבורם וכתנאי להנאתם מפירות ברית ה' עם ישראל.

נמצא, ששני חלקי הסיפור יחד מלמדים, ברובד המשמעות השני: בני כנען חטאו בגילוי עריות; על כן הם ארורים ועתידים לאבד את ארצם, ולפחות את עצמאותם בה; יזכו בה ישראל, בני שם, שה' הוא אלוהיהם; עמים אחרים יוכלו להילוות לישראל, כיפת לשם בשעתם, וכך להשתתף בזכיה.

שילוב שני רובדי המשמעות כאן בסיפור אחד, במעשי בני נח ובדברי נח, מובן ומוצדק אם קיים יחס מושגי-רעיוני ביניהם, מעבר לקיומם הטכני באותו סיפור. כנראה, קיים יחס כזה בין הסיפור בתחום ההתנהגות המוסרית של כיבוד אב לבין המשל המלמד על העמים בהקשר הורשת הארץ, המצדיק את שילובם כאן בסיפור אחד. יחס זה עוד טעון ביאור.

בעקבות עמידתנו על קיום רצף מושגי דו-רובדי ממעשי בני נח לדברי נח, מתבקש לבדוק האם קיימת דו-רובדיות כזו גם בחלק הראשון של הסיפור, במעשה נח.

בפועל, כנראה אין פרטים ספציפיים בסיפור מעשה נח שאינם נצרכים עבור רובד המשמעות הבסיסי, של המסר המוסרי-התנהגותי, או שרומזים במיוחד באופן אחר לייעודי עמים.

בכל זאת, נראית נקודה אחת של השתתפות חלק זה של הסיפור במהלך הדו-רובדי בסיפור. שהרי, הרמיזה העיקרית לגילוי עריות בסיפור – דהיינו לשונות 'ויתגל' עם 'ערווה' – מתפרסת בעיקר על פני מעשה חם, אך מתחילה כבר בסיום החלק הראשון של הסיפור, בהתגלות נח בתוך אוהלו. מזה נראה שהתורה רוצה שנחשוב על רובד המשמעות השני כבר בהקשר סיפור מעשה נח עצמו, כנראה ספציפית בהקשר עניין היגלות נח בתוך אוהלו, וביחסה לעניין גילוי עריות של עמי כנען. משמעות רמיזה זו עוד טעונה ביאור.

עיצוב הסיפור בשני רבדיו

נתבונן כעת בסיפור השלם.

מצאנו, שקיימים בו שני רובדי משמעות. רובד ראשון עוסק במוסר התנהגותי אישי: בעניינים של נהנתנות והתבזות, כבוד אנושי וכיבוד אב. רובד שני עוסק בגילוי עריות של עמי כנען ובהורשתם היעודה בידי ישראל.

חלקיהם היחסיים של רובדי משמעות אלה בתוך שלושת חלקי הסיפור אינם אחידים. החלק הראשון של הסיפור עוסק באופן כמעט בלעדי ברובד הראשון, ורק במשפטו האחרון קיימת תחילת בסיס כלשהו להשתתפות ברובד השני. בקיצוניות השניה, בחלק השלישי של הסיפור דווקא הרובד השני הוא דומיננטי, וחלק זה כולל פרטים מפורשים שמשמשים תפקיד רק ברובד השני. בתווך נמצא החלק השני של הסיפור, זה שמספר על מעשי בני נח. בחלק זה, העיסוק ברובד הראשון הוא מפורש וגלוי, אך הוא כולל גם רמז די עבה לעניין גילוי עריות, השייך לרובד השני בלבד. והוא כולל אף אזכור מפורש של זיקת חם לכנען, שאף הוא בעל משמעות עבור הרובד השני וכנראה לא היה צריך להזכירו עבור הרובד הראשון. וכאמור, נראה שגם הילוות יפת לשם בכיסוי אביהם מתפקדת גם ברובד המשמעות השני.

כך, הקורא את הסיפור פוגש באופן ראשוני ועיקרי את הרובד הראשון. בהדרגה, הוא עובר דרך נקודות שאין להם מובן ברור או תפקיד ברור בהקשר רובד זה. רק בחלק האחרון של הסיפור עולה הרובד השני באופן ברור, ואז הקורא מביט אחורנית ורואה כיצד לאור רובד זה מובנים דברים בשלבים מוקדמים של הסיפור.

כאמור, עצם שילוב שני רובדי המשמעות יחד בסיפור אחד טעון ביאור.

כמובן, ביחס לכל אחד משני רובדי המשמעות יש היגיון בבחירת התורה לבטא אותו באמצעות סיפור בעניין נח ובניו. כך, ביחס לרובד הראשון – כי סביר ללמד ערכים מוסריים-אוניברסליים דווקא בהקשר הדורות שלפני ברית אבות (ראה 'מאפייני בראשית-נח'). וכך, ביחס לרובד השני, שמבטא יחסים בין עמי כנען לישראל, שהרי בדור זה של בני נח היו לשני עמים אלה אבות אחים, ואביהם אב משותף לשני העמים, שניתן לספר עליו כמבטא שאיפות ותנאים עבורם. ועוד, הצענו שמיקום מסרי הרובד השני בהקשר נח ובניו מלמד מסרים גם לכלל העמים.

בכל זאת, נראה שהתורה יכלה להפריד בין שני רובדי משמעות אלה ולבטאם באמצעות סיפורים שונים. כנראה, קיים רצף מושגי כלשהו בין הרבדים, שהצדיק את שילובים יחד.

השקה משמעותית בין שני הרבדים מתחילה בחלק השני של הסיפור, ספציפית בהקשר מעשה חם. מעשה חם כולל ניצול לרעה של מצב אביו מגולה הערווה, מעשה שמעורר את זעמו של נח בחלק השלישי של הסיפור; וכולל בהקשר זה עצמו את הרמיזה לגילוי עריות של העם הכנעני שחם הוא אביו, החטא שבגינו יוענשו הכנענים ויוקאו מן הארץ כמודגם בחלק השלישי. לכן נראה שניתן למקד את שאלת היחס בין רובדי המשמעות בכלל הסיפור – בהקשר מעשה חם וגילוי העריות הרמוז.

מה שעשה חם ביחס לאביו מגולה הערווה הוא שונה מאוד מגילוי עריות, ולכאורה, אין לשני 'גילויי ערווה' אלה אלא שיתוף לשון ללא שיתוף מושגי אמיתי. שהרי, מעשה חם היה פגיעה בכבוד אביו, שלא באמצעות מעשה מיני; גילוי עריות, לעומת זאת, איננו מעשה של פגיעת אדם בזולתו, שהרי הוא מהווה חטא גם כאשר קיימת הסכמה מלאה של שני המשתתפים במעשה. בכל זאת, נראה שניתן למצוא ביניהם רצף מושגי-ערכי.

ניתן לאפיין את רוב היחסים האסורים באיסורי גילוי עריות כפגיעות מסוגים שונים במוסד המשפחה ובמרקם המשפחתי התקין, הנדרשים עבור המשכיות חברתית יציבה ובת-קיימא לאורך זמן. כך, בעיקר ביחס לגילוי עריות בין קרובי משפחה – המהווה קטגוריה מרכזית בויקרא י"ח, עם כותרת כוללת בפסוק ו 'איש איש אל כל שאר בשרו לא תקרבו לגלות ערוה' ואחריה פירוט מקרים; וכך גם באיסור אשת איש (כ), שמהווה פגיעה לא רק בבעלה של האישה אלא גם ביציבות המשפחה בחברה ובאחריות אבות על ילדיהם המזוהים; וכך אף בגילויי העריות שאינם יכולים להביא להולדה (כב-כג).

בעניין זה של הפגיעה במשפחה נמצאת נקודת השקה מושגית משמעותית למעשי בני נח, שעניינם כיבוד אב. שני רובדי המשמעות בחלק זה של הסיפור עוסקים בפגיעות במשפחה.

עדיין, לכאורה, הפגיעות המשפחתיות בשני המקרים הם מסוגים שונים מאוד: ברובד הראשון – פגיעה נקודתית בזולת, כאשר ההקשר המשפחתי רלוונטי בעיקר למחויבות המצופה כלפי אותו זולת נפגע; בשני – התנהגות שאולי אין בה פגיעה נקודתית מיידית אך כדפוס התנהגות פוגע בתחום המשפחתי בהקשר מרקם חברתי כללי. אולם נראה, ואולי יש ללמוד מכאן, שבאופן עמוק יותר מדובר בדמיון גדול יותר.

עניין כיבוד אב איננו רק קיום מוגבר יותר ונדרש יותר של מחויבות בין אדם לחבירו; אלא ביסודו, הוא הדבק שמחבר בין דורות וכך מאחד ומלכד את היחידה המשפחתית. ולכידות זו של התא המשפחתי היא המאפשרת קיום חברה בריאה, המסוגלת לקיים רצף בין-דורי בר-קיימא, במישורים של אחריות הדדית ושל העברת תכנים וערכיות בכלל.

על פי זה, שמירה על כבוד בתוך המשפחה ושמירה על קשרי נישואין תקינים ביצירת משפחות נמצאות על אותו רצף ערכי, דהיינו של שמירה על תאים משפחתיים בריאים ומלוכדים המִתקשרים יחד לקיום חברה בריאה מלוכדת ומתפקדת. ביזוי האב שייך לתחום של פגיעה בתא המשפחתי וממילא בחסינות החברה, כשם שגילוי עריות מערער את קיום התא המשפחתי כמרכיב יסודי של החברה כולה.

כך נמצא עניין משותף לשני רובדי המשמעות בחלק זה של הסיפור: חשיבות מוסד המשפחה והמרקם המשפחתי התקין, העומדים בבסיס היכולת לקיים חברה בריאה ויציבה לאורך זמן, וחומרת הפגיעה בדבר זה. עניין משותף זה הוא שהצדיק, כנראה, את שילוב שני רובדי המשמעות בסיפור אחד.

דו-רובדיות בהיגלות נח

כעת נוכל לשוב ולהסביר את הרמיזה מהחלק הראשון של הסיפור לרובד המשמעות השני, דהיינו לשון גילוי בהיגלות נח, שיחד עם לשון ערוה בהמשך רומז לגילוי עריות של הכנענים. נראה שהתורה מתחילה את הרמיזה לגילוי עריות של עמי כנען כבר בשלב היגלות נח בתוך אוהלו, כדי לבטא צד נוסף של הבעייתיות בגילוי עריות.

בהקשר הרובד הבסיסי במשמעות הסיפור, הסברנו (ב'מעשי נח') שהיגלות נח בתוך אוהלו מהווה ביטוי לבעייתיות נוספת בהתנהגותו. היא מלמדת, שהימשכות והיגררות אחרי יצרים ותאוות המשתלטים על האדם וכופים אותו פוגעות בכבוד האנושי ובדמות האדם, כביזיון העירום הנגלה הנקלה. ונראה כעת, שעניין זה של הנמכת דמות אנוש רלוונטי גם לגילוי עריות של עמי כנען.

מלבד הנזקים הספציפיים שגורם גילוי עריות למוסד המשפחה ולמרקם החברתי, מתירנות מינית מסוג זה, שבהקשרה החברה מוותרת על דאגה ראויה לקיומה היציב והתקין, ורווחת בה נורמות מיניות של התנהגות עיוורת לפי היצר ללא התחשבות בערך ובתוצאות, ללא ריסון ואיזון וללא אחריות, מהווה הנמכה של הדמות האנושית במישור החברתי, ביזיון וקלון של החברה, הציבור והעם. חברה שרווח בה גילוי עריות היא לא רק בלתי יציבה ובסיכון, היא גם חסרה במאפיין אנושי בסיסי, בזויה ומושחתת.

כאמור, זהו צד של הבעייתיות בגילוי עריות, הנוסף על הרובד הבסיסי של הפגיעה בחוסן המשפחה והחברה. צד נוסף זה איננו מגדיר את התכנים הספציפיים של איסורי עריות, אלא הוא מאפיין מתירנות מינית יתירה מצד עצמה. צד נוסף זה מהווה נדבך מושגי שני בתופעת גילוי עריות, שאיסוריו הספציפיים, ולפחות רובם, מוגדרים ונקבעים על ידי נדבך ראשון של מושג הפגיעה במשפחה ובמרקם החברתי.

אבל ייתכן, שדווקא הנדבך השני הוא שמעניק לתופעת גילוי עריות את חומרתו היתירה, ודווקא בגינו הארץ מקיאה את יושביה הנגועים בגילוי עריות רווח. לפי זה, מושג הפגיעה במשפחה ובמרקם החברתי התקין קובע את התכנים הספציפיים של איסור עריות, אבל כשלעצמו אינו מסביר את חומרתם הגדולה. במסגרת מושג זה כשלעצמו איסורי עריות יכלו להיות איסורי לאו רגילים, כאיסורים אחרים בתורה. מושג השחיתות החברתית והפגיעה בצלם אנוש, הנובע מכך שהחברה אינה מסייגת ומנתבת כראוי את הנורמות המיניות למסגרות חברתיות בריאות, מוסיף בחומרת התופעה ומפקיע מן החברה את זכות קיומה בארץ. בהקשר זה מופיעים התיאורים שלפיהם ה' בעצמו קץ וסולד מהחוטאים בו והארץ מקיאה אותם.

השחיתות החברתית של חברה שטופה במתירנות מינית וגילוי עריות היא תמונת מראה ואולי פועל יוצא של קלון היחיד המשתעבד להנאות הגוף ונכפה להן. נמצא כאן רובד שני של משמעות, המלמד לעניין חטאי גילוי עריות כשל הכנענים; והוא ממוקם באירוע היגלות נח, משום שהוא מקיים רצף מושגי עם רובד המשמעות הראשון (מופשט יותר מאשר הרצף המושגי בין רובדי המשמעות במעשי בני נח), ומהווה הצדקה נוספת לשילוב שני רובדי המשמעות בסיפור אחד.

עד כאן הפרק המרכזי בעניין סיפור נח ובניו. עיסוק נוסף בסיפור נח ובניו נמצא ב'סיפור נח ובניו בביקורת המקרא'.