סיפור כינון בבל

כבר שייכנו (לעיל) את סיפור כינון בבל (י"א, א-ט) לבחינת שם הוויה. כפי שנימקנו שם, הסיפור נוקט שם הוויה בלבד; למעשה, מהשלב שבו הקב"ה נכנס לסיפור (בפסוק ה), כל משפט נוקט שם הוויה. לכן ברור שהסיפור שייך לבחינת שם הוויה בלבד.

כפי שעוד נראה, הסיפור מרובד. שתי בחינותיו נוקטות שם הוויה, ולכן הסיפור כולו שייך לבחינת שם הוויה, והריבוד שבו הוא ריבוד פנימי בתוך בחינת שם הוויה, וממילא יש להניח שהוא מקומי בלבד.

כפי שנראה, ההבדלים בין הבחינות של ריבוד מקומי זה הם משמעותיים, באופן שמשותף להן תוכן דל ביותר. ספציפית, מגדל מופיע רק בבחינה אחת; מזה נובע הצורך להסתפק עבור כלל הפרשיה בכינוי הכללי יותר 'סיפור כינון בבל'.

נביא כאן את הפרשיה במלואה (י"א, א-ט):

הקדמה: אופי הסיפור

סיפור כינון בבל מורכב בעיקר מרצף משפטים סיפוריים, המתארים דיבורים או פעולות כאילו הם אירועים ממוקדים, כאשר ברור באופן די שקוף שבאמת הם משקפים ומקפלים בתוכם תהליכים היסטוריים ארוכי-טווח.

כך, באופן בולט במיוחד, הדיבור הראשון בסיפור, עם התממשות התוכנית הכלולה בו (ג):

ויאמרו איש אל רעהו: הבה נלבנה לבנים ונשרפה לשרפה.
ותהי להם הלבנה לאבן, והחמר היה להם לחמר.

ברור לקורא סביר שאין הכוונה כאן לציטוט שיחה קונקרטית נקודתית בין שני אנשים. אלא, תיאור דיבור זה של 'איש אל רעהו' מבטא יוזמה ציבורית כללית יותר, של פיתוח אמצעי בניה. הדרך שבה התורה בוחרת לספר על תהליך, ארוך-טווח מן הסתם, של פיתוח שיטת בניה בלבנים ובחמר היא דווקא באמצעות תיאור תוכן היוזמה כשיחת תכנון בין בני אדם, עם התממשות התוכנית.

ובדומה לזה, מסתבר שגם דיבור 'הבה נבנה לנו עיר ומגדל' (ד), שביחס אליו אפילו לא מופיע שהוא היה 'איש אל רעהו', אינו משקף דיבור קונקרטי ממוקד, אלא תיאור שיחת תכנון זו הוא הדרך של הסיפור לבטא יוזמה אנושית. וגם את מעשי ה' בהמשך אין להבין כאירועים קונקרטיים ממוקדים: לא רק ירידת ה' ודיבורו, שכמובן צריכים להיתפס באופן מטפורי כמבטאים יחס של ה', אינם מעשה קונקרטי ממוקד, אלא גם סביר להניח מן הסתם שבלילת השפה והפצת בני האדם התקיימו באמצעות תהליכים ארוכי-טווח. בכל זאת, הם מסופרים כאילו היו אירועים ממוקדים ברצף אירועי הסיפור. למעשה, נראה שבתווך בין פסוקי הפתיחה (א-ב) לפסוק החיתום (ט), כל גוף הסיפור מורכב ממשפטים כאלה.

ונראה שתפקידה של צורה ספרותית זו הוא להדגיש פרשנות לאירועים היסטוריים ארוכי-טווח, מעבר לעובדתיות האירועים עצמם. בניגוד לדרך הספרותית הנוהגת בדרך כלל בסיפורי התורה, של סיפור פעולות ודיבורים קונקרטיים – כאשר משמעות הדברים נמסרת בעיקר באמצעות בחירת האירועים המסופרים, ניסוחיהם המסוימים, ואמצעים ספרותיים דקים נוספים – כאן, הפעולות והדיבורים המסופרים מבטאים פרשנות היסטורית ברובד הרבה יותר ראשוני ושקוף. לא צורה של כתיבה היסטורית לפנינו, אפילו בצירוף ניסוחים ואמצעים המפרשים את ההיסטוריה, אלא צורה שקופה יותר של נרטיב פרשני שחווה דעה ועמדה ביחס לתופעות המסופרות.

הדבר העומד במוקד הסיפור ופרשנותו זו הוא כמובן בבל. פסוק החיתום של הסיפור מבטא דבר זה היטב (ט):

על כן קרא שמה בבל, כי שם בלל ה' שפת כל הארץ ומשם הפיצם ה' על פני כל הארץ.

סיפור כינון בבל נוקט, כסיפורים אחרים שעסקנו בהם, אמצעי ספרותי של אטיולוגיה, דהיינו הסבר מקורם של תופעות מוכרות (ראה 'אטיולוגיה'). אולם מקום האטיולוגיה בסיפור שלנו שונה מאשר הרבה מהאטיולוגיות בסיפורים אחרים. סיפורים אחרים שילבו פרטים בשלבים שונים בסיפור, שמהם השתמעו הסברים ברורים יותר ופחות לתופעות טבעיות וחברתיות. אטיולוגיות כאלה קיימות גם בסיפור שלנו – בהסבר קיומם הנוכחי של בידול שפתי ותפוצה גיאוגרפית של בני אדם בעולם. אך בנוסף לאלה, הסיפור שלנו גם חותם בשימוש מפורש ובולט בסיפור כולו כנימוק לשם בבל, באופן שמצייר את כלל הסיפור כמשמש תפקיד אטיולוגי זה. בידול שפתי ותפוצה גיאוגרפית הם אומנם המאפיינים מרכזיים ובולטים יותר של המציאות האנושית המוכרת לנו; אבל הנתון הספרותי של חתימת הסיפור בנימוק מפורש מבליט דווקא את בבל כדבר המרכזי שהסיפור בא לפרשו ולבארו.

בנוסף, כפי שעוד נפרט, קיימים בסיפור יסודות נוספים המתייחסים לבבל כתופעה תרבותית ואידיאולוגית, באופן שהמסרים של הסיפור מסופרים כניגוד מפורש ומכוון לרעיונות של התרבות וההשקפה הבבליות.

נמצא, שלפנינו סיפור הכתוב בצורה שקופה יחסית של פרשנות שחווה דעה ועמדה ספציפית ביחס לבבל. בבל עצמה אינה רק תופעה מציאותית מוכרת שנוח להשתמש באטיולוגיה של הסבר כינונה ושמה כאמצעי נקודתי בהקשר כללי יותר של העברת מסרים; אלא, בבל היא מוקד תרבותי בולט בעולם העתיק שמהווה סמל נושא משמעות המשמש בהקשר התכנים (המתנגדים) המרכזיים והמפורשים של הסיפור, כל בחינה כדרכה, כפי שנראה.

בהקשר ביקורת זו על בבל, הסיפור אינו מסתפק בהבעת ביקורת עניינית, אלא גם מבטא נקודות ביחס לבבל שאינן ענייניות ומדויקות. הדוגמא הבולטת לכך היא עצם הנמקת השם 'בבל' כנובעת מ'בלל', והרי כפי שנפרט בהמשך, הנמקה זו בוודאי איננה יכולה להיות אטימולוגיה אמיתית של השם אלא מהווה מעין מדרש שמות שמבטא ביקורת על בבל. ונראה עוד דוגמאות נוספות. יש שאפיינו את הסיפור, בגין סגנון זה, כמעין סאטירה; לא בטוח שיש באמת כוונה להומור, אבל נימת לגלוג בוודאי קיימת.⁸³⁰

מכל זה מובן, שכדי להבין את מסרי הסיפור נצטרך להתבונן בידוע לנו על תרבותה והשקפתה של בבל כפי שהיא מוכרת לנו מתוך ממצאים ספרותיים ואחרים מהמזרח הקדום. נחדד, שהתבוננות זו בחומר מהמזרח הקדום תהיה שונה בתכלית מהשימוש שעשינו בחומרים דומים עבור סיפורים אחרים, שביחס אליהם, זה היה כדי להבין את הרקע הספרותי לסיפורי התורה, שעשו שימוש בסיפורים מהמזרח הקדום ובדברים מתוך סיפורים אלה.⁸³¹ כאן, זה יהיה כדי להבין את התופעה שהתורה מתייחסת אליה בפירוש.

הדברים עוד טעונים פירוט; נשוב לזה בהקשר משמעויות הבחינות, אחרי העמידה על פרטי הריבוד בסיפור.

בסיפור קיימים קישוטים ספרותיים, ובעיקר ריבוי אליטרציה, בעיקר באותיות ל', ב' נ', הנמצאות במילים: 'לבנים', 'להם', 'לאבן', 'הבה', לשונות בניה, 'לנו', 'בני' האדם, לשונות בלילה, ו'בבל'.⁸³²

ריבוד בסיפור כינון בבל

כאמור, בסיפור כינון בבל קיים ריבוד מקומי. תחילה נבסס את קיום הריבוד, על בסיס שתי בעיות מרכזיות ברצף הסיפורי, ולאחר מכן נשלים את פרטי הריבוד.⁸³³

ביסוס הריבוד

אולי הנימוק הבולט ביותר לקיום ריבוד פנימי מקומי בסיפור כינון בבל נמצא בעניין ירידת ה'. תחילה, מסופר שה' ירד, לראות את העיר ואת המגדל (ה):

וירד ה' לראת את העיר ואת המגדל אשר בנו בני האדם.

מייד לאחר מכן, מסופר שה' החליט לרדת (ו-ז):

ויאמר ה': ...הבה נרדה ונבלה שם שפתם...

אמירת 'הבה נרדה' אחרי שכבר ירד אינה מובנת. אחרי שכבר ירד, כיצד ייתכן לומר 'הבה נרדה'?

אומנם, מדובר כמובן בירידה מטפורית, המבטאת יחס של ה' הפוקד את העולם. בכל זאת, המטפורה צריכה מן הסתם להיות עקבית בהקשר אחד, והתיאור כאילו ה' יורד פעמיים הוא בעייתי ביותר מבחינה סיפורית.⁸³⁴

בעיה בולטת שניה (קודמת בסיפור) היא בעניין זירת ההתרחשות הראשונית, בתחילת הסיפור. הסיפור פותח בהתייחסות ל'כל הארץ' (א):

ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים.

פשטות משמעות הביטוי 'כל הארץ' היא שמדובר בפזורה גדולה. כך עולה גם ממופעי ביטוי זה בהמשך הסיפור, שבהם התקיימות בני אדם 'על פני כל הארץ' מתוארת כתוצאת תפוצה (ד, ח, ט). לפי זה, הפסוק הפותח את הפרשיה מספר על מציאות ראשונית של בני אדם הנמצאים כבר מתחילת הסיפור בפזורה גדולה. לא בהכרח כל העולם, ומכל מקום 'ארץ' שלמה כלשהי.

דבר זה העולה מפסוק הפתיחה סותר, כמובן, את הפסוקים בהמשך המספרים על חשש בני האדם מפני תפוצה 'על פני כל הארץ' בעתיד (ד), ועל תפוצה כזו שבסופו של דבר הביא עליהם ה' (ח, ט). מפסוקים אלה עולה, שבתחילת הסיפור טרם התקיימו בני אדם 'על פני כל הארץ' אלא היו במקום אחד בלבד – בסתירה לפסוק הפתיחה, המתאר מציאות ראשונית של בני אדם ב'כל הארץ'.

כאמור, מעניין חשש התפוצה והתקיימותה עולה שבתחילת הסיפור היו בני האדם במקום אחד בלבד. מקום זה מתואר מייד אחרי פסוק הפתיחה (ב):

ויהי בנסעם מקדם, וימצאו בקעה בארץ שנער, וישבו שם.

פסוק זה מספר בבירור על קבוצה ממוקדת של בני אדם, שאף התיישבה במקום אחד. נמצא שאף פסוק זה עומד בסתירה לפסוק הראשון, המספר על מציאות ראשונית של בני אדם הנמצאים כבר מתחילת הסיפור בפזורה גדולה.

ניסיון ליישב את הפסוקים ברצף אחד יצטרך להניח אחת משתי אפשרויות. אפשרות אחרת היא להניח תהליך התכנסות שאירע בין פסוק א לבין פסוק ב (כעולה מדברי ר' יהודה בבראשית רבה ל"ח, ז) – דבר שאין לו אף רמיזה בלשון הפסוקים. אפשרות שניה היא להניח שהביטוי 'כל הארץ' בפסוק א משמש במשמעות שונה מאשר ביתר הפרשיה – דהיינו או עבור היקף גיאוגרפי קטן הרבה יותר, של ארץ אחת מקומית, או במשמעות מושאלת של 'כל בני האדם' (אף על פי שהם נמצאים במקום אחד).⁸³⁵ אולם, ניכר הדוחק גם בעצם פירושים אלה לביטוי הפשוט 'כל הארץ', וגם בהנחה שאותו ביטוי משמש במשמעויות שונות כל כך באותו סיפור עצמו.

פירוט הריבוד

בעיה שניה זו, של היקף זירת ההתרחשות הראשונית, מגדירה היטב את עיקר החלוקה בין הבחינות בסיפור.

פסוק הפתיחה (א) מגדיר בחינה אחת, שבה כבר מתחילה ישבו בני אדם בפזורה גדולה, ודיברו שפה אחת; בבחינה זו אין צורך או טעם להפצתם בהמשך. נכנה בחינה זו 'בחינת השפה'.

בניגוד לבחינה ראשונה זו, בחינה שניה מספרת על התיישבות מתחילה במקום אחד, ולאחר מכן על הפצת בני האדם על פני כל הארץ. בחינה זו השניה – שנכנה אותה 'בחינת התפוצה' – אינה כוללת את פסוק הפתיחה (א); היא בלבד כוללת את הפסוק השני בסיפור (ב), המספר על התיישבות מקומית ראשונית;⁸³⁶ והיא בלבד כוללת גם את המשפטים המדברים על תפוצתם אחר כך – החשש ממנה (ד), והתרחשותה בידי ה' (ח₁, ט₃).

נסמן את הבחינות:

אם כן, בחינת השפה כוללת בינתיים רק את פסוק הפתיחה (א):

ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים.

בחינת התפוצה כוללת בינתיים (ב, ד, ח₁, ט₃):

ויהי בנסעם מקדם, וימצאו בקעה בארץ שנער, וישבו שם.

ויאמרו: הבה נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים ונעשה לנו שם פן נפוץ על פני כל הארץ.
...

ויפץ ה' אתם משם על פני כל הארץ.
...

...ומשם הפיצם ה' על פני כל הארץ.

שיוכים אלה לבחינת התפוצה מצריכים מספר הערות.

פסוק 'ויהי בנסעם' הוא פסוק הפתיחה של הסיפור בבחינה זו, וככזה כולל את לשון הפתיחה הרווח 'ויהי'.

הנסיעה הנזכרת בפתיחה זו לא סופרה קודם, אלא היא מתחדשת באמצעות התייחסות הפתיחה אליה כנתונה, במשפט טפל למציאת הבקעה (דבר זה נכון בלי קשר לריבוד).⁸³⁷ ובהקשר התייחסות זו, בבחינת התפוצה כשלעצמה המילה 'בנסעם' אינה מתייחסת לאנשים שנזכרו אלא מדובר בקבוצה שלא נזכרה קודם, שאף עצם קיומה מונח ומתחדש באמצעות משפט הנסיעה הטפל. כאילו נאמר: אנשים מצאו בקעה כאשר נסעו מקדם. זהות הקבוצה תשתמע רק מההמשך – אלה הם מתיישבי בבל הראשונים בארץ שנער.

אנשים אלה, מוצאי הבקעה, אינם בהכרח כל האנושות. אולם, מהעובדה שנראה שהסיפור בבחינה זו מתיימר לספק הסבר למציאות תפוצת בני אדם בעולם, עולה שבשלב זה כלל בני אדם עדיין לא נפוצו אלא היו באזור מקומי אחד – אזור שהוא אולי מעט יותר מהבקעה הבודדת, אבל שלא נחשב תפוצה רחבה.

כאמור, דברי בני האדם בעניין עשיית העיר והמגדל (ד) משתייכים לבחינת התפוצה בלבד, שהרי כלולה בדבריהם ההנחה שבשלב זה עדיין הם אינם על פני כל הארץ. יש לחדד, שמלבד זה שנימוקם 'פן נפוץ' מוכרח להשתייך לבחינת התפוצה בלבד, ונימוק זה חל, מן הסתם, על תוכניתם לבנות עיר ומגדל, גם מצד עצמה, ההחלטה לבנות 'לנו עיר ומגדל' מתאים יותר לציבור מקומי, ופשטות משמעותה אינה כוללת תוכנית של תהליך התרכזות של פזורה גדולה אל תוך עיר אחת. לכן יש לראות את כל הדיבור הזה של בני האדם (ד) כיחידה אחת השייכת כולה לבחינת התפוצה בלבד.

בפסוק החיתום של הפרשיה, שייכנו בינתיים רק את סופו (ט₃); שיוך זה עוד צריך השלמה, והסבר ליחס בינו לבין המשפט הקודם המספר באופן ישיר וראשוני את ההפצה (ח₁).

נמצא כבר בשלב זה, שרק בחינת התפוצה כוללת בניין עיר ומגדל. ממילא, גם ירידת ה' לראות עיר ומגדל אלה שייכת לבחינת התפוצה בלבד (ה):

וירד ה' לראת את העיר ואת המגדל אשר בנו בני האדם.

ואף חדילת בניית העיר היא בעלת משמעות רק בבחינת התפוצה, שרק בה העיר בכלל נזכרה, ולכן גם זה שייך לבחינת התפוצה בלבד (ח₂):

ויחדלו לבנת העיר.

בסיפור נמצא דיבור אחד של ה' (ו-ז):

ויאמר ה':
הן עם אחד ושפה אחת לכלם, וזה החלם לעשות, ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות.
הבה נרדה ונבלה שם שפתם, אשר לא ישמעו איש שפת רעהו.

חלקו השני של הדיבור (מ'הבה') כולל את החלטת ה' לרדת, ירידה שעומדת בסתירה לכך שבבחינת התפוצה ה' כבר ירד. לכן לפחות חלק שני זה שייך לבחינת השפה בלבד.

חלקו הראשון של הדיבור כולל התייחסות ל'שפה אחת לכלם' – כפי שסופר בפסוק הראשון, השייך לבחינת השפה בלבד; והחלק השני מדבר על בלילת שפה זו הנזכרת בחלק הראשון. ברור, אם כן, שדיבור זה של ה' הוא יחידה שלמה, השייכת לבחינת השפה בלבד.

ירידת ה' ובלילת השפה, שבדיבור זה אמר ה' לעשות, אינן מסופרות לאחר מכן. כמו בהרבה מקומות, אמירה כעשיה, והקורא אמור להבין שמה שאמר ה' שיעשה, עשה. דבר זה אינו תוצאה של הריבוד, אלא גם בסיפור המצורף מסופר בפועל רק על הפצת ה' את בני האדם (ח₁), לא על ירידת ה' בפועל ולא על בלילתו את השפה, ונותר לקורא להבין שזה נעשה.

נמצא שבסיפור המצורף, חלק ממעשה ה' – דהיינו, בלילת השפה – מסופר רק באמצעות סיפור אמירת ה' לעשות, ללא סיפור המעשה בפועל; וחלק אחר – ההפצה – מסופר רק בפועל, ללא דיבור מקדים.⁸³⁸ הריבוד פותר חוסר עקביות ספרותית זו, באופן שכל בחינה נוקטת דרך אחת עקבית. בחינת השפה מספרת על דיבור ה', ומותירה לקורא להבין שמה שאמר ה' שיעשה, עשה; בחינת התפוצה מספרת רק על מעשה ה' בפועל, ללא דיבור מקדים. את משמעות הבדל זה עוד נבאר.

הדיבור של ה', שכאמור שייך לבחינת השפה בלבד, כולל התייחסות למעשה שכבר עשו בני האדם: 'וזה החלם לעשות'. מהו מעשה זה שעשו? עשיית העיר והמגדל שייכת, כאמור, לבחינת התפוצה בלבד; לכן המעשה המדובר יכול להיות רק פיתוח אמצעי הבניה, כמסופר קודם לכן (ג):

ויאמרו איש אל רעהו:
הבה נלבנה לבנים ונשרפה לשרפה.
ותהי להם הלבנה לאבן, והחמר היה להם לחמר.

מכאן, שבחינת השפה כוללת פסוק זה.

בבחינת השפה, שבה כאמור אין שום בניין עיר ומגדל, כל מעשה האדם המסופר הוא רק פיתוח אמצעי הבניה בלבנים ובחמר. גם בלי הריבוד, נראה שעניין פיתוח אמצעי הבניה הוא בעל משמעות עצמאית, ואינו פרט גרידא בביצוע תוכנית בניין העיר והמגדל, שהרי הוא מופיע עוד לפני תוכנית בניין העיר והמגדל, באמירה נפרדת ועצמאית של בני האדם (בהפרדת 'ויאמרו' בין שני העניינים).⁸³⁹ בחינת התפוצה בהמשכה מספרת על התייחסות של ה' ותוצאותיה רק לבניין העיר והמגדל, ללא שום המשך התייחסות לפיתוח אמצעי הבניה, אף על פי שכאמור פיתוח אמצעי הבניה ניכר כבעל משמעות עצמאית ולא רק טכנית עבור בניין העיר והמגדל. גם מזה נראה שפיתוח אמצעי הבניה שייך לבחינת השפה בלבד.

בבחינת השפה, ניכר כעת רצף בין תחילת פסוק זה לפסוק הפתיחה: 'ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים, ויאמרו איש אל רעהו...' – בהקשר השפה האחת והדברים האחדים מסופר שאמרו איש אל רעהו. רצף מושגי בין השפה לבין תקשורת איש עם רעהו מופיע גם בהמשך, בהקשר בלילת השפה: 'ונבלה שם שפתם, אשר לא ישמעו איש שפת רעהו'. ממילא השיוך הקודם שלנו את בלילת השפה לבחינת השפה בלבד מחזק גם את שיוך אמירת איש אל רעהו (ג) לבחינת השפה בלבד.

ברור, שאין במעשה זה כל חטא; ואכן, ה' בדיבורו (ו-ז) אינו מייחס להם חטא כלשהו אלא מחליט לפעול רק בגלל חשש של 'ועתה פן יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות'. מהות חשש זה עוד טעון ביאור.

נמצא בינתיים, בבחינת השפה (א, ג, ו-ז):

ובבחינת התפוצה (ב, ד-ה, ח₁, ט₃):

נשאר להשלים רק את שיוך חלקי פסוק החיתום (ט):

על כן קרא שמה בבל,
כי שם בלל ה' שפת כל הארץ
ומשם הפיצם ה' על פני כל הארץ.

כבר שייכנו את המשפט האחרון, בעניין התפוצה (ט₃), לבחינת התפוצה בלבד. משפט זה קשה, גם בלי הריבוד: מה תפקיד המשפט? עצם עובדת ההפצה כבר סופרה קודם: 'ויפץ ה' אתם משם על פני כל הארץ' (ח).

מפתיחת המשפט 'ומשם' עולה דגש על המקום. ומשפט זה מקביל למשפט הנימוק (ט₂) 'כי שם בלל ה' שפת כל הארץ' – שני המשפטים הם בלשון דומה 'שם... ה'... כל הארץ'. מדגש זה ומהקבלה זו מתקבל הרושם שמדובר כאן (ט₃) איכשהו בהמשך נימוק השם 'בבל'. ואכן, עוד יותר בעקבות הריבוד, כדי שהמשפט לא יהיה כפילות מיותרת ביחס לעצם סיפור התפוצה (ח), צריך לומר שמדובר בנימוק עצמאי לשם 'בבל', באופן שעוד צריך להתבאר.⁸⁴⁰

לעומת זאת, המשפט 'שם בלל ה' שפת כל הארץ' (ט₂) מתייחס לבלילת השפה, שנזכרה רק בבחינת השפה, ולכן שייך לבחינת השפה בלבד. כך נמצא, שכל בחינה כוללת נימוק אחר לשם 'בבל', בלשונות מבקילים.

ממילא, החלק הראשון של הפסוק 'על כן קרא שמה בבל כי' (ט₁), שנצרך עבור שני הנימוקים, משותף לשתי הבחינות.⁸⁴¹

נמצא, בבחינת השפה (ט_2-1):

על כן קרא שמה בבל,
כי שם בלל ה' שפת כל הארץ.

'שם' בבחינה זו אינה העיר בבל, אלא הפזורה הגדולה יותר שבה התקיימו בני האדם. ומפסוק זה אנו למדים בשלב זה שהיתה זו ארץ בבל, דהיינו, האזור הגדול המוכר כארץ בבל, שבה נמצאת גם העיר בבל.

ונמצא בבחינת התפוצה (ט_3,1):

על כן קרא שמה בבל,
כי משם הפיצם ה' על פני כל הארץ.

כאמור, עוד נבאר כיצד התפוצה יכולה להוות נימוק לשם 'בבל'.

לפי חלוקה זו, ו' החיבור במילה 'ומשם' אינה נצרכת באף בחינה כשלעצמה, אלא נובעת מצירוף הבחינות (ראה 'שינוי מחמת צירוף הבחינות').

סיכום הריבוד ורצף סיפורי

נסכם את הריבוד ואת הרצף הסיפורי הבסיסי בכל בחינה.

בחינת השפה כוללת (עם המשותף לשתי הבחינות) את פסוקים: א, ג, ו-ז, ט_2-1

בחינת התפוצה כוללת (עם המשותף לשתי הבחינות) את פסוקים: ב, ד-ה, ח-ט_3,1

ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים. ויהי בנסעם מקדם וימצאו בקעה בארץ שנער וישבו שם. ויאמרו איש אל רעהו הבה נלבנה לבנים ונשרפה לשרפה ותהי להם הלבנה לאבן והחמר היה להם לחמר. ויאמרו הבה  נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים ונעשה לנו שם פן נפוץ על פני כל הארץ. וירד ה' לראת את העיר ואת המגדל אשר בנו בני האדם. ויאמר ה' הן עם אחד ושפה אחת לכלם וזה החלם לעשות ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות הבה נרדה ונבלה שם שפתם אשר לא ישמעו איש שפת רעהו. ויפץ ה' אתם משם על פני כל הארץ ויחדלו לבנת העיר. על כן קרא שמה בבל כי שם בלל ה' שפת כל הארץ ומשם הפיצם ה' על פני כל הארץ.

בחינת השפה

זה תוכן בחינת השפה לבדה:

ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים.

ויאמרו איש אל רעהו: הבה נלבנה לבנים ונשרפה לשרפה. ותהי להם הלבנה לאבן, והחמר היה להם לחמר.

ויאמר ה': הן עם אחד ושפה אחת לכלם, וזה החלם לעשות, ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות. הבה נרדה ונבלה שם שפתם, אשר לא ישמעו איש שפת רעהו.

על כן קרא שמה בבל, כי שם בלל ה' שפת כל הארץ.

נתאר את הרצף הסיפורי הבסיסי בבחינת השפה.

בחינת השפה פותחת בתיאור מציאות ראשונית של אחידות שפתית בארץ, בפזורה גדולה. מסיום הסיפור יתברר שמדובר בארץ בבל. כיוון שנראה ברור שהסיפור כולל הסבר לחידוש הגיוון השפתי בעולם, נראה שהציור כאן הוא שכלל האנושות, ולפחות עיקרה, התקיימה אז בארץ זו.⁸⁴²

לא רק השפה היתה אחידה, אלא התקיימה אחידות גם של 'דברים', תכנים, כלומר, בני אדם היו תמימי דעים ובעלי כוונות אחידות.⁸⁴³ ומייד מסופר על כוונה אחידה כזו, שהתאפשרה בזכות אחידות השפה: בני אדם יזמו המצאה טכנולוגית של לבנים שרופות-כבשן, ששימשו להם יחד עם חֵמָר (ביטומן, אספלט טבעי)⁸⁴⁴ כתחליפים אפקטיביים לאבן טבעית ולחֹמֶר (טיט עפר).

ה' מגיב באמירה שבעקבות האחידות ומה שהאחידות כבר אפשרה לעשות, יש חשש מפני יכולת עשיה בלתי מוגבלת,⁸⁴⁵ ועל כן יש לבלול את השפה⁸⁴⁶ כדי שלא יבינו זה את זה.

מגמה זו של בלילת 'שפתם, אשר לא ישמעו איש שפת רעהו' (ז), מקבילה לשונית ללשונות בתחילת הסיפור, של היות כל הארץ 'שפה אחת' (א) שאפשרה את אמירתם 'איש אל רעהו' (ג). לומר, שמטרת בלילת השפה היא למנוע את יכולת פעולתם האחידה, שהיא כעת בלתי-מרוסנת.

בלילת השפה, כניגוד ל'שפה אחת' מקורית, מן הסתם תביא למצב המוכר לקורא של ריבוי שפות בעולם. על שם בלילת השפה נקראת ארץ זו ארץ 'בבל'.

כאמור, מהות חששו של ה' בעקבות אחידות הפעולה של בני האדם עוד טעון ביאור.

בחינת התפוצה

זה תוכן בחינת התפוצה לבדה:

ויהי בנסעם מקדם, וימצאו בקעה בארץ שנער, וישבו שם.

ויאמרו: הבה נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים ונעשה לנו שם פן נפוץ על פני כל הארץ.

וירד ה' לראת את העיר ואת המגדל אשר בנו בני האדם. ויפץ ה' אתם משם על פני כל הארץ, ויחדלו לבנת העיר.

על כן קרא שמה בבל, כי משם הפיצם ה' על פני כל הארץ.

סיפור בחינת התפוצה קרוב יותר מאשר סיפור בחינת השפה לסיפור הפרשיה כפי שהיא נקראת בצירוף הבחינות. נתאר את הרצף הסיפורי הבסיסי בבחינת התפוצה.

בחינת התפוצה מספרת, שבעת ששוטטו במזרח,⁸⁴⁷ מצאו בני אדם בקעה בארץ שנער (המכונה בפינו כיום שוּמר, שאכן נמצאת במסופוטמיה, מזרחית לארץ ישראל)⁸⁴⁸ והתיישבו שם. שם, הם יזמו בניית עיר ומגדל ועשיית שם לשמירת ריכוזם.

ה' ירד לראות את העיר והמגדל, ובעקבות זה הפיץ את בני האדם משם, באופן שהופסק המשך בניית העיר.⁸⁴⁹

על שם ההפצה נקראת העיר 'בבל'.

המעשה של בני האדם ומטרתם, וגם הנימוק הניתן לשם 'בבל', עוד טעונים ביאור.

מסר ומשמעות בסיפור כינון בבל

נעבור להסבר משמעויות הבחינות, ולאחר מכן נביט על הסיפור המשותף והשלם.

משמעות בחינת התפוצה

במוקד בחינת התפוצה עומדים דברי בני האדם (ד):

ויאמרו:
הבה נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים
ונעשה לנו שם
פן נפוץ על פני כל הארץ.

קשה להבין משמעות דברים אלה, עד שאמרו חז"ל 'מעשה דור הפלגה לא נתפרש' (בראשית רבה ל"ח, ו). במיוחד, מפרשים התקשו מאוד למצוא חטא של בני האדם או הצדקה אחרת להפצה כאן.⁸⁵⁰

פירוש דברי בני האדם

במבט ראשון נראה כאילו 'ונעשה לנו שם' הוא מטרת בניין העיר והמגדל, כלומר: נבנה כדי לעשות לנו שם. מבחינה עניינית, קל להבין קשר כזה: העיר עם המגדל הגבוה והמרשים יפרסמו וינציחו את הציבור שבנו אותם ושהם נועדו להעיד עליו. אולם, אם כך, מה היחס בין מטרה זו לבין המטרה 'פן נפוץ על פני כל הארץ'?

ראב"ע פירש שאלה הן שתי מטרות מקבילות זו לזו של בניין המגדל, כלומר, המגדל רצוי לשתי מטרות: גם כדי לעשות לנו שם, וגם פן נפוץ.⁸⁵¹ אולם, אם אכן מדובר בשתי מטרות מקבילות – בין אם שתיהן מטרות של המגדל בלבד כדברי ראב"ע, או אם הן מטרות של העיר והמגדל יחד – נראה שהיה צריך להופיע בין שתי המטרות ו' החיבור: 'ונעשה לנו שם ופן נפוץ' (או: 'ונעשה לנו שם ולא נפוץ').

מלבד השאלה התחבירית, גם קצת קשה להבין את היחסים המדויקים בין העיר והמגדל לבין שתי המטרות. קל להבין איך עיר יכולה למנוע תפוצה, ואולי גם איך היא יכולה לעשות שם – לפרסם את בוניה ויושביה; גם קל להבין איך מגדל יכול לעשות שם לבוניו. אולם לא מובן כיצד מגדל אמור למנוע תפוצה; ומסדר הדברים בפסוק נראה ברור ששתי המטרות צריכות להתייחס לכל הפחות למגדל, הנזכר אחרון.

להשלמת חיסרון זה ראב"ע מפרש שהמגדל היה אמור לשמש אות למתרחקים למצוא את דרכם חזרה, מעין מגדלור יבשתי. אולם, הרעיון של צורך במגדל כדי למצוא מיקום של עיר נראה בלתי סביר בעליל.

תחביר הפסוק סובל אפשרות שמדובר בשרשרת של אמצעים ומטרות, כלומר: נבנה עיר ומגדל – כדי שנעשה לנו שם, ועשיית שם זו רצויה – פן נפוץ. אולם, באופן ענייני, קשה להבין כיצד עשיית שם תמנע תפוצה. רד"ק מפרש בכיוון זה, שהמטרה הסופית היא שהיוצאים מהעיר יחזרו אליה – בזה, כראב"ע הנ"ל – ושפירוש עשיית השם הוא יצירת מודעות לעיר ולמגדל אצל המתרחקים, מודעות שתגרום לשיבתם אל העיר. אולם, מלבד הקושי הענייני האמור ברעיון של הצורך במגדל כדי לשוב אל עיר, גם פירוש זה לעשיית 'שם', לא כפרסום ציבורי משמעותי אלא כמודעות אישית בעלת ערך טכני, לא נראה סביר.

לכן מסתבר ש'ונעשה לנו שם' כלל אינו מטרה של הבניין; רק 'פן נפוץ' הוא נימוק ומטרה, ו'ונעשה לנו שם' הוא מעשה נוסף שאמרו בני האדם לעשות. בני האדם אמרו לעשות שני דברים: 'נבנה לנו עיר ומגדל', 'ונעשה לנו שם'; במטרה של 'פן נפוץ'.⁸⁵² הסבר זה מיישב היטב את תחביר הפסוק; נשאר רק להבין את תוכן המעשה הנוסף הזה של עשיית בני האדם להם שם, ובהתאם לזה את המטרה 'פן נפוץ'.

מפרשים שונים שהלכו בכיוון זה ניסו לפרש שה'שם' כאן הוא בניין נוסף, כלומר, בני האדם אמרו לבנות שלושה דברים: עיר, מגדל, ודבר שנקרא כאן 'שם'. כך, יש שפירשו ש'שם' הוא מצבה; יש שפירשו ש'שם' הוא חומה בצורה. אולם, אין בסיסים ברורים למשמעויות כאלה ל'שם'.⁸⁵³ ועוד, לדבריהם מסתבר שה'שם' היה צריך להופיע במשפט אחד יחד עם העיר והמגדל, כדוגמת 'הבה נבנה לנו עיר ושם ומגדל וראשו בשמים'; והוא היה צריך להופיע גם בהמשך בתיאור הדברים שירד ה' לראות אותם, כדוגמת: 'וירד ה' לראת את העיר את המגדל ואת השם אשר בנו בני האדם'.

משמעות לאור הרקע הריאלי

כדי להבין את מעשה עשיית השם כאן, נפנה כעת לידוע לנו על מגדלים בבבל ובמסופוטמיה בכלל.

המגדלים המוכרים לנו במסופוטמיה העתיקה הם הזיקוּרַתים, מעין פירמדות מדורגות גבוהות בעלי ראשים שטוחים. הם רווחו בערים המסופוטמיות הגדולות, בממלכות של התקופות השונות ובכללן השומרית, האכדית והבבלית. המגדלים האלה שכנו במתחמים מקדשיים ציבוריים מיוחדים, והיו בעלי משמעות דתית ברורה כמִקְדשי האלים. וכנראה, על גביהם היו היכלות לאלילים שונים.⁸⁵⁴

המילה 'זיקורת' גזורה משורש במשמעות גובה, פסגה (בדומה לשורש העברי 'זקר', כלומר: הזיקורת הזדקר לגובה), ומכתבים שונים עולה שהזיקורתים נתפסו, כנראה, כמעין הרים סמליים שהפגישו ארץ ושמים. בהקשר תיאורים שונים של בניית זיקורתים, רווחים ביטויים של הרמת ראשיהם לשמים או כשמים. אסוציאציות אלה מתאימות כרקע לתיאור אצלנו 'מגדל וראשו בשמים'.⁸⁵⁵

אחד הזיקורתים הגדולים והידועים היה הזיקורת בבבל עצמה, האֶתמנאנקי, במתחם האֶסַגילה, מקום מקדשו של מרדוך אלה של בבל.

בזמן התורה, האתמנאנקי כנראה כבר היה חרב (וייתכן שהשם 'אתמנאנקי' ניתן לו מאוחר יותר), ובכל זאת כנראה היה ידוע; ובוודאי תופעת הזיקורתים המסופוטמיים בכלל היתה ידועה ומוכרת. ממילא קוראי הסיפור על בניית מגדל, בארץ שנער, 'וראשו בשמים', בוודאי הבינו שמדובר בזיקורת. וקוראים אלה בוודאי ידעו על תפקיד הזיקורתים כמקומות מקדשים. ממילא, יכלו להבין את עשיית ה'שם' על פי הקשר זה.

כבר דיברנו (לעיל) על משמעות כזו של המילה 'שם'. כפי שכתבנו שם, מקום המקדש מכונה בספר דברים 'המקום אשר יבחר ה' אלהיכם בו לשכן שמו שם' (י"ב, יא ועוד). בהקשר זה, 'שמו' של ה' הוא הדבר שאותו הקב"ה 'משַכן' במקדש, כלומר, הוא מה שנקרא בלשון חז"ל: שכינה. מקור שם העצם 'שכינה' הוא בלשון חז"ל, והוא איננו קיים במקרא; השורש 'שכנ' קיים במקרא רק כפועַל. שם העצם המשמש בלשון מקרא עבור מה ששכן במקדש הוא 'שֵם'.⁸⁵⁶ אם כן, למילה 'שֵם' יש, מעבר למשמעות הראשונית של כינוי (name), ולמשמעות המושאלת הרווחת של פרסום (fame), גם משמעות נוספת. משמעות זו מושאלת, מן הסתם, ממושג הפרסום, אך משמשת בהקשר של מקום מקדש עבור נוכחות אלוהית שנמצאת במקדש. כאשר מדובר בשמו של ה', המשמעות היא מופשטת, והכוונה היא למקום שבו הוא מתגלה וממנו מתפרסם כבודו; כאשר מדובר, להבדיל, במקדש אלילי לעבודה זרה, הכוונה היא לנוכחות קונקרטית יותר של האל הנעבד, בעיני מאמיניו ועובדיו.

מעתה, לענייננו, הפירוש הברור של 'ונעשה לנו שם' הוא: נעשה לנו מקום מקדש. ובהתאם למוכר לנו בעניין המקדשים המגדליים המסופוטמיים, נראה שיש לקרוא את 'ונעשה לנו שם' ברצף עם 'וראשו בשמים', כלומר: באותו ראש מגדל הנזכר נעשה מקדש לאל שלנו.

מעין זה פירש רבי ישמעאל בענייננו (בראשית רבה ל"ח, ח):

ונעשה לנו שם – תני ר' ישמעאל: אין 'שם' אלא עבודה זרה.⁸⁵⁷

בהתבסס רק על מה שאמרנו עד כה, בוני המגדל לא היו אלא עובדי עבודה זרה שקבעו מקום לעבודתם זו. לכאורה, אין כאן דבר ייחודי שיבדיל בינם לבין כלל עובדי עבודה זרה בעת העתיקה, שכבר התקיימו במסופוטמיה ובמקומות אחרים הרבה לפני בוני הזיקורת בבבל.

רמז לייחודיות העבודה הזרה של בבל ניתן למצוא בהכפלת המילה 'לנו' בדברי בני האדם: 'הבה נבנה לנו... ונעשה לנו שם...'. המילה 'לנו' מופיעה לא רק בתכנון הבניה, באופן שניתן היה להבינה כמתייחסת רק לתפקיד המיועד של העיר להיות מקום מושבם, אלא היא חוזרת בעשיית השם. דגש זה ביחס לעצמם של האנשים מצטרף עם הנימוק בסוף דבריהם, שמתמקד אף הוא בציבור הדוברים: 'פן נפוץ על פני כל הארץ'. עולה כאן התמקדות שלהם בעצמם, וקשר בינה לבין קביעת מקום לאלוהיהם.

גם נקודה זו מתבארת היטב על פי הידוע לנו על התרבות המסופוטמית הקדומה.

בתקופה העתיקה יותר, הרבה לפני שבבל הפכה למעצמה מרכזית במסופוטמיה, שלטה במסופוטמיה התרבות השומרית. האלים השומריים הראשונים ייצגו תופעות מעולם הטבע, כאל השמים, אלי הסערה והמים, אלת הפריון, ועוד. במהלך הזמן, אולי עם תהליך העיור, אלים התחילו לייצג ערים וציבורים, ואחרי הכיבוש האכדי חלק מאלים אלה התחילו לאבד את קשריהם עם כוחות טבע. מערכות היחסים בין אלים של ערים שונות נתפסו כמייצגים יחסים בין הערים, ואלי ערים שהתחזקו והצליחו במלחמות ובכיבושים הוצגו כמנצחים וכשולטים על אליהם של ערים כבושות. אולם עם זה, אפילו עד התקופה הבבלית הראשונה (לדוגמא, בהקדמה לחוקי חמורבי), בראשי הפנתיאונים (קבוצות האלים במיתולוגיות השונות) עמדו תמיד אלי הטבע המרכזיים – אל השמים, אל הרעם וכיוצא בהם.

סיפור הבריאה הבבלי, ה'אנומה אליש', נכתב, כנראה (לדעה הרווחת, על פי השפה ושיקולים נוספים), באזור אמצע האלף השני לפני הספירה (כך לפחות הגירסה הבבלית, שבה מרדוך הוא במרכז), דהיינו כנראה במאות השנים האחרונות לפני זמן התורה. הוא מספר כיצד מרדוך, אלה של בבל, דהיינו המייצג את בבל עצמה,⁸⁵⁸ ניצח והרג את תיאמט המפלצתית, אלת הים, ויצר את העולם באמצעות סידור והעמדה של האלים במקומותיהם ובתפקידיהם; וכיצד לאחר מכן, כל אלי הפנתיאון המסופוטמי המליכו עליהם את מרדוך (לוח ה', 131 ואילך; לוח ו', 95 ואילך). לראשונה, הוצגה תפיסה שלפיה אל מקומי, המייצג ציבור אנושי, שולט לא רק על אלים של ערים אחרות אלא גם על כלל אלי הטבע. הכיבושים המוצלחים של האימפריה שהתרכזה בבבל (תחת הנהגת שושלת המלוכה הכשית) נתפסו, לראשונה כנראה, כמשקפים התחזקות קיצונית של האל מרדוך, לא רק ביחס לנכבשים עצמם ולאליהם אלא ביחס לעולם כולו, העולם הטבעי והעולם החברתי כאחד.⁸⁵⁹

זהו מהפך תיאולוגי משמעותי. עובדי עבודה זרה 'רגילים' אומנם עבדו אלוהים אחרים, אך כופפו עצמם לשמים ולכוחות הטבעיים בדמות אלי השמים הטבע. וכנראה, התורה מחשיבה דבר זה כבעל ערך למרות ההקשר הפנתאיסטי. הבבלים, לעומת זאת, מרדו בשמים ובאלוהי השמים, פרקו כל עול והאדירו את עצמם על פני כל גורם אחר.

באותו הקשר עצמו של המלכת מרדוך על האלים, האנומה אליש מספר גם כיצד ייסדו האלים, בהנחיית מרדוך, את בבל; 'הרימו את ראשו' של מקדש האסגילה; ובנו את הזיקורת לגובה (לוח ה', 130-117; לוח ו', 64-47). הזיקורת מתואר כמקום שבו מרדוך מקבל את האלים האחרים, הבאים לשהות במחיצת מרדוך מלכם. כך, בניין מקדש האסגילה עם מגדל הזיקורת מהווים ביטוי קונקרטי למהפך התיאולוגי של המלכת בבל את אלה על כלל אלי תבל.

למהפך זה ולביטוי זה מכוונת התורה בתיאור דברי בני האדם כאן.

דברים אלה רמוזים כנראה בדברי בני האדם כאן 'הבה נבנה לנו... ונעשה לנו שם'. 'לנו' הראשון יכול להתפרש, כאמור, כאומר רק שהעיר והמגדל ישמשו אותם; השני צריך להתפרש, כנראה, כאומר שהשם שבראש המגדל הוא שם להם עצמם, לאל מרדוך המייצג את כוחם ומהותם הלאומי של אנשי בבל.

בעיני הבבלים עצמם, ביטוי חוסנם וכוחם הלאומי באמצעות האל מרדוך, מנצח כוחות הרע ויוצר העולם, סיפק, מן הסתם, עוגן ערכי שהעלה את שלטונם האזורי לכדי תופעה דתית ואלוהית. כאן בתורה, העלילה האלוהית מוחלפת בכוונה בסיפור של תכנון אנושי אגוצנטרי, תיאור של בני אדם ממוקדים בעצמם וברצונותיהם לכוח וריכוז לאומי: אחרי 'נבנה לנו... ונעשה לנו', מופיע גם נימוק 'פן נפוץ' – כאילו מדובר בצורך תועלתני אגוצנטרי גרידא. כך, התורה בפסוק זה מתייחסת בבירור למעשה הבבלי ובאותה העת גם מנמיכה אותו ומלגלגת עליו.

משמעות זו של מעשה אנשי בבל כאן, עם זיקתה למילה 'שם', היתה ידועה לחז"ל (בראשית רבה ל"ח, ו; בדומה, בתרגום ירושלמי ובמיוחס ליונתן):

אמרו:
לא כל הימנו לבור לו את העליונים וליתן לנו את התחתונים,
אלא בואו ונעשה לנו מגדל, ונעשה עבודה זרה בראשו, וניתן חרב בידה ותהא נראית כאילו עושה עמו מלחמה.

לא ידוע שהיה צלם בהיכל שבראש האתמנאנקי (באסגילה היו צלמים, של מרדוך ושל אלים אחרים), וגם אם כן, מן הסתם אין להניח שהיה ממש חרב בידה. מכל מקום משמעות דברי המדרש מכוונת מאוד למשמעות התיאולוגית שאכן כנראה בוטאה בעיני הבבלים עצמם בזיקורת בבבל.⁸⁶⁰

אלה הדברים העולים מסיפור דברי בני האדם. על פיהם, ברור מאוד מה היה חטא בני האדם, שהצדיק את הפצתם בידי ה', ובזה נמצא פתרון לבעיית המפרשים, שבגלל שלא הבינו כך את 'שם' ולא הכירו את הרקע התרבותי המסופוטמי התקשו מאוד למצוא חטא של בני האדם או הצדקה אחרת להפצה כאן.

יתר בחינת התפוצה

מכאן נעבור ליתר חלקי הסיפור.

עוד לפני סיפור דברי בני האדם, הסיפור פותח (ב):

ויהי בנסעם מקדם,
וימצאו בקעה בארץ שנער,
וישבו שם.

בעת ששוטטו במזרח,⁸⁶¹ מצאו בני אדם בקעה בארץ שנער והתיישבו שם. לכאורה, כרקע טכני לייסוד העיר ניתן היה לקצר ולומר רק משהו כדוגמת 'ויהיו אנשים בשנער וישבו שם'. במקום זה, התורה מאריכה יותר ומספרת על תהליך של מציאת מקום תוך כדי נדידה, כאילו בדרך אגב.⁸⁶²

מסתבר שבזה התורה מתעמתת עם הנרטיב הבבלי. הבבלים סיפרו באנומה אליש כיצד מרדוך הוא שבחר בבבל כמקום מושבו ואף הכין אותה לשאר האלים (לוח ה' שורות 129-117); כנגד זה אומרת התורה: מקום זה איננו בחירת האל ולא תעודת האלים, אלא להיפך, סתם מקום נוח שבני אדם נתקלו בו במסעיהם. ציור האקראיות מבטל את מחשבת המהותיות המכוונת.

אחרי דברי בני האדם, הסיפור עובר לתגובת ה' למעשיהם (ה, ח):

וירד ה' לראת את העיר ואת המגדל אשר בנו בני האדם.
ויפץ ה' אתם משם על פני כל הארץ, ויחדלו לבנת העיר.

הציור שה' יורד אל בני האדם משותף לשתי הבחינות, ונעסוק בציור זה מצד עצמו כשנגיע לעסוק בסיפור המשותף. לענייננו כעת, רק כאן בבחינת התפוצה ירידת ה' מתוארת כנועדת לראות, דהיינו לבדוק ולבחון, את מה שעשו בני האדם. נראה שתפקיד ציור זה הוא כמעין ביקורת ולגלוג על מחשבת הבבלים, כלומר: מקום זה איננו מקום ששוכנים בו האלים דרך קבע, אלא ה' משמים יורד אליו באופן חד-פעמי לצורך פקידת מעשי בני אדם.

התיאור 'אשר בנו בני האדם' מיותר מבחינה אינפורמטיבית; לכל היותר, מספיק היה לומר 'אשר בנו'. נראה שאף בזה התורה באה לסתור את מחשבת הבבלים, שסיפרו על בניין המגדל בידי האלים. אומרת התורה: לא מעשה אלוהים אלא מעשה ידי אדם בלבד.

כאמור, התורה תופסת ומציירת את היומרות הבבליות התיאולוגיות כלאומניות פחדנית גרידא, המבוטאת כאן באמצעות דבריהם 'פן נפוץ על פני כל הארץ'. כנגד מרידתם זו ה' אכן מפיץ אותם על פני כל הארץ. כלשון המכילתא (מסכתא דשירה בשלח פרשה ב): 'במה שנתגאו לפניו, בו נפרע מהם'. ה' מגביל את כוחם ומביא להפסקת פעילותם. המגדל אומנם כבר בנוי, אבל העיר לא תמשיך יותר להתפתח.

הסיפור מסיים (ט_3,1):

על כן קרא שמה בבל,
כי משם הפיצם ה' על פני כל הארץ.

כעת הגיע השלב לשלם בו את החוב של הצורך לבאר כיצד מהווה התפוצה נימוק לשם 'בבל'. גם בזה, יבואו לעזרתנו ידיעות על המזרח הקדום.

מכתובות בבליות שונות עולה שהבבלים עצמם פירשו את שם עירם וממלכתם כ'באב-אילו' או 'באב-אילים' באכדית,⁸⁶³ דהיינו: שער האל או שער האלים. עבורם, היה זה השער שדרכו פוגשים מרדוך ויתר האלים את העולם, נפגשים האלים זה עם זה ומקבלים תשורות מבני אדם. באה התורה, דורשת את השם 'בבל' לא בצלילי עיצוריה אלא במשמעותה,⁸⁶⁴ ואומרת: לא שער עבור האלים הוא זה, אלא השער שדרכו וממנו הפיץ האל את בני האדם אל העולם. אחרי שניצלו את אחדותם למרידה במלכות שמים, דרך שער זה הפיצם ה' על פני כל הארץ.⁸⁶⁵

משמעות בחינת השפה

בבחינת התפוצה, כפי שראינו, ה' אינו מדבר אלא רק פועל כנגד מעשה בני האדם. משום כך, מוקד משמעות הבחינה והאתגר הפרשני העיקרי היו דווקא בדברי בני האדם. בבחינת השפה, לעומת זאת, ה' בהחלט מדבר, ודבריו נמצאים במוקד הסיפור, והם הצריכים ביאור.

החשש של ה'

בעיקר טעון ביאור החלק הראשון של דברי ה' (ו), שבו הוא מבטא חשש, שבהמשך דבריו מהווה מניע לבלילת השפה:

ויאמר ה':
הן עם אחד ושפה אחת לכלם, וזה החלם לעשות,
ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות.

בסיפור המצורף, מעשה האדם הרמוז במילים 'וזה החלם לעשות' יכול להתפרש כבניין העיר והמגדל. אולם כאמור, בבחינת השפה אין שום עיר ומגדל, ולכן מעשה האדם שמדובר עליו הוא רק פיתוח אמצעי הבניה בלבנים ובחמר.

בעקבות מעשה זה, ה' מביע חשש מפני הגשמת בני אדם 'כל אשר יזמו לעשות', כלומר: כל אשר יזממו לעשות. ה' מביע חשש שמא כעת לא יימנע מהם כל דבר שעלולים לזמום לעשות.⁸⁶⁶

משפטים במבנה 'ויאמר ה'... הן... ועתה...' מופיעים רק פעמיים בתנ"ך. המופע אצלנו הוא השני; הראשון היה בעניין מניעת עץ החיים מהאדם (ג', כב): 'ויאמר ה' אלהים: הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע, ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעֹלם'. ייתכן שגם המילה 'אחת' כאן הדומה ל'אחד' שם נועדה לתרום לזיקה בין הפסוקים.⁸⁶⁷

כבר הסברנו (לעיל) את עניין עץ החיים, ואת סיבת מניעתו מאדם הראשון אחרי שאכל מעץ הדעת טוב ורע. הסברנו, שהמוות משמש סימן היכר המבדיל בין האדם לה' והממחיש שהאדם אינו אל אלא יצור. על פי זה מובנים דברי ה': לו האדם חי חיים תלותיים בה' – מעשיו והתנהגותו מכריזים עליו כיצור התלוי ברצון קונו. רק משום שהאדם הוא כעת עצמאי במעשיו כאלוהים יש צורך להבדיל בסימן היכר ברור בינו לבין יוצרו, סימן המצביע על מעמדו כיצור ולא כאל. סימן זה הוא המוות. המוות הוא סימן ההיכר הברור ביותר, משום שעצמאי ככל שיהיה, כל עוד האדם הוא בן-תמותה, ניכר מעמדו בעולם כיצור שפל ותלותי לעומת ה'. משום כך, רק לאחר שטשטש החטא את ההבדל בין האדם לאלוהים נגזרה המיתה. זהו פירוש 'הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע, ועתה פן ישלח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וחי לעֹלם' – כיוון שנעשה האדם כאלוהים בעצמאות התנהגותית, יש להרחיק אותו מאפשרות חיי נצח, למנוע טשטוש מוחלט של הגבולות בין ה' לאדם.

וכעת נראה, שהפסוק אצלנו רומז לעניין זה ומהווה המשך לו. סימן המיתה מועיל להבדיל בין אדם לאלוהים רק כל עוד מדובר באדם היחיד; אולם 'אין ציבור מתים' (הוריות ו:) – יחידים בציבור מתחלפים, אבל הציבור האורגני חי וקיים. ממילא, ביחס לציבור שמהווה יחידה אורגנית אחת, חוזר ומתערפל ההבדל ומטשטש הגבול שבין הציבור האנושי לאלוהים, שוב נפגמת מלכות שמים.

דבר זה נכון, כמובן, רק במידה שבה אכן מדובר בציבור אחד, המתפקד כישות אורגנית אחת. ככל שהציבור פועל יחד כישות אחת, ככל שהוא 'עם אחד ושפה אחת', הוא מהווה יחידה ציבורית אחת, המתחרה עם מלכות שמים. אחדות תפקודית זו שהתקיימה באנושות מסופרת באמצעות תיאור האנושות כבעלת שפה אחת ודברים אחדים.

מעשה בני האדם ותגובת ה'

האחדות התפקודית האנושית מודגמת באמצעות פעילות האנושות לפיתוח אמצעי הבניה. כך, השכלול הטכנולוגי המסופוטמי, בלי קשר לשימושים העוצמתיים הספציפיים שעשו בו הבבלים, מהווה ביטוי ליכולת הפעולה האחידה של הציבור המאוחד:

ויאמרו איש אל רעהו:
הבה נלבנה לבנים ונשרפה לשרפה.

מלבד עצם הפעולה האחידה, היישום הספציפי של יכולת הפעולה המאוחדת של בני האדם, דהיינו: פיתוח אמצעי בניה, מתאים במיוחד להקשר של תחרות עם מלכות שמים, משום שאמצעי הבניה שפיתחו החליף אמצעים טבעיים – הלבֵנה המלאכותית מחליפה את האבן הטבעית:

ותהי להם הלבנה לאבן, והחֵמָר היה להם לחֹמֶר.

ברירת המחדל הקודמת, העולה מהסיפור, היא בניה באבן ובחֹמֶר הטבעיים; בני האדם פיתחו אמצעי מלאכותי של ייצור לבנים שרופות-כבשן, שיחליפו את האבן הטבעית, בצירוף עם חֵמָר, שאומנם הוא מחצב טבעי (ביטומן) אך השימוש בו מהווה התקדמות אנושית ביחס לשימוש הפשוט והרווח יותר בחֹמֶר.⁸⁶⁸

כאמור, גם בשימוש בחֵמָר תחת חֹמֶר יש משום חידוש והמצאה אנושיים. בכל זאת, התורה שמה בפי בני האדם רק את המצאת הלבנים שרופות-הכבשן: 'נלבנה לבנים ונשרפה לשרפה',⁸⁶⁹ בעוד החֵמָר נזכר רק בתיאור בפועל של החלפת אמצעי הבניה את האמצעים הקודמים. כך ניתן דגש דווקא על החלק העיקרי והמלאכותי בהמצאתם, שהוא לא רק חידוש של טכניקה אלא תוצר חדש, תחליף אנושי מלאכותי לאמצעי הטבעי.

בתיאור עשיית הלבנים שרופות-הכבשן, לשון התורה בדיבור בני האדם מדגיש את תהליך השריפה. האש היא ביטוי וסמל לכוח מלאכותי אנושי, כך שאף בזה מודגש מעשה בני האדם ביחס לעולם הטבעי.

כך, מעשה בני האדם מביא לתחרות עם מלכות שמים, לא רק בעצם עובדת פעולת בני אדם במעשה אחד, כציבור אחד, אלא גם בתוכן הספציפי של המעשה שלהם, המדגיש את המעשה החדש ואת תוצריו כתחליפים אנושיים לדברים הטבעיים מעשה ה'. מעשה בני אדם מתחרה עם מלכות שמים לא רק בעצם זה שהאנושות פועלת פעולה אחידה המאפיינת את האנושות כיחידה אורגנית – 'עם אחד ושפה אחת', אלא גם בביטוי הספציפי של פעולה זו – 'וזה החלם לעשות' – ביצירת דבר מקביל למה שיצר ה', ואולי אפילו טוב יותר ממנו. הציבור פועל באופן עצמאי ליצור דברים שעד עתה היו נחלת ה'. ה' הוא אחד שפועל עצמאית ויוצר אבנים; אף כלל בני אדם הם אחד שפועל באופן עצמאי לחידוש אמצעים ושיטות וליצירת דברים המחליפים את הדברים שה' סיפק בעולמו. אחדות מחדשת זו מתחרה, כאמור, עם מלכות שמים, ואם ה' לא יפעל כנגדה – התחרות עתידה להימשך:

ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות.

בכל זה אין ביקורת על עצם המעשה של בני האדם. ואדרבה, התיאור של דיבורם ותוצאתו כתוב בסגנון שירי⁸⁷⁰ (מה שאין כן דיבור בני האדם בבחינת התפוצה), וייתכן שזה מבטא שבח חיובי, הן לעצם הפעילות המאוחדת והן למעשה ההתקדמות הטכנולוגית.⁸⁷¹ אולם, למרות אופיו החיובי מצד עצמו, המעשה ממחיש את הבעייתיות שנוצרה ביחס להיכר מלכות שמים בעולם, בהקשר הציבורי שבו המוות אינו מהווה סימן מבדיל אפקטיבי, ועל הרקע הכללי של תופעת החטא, המגיע מסיפור גן עדן הנרמז כאן.

כיוון שיכולת הפעולה האחידה הבלתי מרוסנת היא שגורמת לתחרות ולעירוב התחומים בין מלכות שמים למלכות האדם, הרי שניתן למנוע את הפגימה במלכות שמים על ידי פירוד אחדות זו – באמצעות בלילת השפה. אחדות השפה היא שאפשרה את הפעולה האחידה – 'ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים, ויאמרו איש אל רעהו...'; בלילת אותה שפה תמנע את הפעולה האחידה:

הבה נרדה ונבלה שם שפתם, אשר לא ישמעו איש שפת רעהו.

אם אין איש שומע את שפת רעהו, כל אדם או קבוצה פועל בכיוון אחר, ומעתה אין גוף אחד ואחיד בעל יכולת פעולה בלתי מרוסנת שמתחרה במלכות שמים.

בדומה למה שעשתה התורה גם בעניין מניעת עץ החיים, אף כאן, כיוון שמדובר לא בענישה אלא בפעולת מנע מגמתית של ה', התורה מוסרת את המגמה באמצעות סיפור דבר ה' האומר את המגמה. וכאן, בהמשך לזה, גם פעולת המנע עצמה מסופרת בכלל דברי ה' המחליט עליה: 'הבה נרדה ונבלה שם שפתם', עם האופן שבו הפעולה תשיג את המגמה: 'אשר לא ישמעו איש שפת רעהו'.

כך נמצא דבר ה' כנגד דיבור בני האדם: לא רק בתוכן דבריהם, 'הבה' של ה' כנגד 'הבה' שלהם, אלא גם כנגד עצם אירוע הדיבור שלהם, שהוא כאמור בעל משמעות עיקרית בבחינת השפה: מגמת 'אשר לא ישמעו איש שפת רעהו' כנגד 'ויאמרו איש אל רעהו'. הם דיברו דברים אחדים, וה' הגיב בדיבור; ו'הבה' שלו גבר על 'הבה' שלהם. משום כך בחינת השפה מספרת על פעולת ה' רק באמצעות תיאור דיבורו, בניגוד לבחינת התפוצה שנקטה בשיטה הרגילה של סיפור מעשה ה' באופן ישיר.

השימוש של ה' בדבריו בלשון רבים – 'נרדה ונבלה' – דומה לשימוש כזה בבריאת האדם: 'ויאמר אלהים: נעשה אדם בצלמנו כדמותנו...' (א', כו). שם הסברנו (לעיל)⁸⁷² סגנון זה כמבטא את כבודו ואדנותו של ה' על העולם, דווקא במקום שבו האדם משיג כוח או מאפיין אלוהי. הסבר זה מתאים גם בשני המקומות הנוספים שבהם סגנון זה מופיע: בדברי ה' בהקשר מניעת עץ החיים 'הן האדם היה כאחד ממנו...', וכאן. בשני מקומות אלה האדם, יחיד או ציבור, נעשה כאלוהים במובן מסוים, ועל כן בהקשר זה ה' נוקט לשון רבים ביחס לעצמו, להדגיש דווקא בהקשר זה את כבודו ואדנותו.

כפי שראינו בהקשר עץ החיים, אם האדם – או במקרה זה, הציבור – קובע את התנהגותו מתוך תלות מעשית בה', הרי שבעצם מעשיו הוא ממליך עליו את ה', ואין צורך בהדגשת ההבדל בין האדם לה'. משום כך, לפני שאכל האדם מעץ הדעת טוב ורע, לא היתה סיבה למנוע ממנו גישה לעץ החיים. נמצא, שאף על פי שאין החטא מתואר בסיפור כאן בבחינת השפה, תופעת החטא נמצאת ברקע והיא שמצריכה תיקון נוסף של מלכות שמים בעולם. הרקע של חטא האדם כאן מגיע מסיפור גן העדן עצמו, באמצעות הרמז הלשוני של דמיון דברי ה' כאן לדבריו שם, עם ציפיה מהקורא להבין מתוך רמז זה את הסיפור כאן כהמשך לסיפור שם. החטא איננו נושא הסיפור כאן בבחינת השפה, אלא תופעה כללית הקיימת ברקע הסיפור, שבהקשרה תלויה משמעות הסיפור כאן.

כאמור, המסר העקרוני של הצורך בתיקון מלכות שמים בעקבות החטא נלמד כבר בסיפור גן עדן, בעניין עץ החיים. מה שנוסף כאן הוא רק זה, שבעולם שבו האדם איננו משעבד את התנהגותו לרצון ה', הבחנה בין האדם לה' ניכרת לא רק במישור היחיד, באמצעות המוות, אלא גם במישור הציבורי, באמצעות היפרדות האנושות לציבורים נפרדים בעלי כוונות נפרדות ומתנגשות.⁸⁷³

בבל בבחינת השפה

בחינת השפה מסיימת בדרשת השם 'בבל' על שם בלילת השפה:

על כן קרא שמה בבל,
כי שם בלל ה' שפת כל הארץ.

כמובן, זו איננה מתיימרת אפילו להישמע כאטימולוגיה אמיתית ('בבל' לא יכולה באופן פשוט להיגזר משורש 'בלל'; והשם 'בבל' אפילו איננו עברי).⁸⁷⁴ זהו מדרש שמות המבטא ביקורת ערכית-שיפוטית על התופעה הבבלית, בדומה, מבחינה זו, למה שעשתה בחינת התפוצה.

כאמור, בבחינה זו מדובר לא בעיר בבל אלא בארץ בבל, דהיינו אזור מסופוטמיה. בחינה זו אינה כוללת ביקורת על התיאולוגיה הבבלית הספציפית, כביקורת שקיימת בבחינת התפוצה, אלא מתייחסת יותר לתופעת האימפריות הגדולות העוצמתיות עם הצלחתן החומרית, על אחדותן ועוצמתן התלויה בקידמה הטכנולוגית שלהן. תופעה זו היא כללית יותר מהאימפריה הבבלית הספציפית – האמצעים הטכנולוגיים של בניה בלבנים שרופות-כבשן עם חמר התקיימו כבר מהתקופה השומרית, ותופעה של האחדה אימפריאליסטית התקיימה לפחות מהתקופה הסרגונית של האימפריה האכדית, דרך כל האימפריות המתחלפות. משום כך בחינת השפה מתמקדת לא בעיר בבל אלא בארץ בבל.

משמעות משותפת ומבט שלם

נעבור כעת להתייחס למה שמשותף או משיק בשתי הבחינות.

מבנה משותף

מבחינת אירועי הסיפור, יש מעט מאוד משותף לשתי הבחינות. לעומת זאת, המבנים הסיפוריים בשתיהן דומים. מבנה משותף זה כולל ארבעה שלבים:

'ויהי...': נקודת מוצא ואחדות

'ויאמרו' 'הבה...': יוזמה של בני האדם

ירידה – 'וירד' \ 'נרדה': תגובת ה' להפרת אחדות בני האדם

'על כן קרא שמה בבל...': נימוק השם על פי הפרת האחדות

עיקר גוף הסיפור הוא שני השלבים האמצעיים: יוזמת בני האדם, ותגובת ה'. גוף סיפורי זה נכרך בין משפט פתיחה, המספר על אחדות ראשונית (של שפה או של מקום) שמספקת הקשר למה שיאמרו בני האדם, לבין משפט חיתום, המנמק את השם 'בבל' על פי הפרת האחדות.

כנראה, מה שניתן ללמוד מדברים כלליים אלה הוא על בעייתיות כלשהי בתחום מלכות שמים, הנובעת מכוח מאוחד של בני אדם, שהתקיימה בבבל, ושכתגובה ערכית אליה יש צורך בפירוד כלשהו של בני אדם זה מזה. המסר לקורא הוא הרתעה בהקשר של אחדות יתירה: בחינת התפוצה מזהירה מפני אחדות המשמשת לרעה, למרידה במלכות שמים; בחינת השפה מזהירה מפני אחדות יתירה בהקשר כללי של חטא, וכך בעצם קוראת לתיקון ולתשובה כתנאי להשגת אחדות חיובית מצד עצמה.

תוכן משותף

הריבוד משתף לשתי הבחינות את המילים 'על כן קרא שמה בבל כי'. מסתבר שהשיתוף עצמו מהווה אמצעי ספרותי לביטוי שיתוף משמעות יסודית (ראה 'שיתוף'), לקשר בין הבחינות דווקא בנקודה זו של היחס לבבל כיסוד מרכזי משותף לשתי הבחינות.

ואכן, נראה שיתירה מכך, שתי הבחינות נפגשות במציאות ההיסטורית הקונקרטית של הזיקורת הבבלי. הזיקורתים המסופוטמיים נעשו מלבנים, כאשר הרובד החיצוני שלהם היה לרוב עשוי לבנים שרופות-כבשן עם ביטומן (חֵמָר); כנראה, פיתוח הטכניקה של שריפת לבנים בכבשן הוא שאפשר הקמת בניינים ומקדשים גבוהים.⁸⁷⁵ בניה בלבנים אף נזכרת בעניין בניין המקדש בבבל, באנומה אליש (לוח ו', שורה 60).

כך, הסיפור שלנו מתמקד בזיקורתים כביטויים של העוצמה האימפריאליסטית המסופוטמית המאוחדת. שתי הבחינות מבטאות צדדים שונים של בעייתיות באחדות והעצמה אנושית עצמית קיצונית כזו:

בחינת התפוצה מתמקדת בחטא של המרידה המכוונת והמודעת במלכות שמים, שהתקיימה בתיאולוגיה של האימפריה הבבלית מאמצע האלף השני, שהעמידה את כוחם הלאומי, את אלם מרדוך, בראש הפנתיאון כיוצר העולם ומלכו. משום כך היא מתמקדת בעיר בבל, ובזיקורת, שבו ובשירת ייסודו הבבלים ביטאו היטב תיאולוגיה זו; משום כך ירידת ה' לפקוד את בני האדם מתייחסת לעיר ולמגדל אלה;⁸⁷⁶ ומשום כך פעולת ה' כנגדם היא בהפצתם, דהיינו בשבירת ריכוזם וכוחם הלאומי.

בחינת השפה, לעומת זאת, מבטאת את הבעייתיות של טשטוש הגבולות הקיימת בעצם התופעה של עוצמה אנושית מאוחדת בהיעדר תלות התנהגותית בה'. משום כך היא מתייחסת לארץ בבל, כמקום האימפריות המסופוטמיות; והיא מחדדת בעייתיות בעצם תופעת העוצמה המאוחדת על ידי שהיא מתארת לא חטא ועונש אלא מעשים אנושיים, לגיטימיים כשלעצמם, כבסיס לחשש ולצורך בשינוי ערכי והתנהגותי. משום כך, ירידת ה' לפקוד את בני האדם אינה מתייחסת למה שנעשה אלא רק למעשה הייעודי של ה'; ומשום כך פעולת ה' כנגדם היא בבלילת שפתם, דהיינו בפירוק יכולת פעולתם כציבור אחד.

כפי שראינו, קיימים לשונות משותפים, ששתי הבחינות נוקטות אותם.

כך, כאמור, בשתי הבחינות בני האדם נוקטים לשון 'הבה...'. נראה שלשון זה נועד לבטא את האחדות האנושית, שבו בני האדם משתפים את עצמם יחד לפעול.

וכך, בשתי הבחינות, פעולת ה' באה בעקבות ירידתו אל בני האדם. השימוש בלשון ירידה לתיאור פקידת ה' היא ייחודית כאן,⁸⁷⁷ ומסתבר שהיא באה להדגיש את אדנות ה' ועליונותו המוחלטת על בני האדם, כלומר: ה' הוא טרנסצנדנטי, בשמים כביכול, וההתחברות עם בני אדם תלויה רק ברצונו. דגש זה על אדנות ה' ועליונותו על בני אדם מובן על רקע הבעייתיות בכוח האדם המאוחד, המתחרה באופן זה או אחר עם מלכות שמים.

זיקה לגן עדן

הצבענו על הזיקה הבולטת של בחינת השפה לעניין עץ החיים בסיפור גן עדן. אך גם בבחינת התפוצה יש רמזים לסיפור גן עדן:

ראשית, בפתיחה, 'ויהי בנסעם מקדם' (ב), נשמעת רמיזה לגן עדן, שהיה 'מקדם' (ב', ח).

ושנית, בתגובת ה', שיורד לראות את מה שבנו 'בני האדם'. הסברנו, שבהוספה המיותרת לכאורה של 'אשר בנו בני האדם' התורה באה לסתור את מחשבת הבבלים, שסיפרו על בניין המגדל בידי האלים. אך יש להעיר בנוסף, על כך שהכינוי 'בני אדם' הוא כמעט יחידאי בתורה – הוא אומנם רווח בנביאים וכתובים, אבל בתורה יש רק שני מופעים נוספים, שניהם בפרקי שירה מובהקים (במדבר כ"ג, יט; דברים ל"ב, ח). בתורה, הכינוי הרווח הוא 'האדם' (לדוגמא, בכל אחד משבעת הפסוקים הראשונים של פרק ו'; ח', כא; ט', ה-ו, ועוד), וניתן היה לנקוט בו כאן ולומר 'אשר בנה האדם'. מכאן מצא רבי ברכיה רמז לאדם הראשון (בראשית רבה ל"ח, ט; ומשם ברש"י וברמב"ן):

אשר בנו בני האדם – א"ר ברכיה:
וכי מה נאמר, בני חמריא או בני גמליא? אלא בנוי דאדם קדמאה.⁸⁷⁸

ואכן, ניתן למצוא יסוד בסיפור גן עדן גם לרעיון שאותו מבטאת בחינת התפוצה. שהרי לפי מה שהסברנו, בחינת התפוצה עוסקת בחטא של ציבור המורד בה' והופך את עצמו לאל על העולם – והרי אף סיפור גן עדן מספר, בעניין חטא עץ הדעת טוב ורע, על אדם שמורד בציווי ה' וכך עושה את עצמו לאלוהים. וגם העונשים דומים: גירוש מגן עדן, ותפוצה מבבל אל פני כל הארץ.

ניתן לומר, שהיחס שבין בחינת השפה לבחינת התפוצה מקביל ליחס שבין עניין עץ החיים לעניין עץ הדעת טוב ורע, בהשלכה מיחיד לציבור. סיפור גן עדן (ליתר דיוק: בחינת העבודה שבסיפור גן עדן) הדגיש שני צדדים בעייתיים בתופעת החטא, במישור היחיד: עצם המרידה במלכות ה', כחטא הראוי לעונש; והתחרות עם מלכות שמים בעולם, שה' פועל למניעתו. אף סיפור כינון בבל עוסק, באמצעות שתי בחינותיו, באותם שני צדדים, אבל בהקשר של ציבור. סוגי האמצעים הספרותיים הם שונים – שני שלבים בסיפור גן עדן (שניהם – בבחינת העבודה שם), לעומת שתי בחינות של ריבוד בסיפור כינון בבל; אך הרעיונות מקבילים.

עד כאן הפרק המרכזי בעניין סיפור כינון בבל. עיסוק נוסף בסיפור כינון בבל נמצא ב'סיפור כינון בבל בביקורת המקרא ובשיטת הבחינות', וב'נושאים נוספים בסיפור כינון בבל'.

תמו ונשלמו פרקי עיונינו בפרשות בראשית-נח.

בהמשך פרק י"א עסקנו ב'ספר תולדות אדם', וב'תולדות תרח ותחילת פרק י"ב בריבוד ארוך-הטווח'.

עיסוק בנושאים שוליים ומשיקים לפרשות בראשית-נח ולדברים שעסקנו בהם מופיע בהמשך.