נושאים נוספים מפרק ד' עד לפני המבול

שיטות המפרשים בדברי ה' לקין

לעיל פירשנו בדברי ה' לקין 'הלוא אם תיטיב שאת' (ד', ז) כפירוש ראב"ע, שנשיאה זו באה ברצף עם נפילת הפנים של קין ומתפרשת על פיה, כלומר: למה נפלו פניך, הרי אם תיטיב – תישא את פניך. ואכן, במקומות אחרים שמופיעה בהם נשיאת אדם פני עצמו (לא נשיאת אדם פני זולתו), פירוש הביטוי הוא עמידה והופעה בנקיון כפים, ללא אשמה (השווה שמואל ב ב', כב; איוב י"א, יג-טו). וזה אכן מתאים כאן כניגוד לנפילת הפנים: אין לך לכעוס ולהתמרמר, שכן אם רק תיטיב תוכל לעמוד כנקי כפים.

בניגוד להבנתנו את ראב"ע, הרמב"ן הבין בדברי ראב"ע שלפירושו מדובר בנשיאת ה' את פני קין.

בניגוד לפירוש ראב"ע, אונקלוס מתרגם 'ישתביק לך', כלומר: יונח לך. ורש"י מאמץ את פירושו.⁹⁹⁶ הם מפרשים, כנראה: ה' יישא אותך, או (כך רד"ק; בראשית רבה כ"ב, ה 'דבר אחר') יישא את עוונך. אולם, מלבד זה שאין בסיס ישיר בהקשר הפסוקים לפירוש זה, הוא מניח שברקע הדברים יש עוון וסיבה חיובית להענשת קין, וזה לא נמצא כפי שכתבנו שם.

רשב"ם מפרש: 'תוכל לסבול עוונותיך ולא יכבידו עונותיך עליך'. רשב"ם מתכוון להתבסס כנראה על דברי קין בהמשך 'גדול עוני מנשא', לומר שכאן ה' הקדים ותאר בפני קין את יכולתו להימנע מקושי נשיאת עוונו. אולם, כאמור, בשלב זה בסיפור אין עדיין עוון חיובי שסביר שה' יתייחס אליו, ובוודאי לא כזה שסביר שדברי ה' יובנו כמתייחסים אליו.

רס"ג בפירושו (עמוד 310) מפרש: 'לו היטבת כי אז היית מקובל', כלומר: ה' מתייחס לאי-שעייתו הקודם אל קורבנו של קין, ומסביר שזה משום שקין לא השביח את הקורבן; והנשיאה המדוברת היא קבלת הקורבן, כנראה כפי שמפרש בכור שור, שמדובר בנשיאת ה' פני קין, שמשמעות נשיאת פני זולת היא קבלתו.

אולם, ייחוס הנשיאה ל'פניו' של קין יכול להתבסס רק על השלמה הקשרית מ'ויפלו פניו... למה נפלו פניך', ואז מדובר במצבו של קין ולא בקבלת ה' אותו.

פירושים (קשים) נוספים מופיעים ברמב"ן, חזקוני, ספורנו, מלבי"ם, ועוד. חזקוני מפרש אף הוא לעניין הקורבן, אך מפרש את תחביר 'שאת' כמשלים של 'תיטיב', כמו 'אם תיטיב לשאת', וממילא יש להשלים גם 'ואם לא תיטיב [שאת]', ומפרש את החלק הראשון כמקרא קצר, כלומר, אם תיטיב שאת – [מוטב]. פירוש דומה, מבחינת התחביר, נמצא בבראשית רבה כ"ב, ו; ספרי דברים נד. וכן פירש הרב ברויאר, בלי להזכיר את חזקוני.⁹⁹⁷

פירוש 'לטש כל חרש נחשת וברזל'

מפרשים התקשו בפירוש 'וצלה גם הוא ילדה את תובל קין לטש כל חרש נחשת וברזל' (ד', כב), שלכאורה משמע שתובל קין היה לוטש את החורשים.

אונקלוס מתרגם כאילו המשפט היה בדגם מה שמופיע אצל יבל ויובל, כאילו נכתב 'אבי כל לטש/חרש נחשת וברזל'. אולם 'אבי' לא מופיע בפסוק זה, ו'כל' מופיע רק אחרי 'לטש'.

רס"ג בפירושו עמוד 303 מפרש 'חרש' במשמעות 'כלים', העשויים נחושת וברזל; אצל דילמן עמוד 203, מובא פירוש בכיוון דומה, שלפיו 'חרש' הוא כלי חיתוך (בדומה למלאכת החורש, שחותך את הקרקע); בכיוון זה מפרש רד"צ הופמן עמוד קיא. אצל רס"ג בתרגומו מופיע (בתרגום הרב קאפח): 'עבודות'.

רש"י מפרש, כנראה, שמדובר בכלי אומנות המשמשים באומנות עיצוב נחושת וברזל, דהיינו כלים החורשים את הנחושת והברזל.

הרמב"ן מפרש כאילו נכתב 'לוטש וחורש כל נחשת וברזל'.

המילה 'כל' ומיקומה מקשה על כל פירושים אלה. בעיה עצמאית בפסוק היא חיסרון המילה 'אבי', שנצרכת כדי לבאר את הקשר לתובל קין עצמו, בדומה למופיע אצל יבל ואצל יובל (ראה רד"ק). מבקרים הציעו כדרכם הגהות שונות.

פתרון לשתי הבעיות יושג אם יש למילה 'לטש' משמעות נוספת, הדומה למשמעות 'אבי' (בדומה, סקינר עמוד 119 אפשרות a; ואולי כך פירש אונקלוס הנ"ל). ואם כך, ייתכן שהתורה בחרה להשתמש אצל תובל קין במילה זו במקום במילה 'אבי' כמעין משחק מילים הרומז גם למלאכתו. אבל הפירוש הוא ספקולטיבי, שכן לא נמצא במקום אחר במקרא משמעות כזו של 'לטש'.

פירוש 'הוחל לקרא בשם ה' '

בעניין פירוש קריאה בשם ה' עסקנו ב'שם הוויה בבחינת שם הוויה'. כאן נעסוק בפירוש 'הוחל'.

במשפט 'אז הוחל לקרא בשם ה' ' (ד', כו), לפי הפשט, פירוש המילה 'הוחל' הוא כמו 'הותחל', כדעת רשב"ם וראב"ע שם (וכן רס"ג בפירושו עמוד 325, בשלושת פירושיו הראשונים). פירוש זה מתאים לעובדה שהוא משמש עם נושא תחבירי שהוא שם פועל ('לקרא') ולא שם עצם (כפי שמציין ראב"ע), ולמשמעות הרווחת של השורש בבניין הפעיל.⁹⁹⁸ הוא מתאים גם למופעים נוספים בפרשותינו: 'הוא החל להיות גבר בארץ' (י', ח; ראה 'פרק י' בריבוד ארוך-הטווח'); 'ויחל נח איש האדמה ויטע כרם (ט', כ; ראה הערה 727).

לעומת זאת קשה לפרש את המילה במשמעות חילול (כבאונקלוס – אבל ראה רד"ק; ובתרגום רס"ג, ובפירושו הרביעי; ובחזקוני), שעבורה כמעט תמיד השימוש הוא בבניינים אחרים.

בדברי חז"ל מופיע שדור אנוש עבדו עבודה זרה (שבת קיח:; בראשית רבה כ"ג, ז). אבל, כפי שנראה בבראשית רבה (שם), זה לא חייב להתבסס על פירוש 'הוחל' מלשון חילול אלא יכול להיות על בסיס פירוש הקריאה בשם ה' כאן כקריאת דברים אחרים בשם ה'. כך ברש"י כאן (לפי גירסת כתבי יד ודפוס ראשון, שבהם ליתא 'לשון חולין', וראה שד"ל); רד"ק כאן ובספר השרשים שלו שורש חלל. וכן משמע במכילתא יתרו פרשה ו ד"ה רבי יוסי אומר, וכן פירושו השלישי של רס"ג, וייתכן שפירוש זה אף עומד ברקע תיאור הרמב"ם בתחילת הלכות עבודה זרה (השווה רד"ק כאן, ורלב"ג בבאור הפרשה כאן על פסוק זה ובסופו). אולם מובן, שגם פירוש זה איננו פשוטו של מקרא, אלא הקריאה בשם ה' כאן היא כמו הקריאה בשם ה' במקומות האחרים (כמובאים אחרי הערה 147).⁹⁹⁹

בכורה בספר תולדות אדם

האם נציגי הדורות המנויים בשתי רשימות ספר תולדות אדם הם בכורים לאבותיהם? דהיינו, האם הרשימות הן רשימות של בכור אחרי בכור, וכל הדמויות ברשימות אלה היו בכורים לאבותיהם – והרשימות מספרות ומחדשות, שהשרשרת מאדם ועד לנח ולאברהם היא שרשרת של בכורים; או, מה שמגדיר את נציגי הדורות הנמנים ברשימות הוא רק היותם בקו שרשרת התולדה עד לנח ולאברהם, אבל אינם בהכרח בכורים לאבותיהם?

לעיל הנחנו שבבחינת שם אלוהים שת הוא בכורו של אדם הראשון, ושזו המשמעות הפשוטה של 'ויחי אדם שלשים ומאת שנה ויולד בדמותו כצלמו ויקרא את שמו שת' (ה', ג). והשתמשנו בסתירה זו לפרק ד', שבו מסופר על קין והבל שנולדו לפני שת, לבסס את שיוך ספר תולדות אדם לבחינת שם אלוהים.

ליישוב סתירה זו, ראב"ע כותב שקין והבל אינם מנויים בפרק ה' משום שזרעם לא התמיד. ובכיוון זה, שהתורה בחרה מסיבות שונות להזכיר בפסוק זה (ה', ג) רק את שת ולא את קין והבל, פירש גם הרמב"ן (לפסוק ג) בפירושו הראשון. מזה נראה שהם מפרשים שאף על פי שהפסוק מנוסח כאילו שת הוא הראשון, משמעותו באמת איכשהו איננה ששת הוא הראשון להיוולד בדמות אדם ובצלמו.

בניגוד לזה, פרקי דרבי אליעזר בפרק כ"ב, ריה"ל בספר הכוזרי א', צה, הרמב"ם במורה הנבוכים א', ז, רד"ק על ה', ד, והרמב"ן על ה', ג בפירושו השני, מפרשים את מושג הדמות והצלם כאן כדבר ייחודי שאיננו נחלת כלל בני אדם אלא רלוונטי רק לשת ולא לקין והבל (מהם, מי שמפרש כך רק לגבי דמות אדם וצלמו הנזכר כאן, ומבחין בין צלם זה לצלם אלוהים הנזכר במעשה בראשית; ומהם, מי שמפרש שצלם אלוהים של מעשה בראשית איננו נחלת הכלל). לפי זה, פירוש הפסוק הוא שאחרי 130 שנה הוליד לראשונה בדמות זו, אבל באמת קדמו לזה הולדות שלא בדמות זו.

אולם, פשט 'בדמותו כצלמו' הוא אותו צלם שנברא בו האדם, ושצלם זה הוא משותף לכלל בני אדם (כפי שמוכח גם מדברי ה' לנח ט', ו, המעמידים חובת ענישת שופכי דמים על עשיית האדם בצלם אלוהים) – בניגוד לפירוש השני הנ"ל. ופשטות סגנון הפסוק 'ויחי אדם שלשים ומאת שנה ויולד בדמותו כצלמו...' הוא ששת הוא הראשון כזה – בניגוד לפירוש הראשון הנ"ל. ולפי זה משמעות הפסוק היא ששת הוא ראשון בניו של אדם, בסתירה ללידות קין והבל בבחינת שם הוויה.¹⁰⁰⁰

נמצא, שההולדה הראשונה הנזכרת ברשימת פרק ה' היא אכן של בכור. לעומת זאת, נראה שהלשון ביחס לדורות אחרים אינו מכריח שמדובר בבכורים.

ביחס לרוב הדורות, הלשון הוא: 'ויחי X כך וכך שנים, ויולד את Y'. דילמן ואחרים הניחו שנציגי הדורות המנויים הם בכורים; הם מבינים, כנראה, שלשון זה הוא שווה-ערך לסגנון המופיע בהולדת שת, וכאילו נאמר בכל דור 'ויחי X כך וכך שנים ויולד בן, ויקרא את שמו Y', דהיינו, אז הוליד לראשונה, ולפחות את בנו הראשון, והיה זה הנולד Y.

אולם, הנחה זו אינה הכרחית. ייתכן שרק שת היה בכור (וזה, רק בבחינת שם אלוהים), ומשום כך יכלה התורה בספר תולדות אדם לנסח שהולדת שת הייתה ההולדה הראשונה של אדם הראשון; אבל בדורות אחרים התורה מונה דווקא את מי שנח ואברהם היו מזרעו, ומציינת כמה שנים חי אביו עד שהולידו.¹⁰⁰¹

לכאורה, ניתן להביא ראיה מהופעת משפט 'ויולד בנים ובנות' תמיד רק אחרי הולדת הבן הנזכר, לכך שכל יתר בניו ובנותיו של האב המדובר נולדו רק אחרי הבן הנזכר, וכך נמצא שהבן הנזכר הוא הבכור. אולם, משפט 'ויולד בנים ובנות' בכל מקרה איננו בא בעקיבה כרונולוגית אחרי מה שמופיע מייד לפניו, דהיינו אחרי יתרת חייו של האב אחרי הולידו, אלא ברור שהכוונה היא שבמשך חייו הוליד בנים ובנות. ממילא, ייתכן שהולדות אלה היו במשך כלל חייו של האב ולאו דווקא אחרי הולדת הבן הנזכר (ראה גם הערה 767).

לעיל (ב'גיל ההולדה: רציפות כרונולוגית') הוכחנו ששניים מנציגי הדורות אינם בכורים לאבותיהם – שם, ואברהם. ואומנם, הם נזכרו לא בפני עצמם אלא בתוך קבוצות שלושה בנים לכל אחד מאבותיהם; בכל זאת, מהם מוכח שלא כל הדמויות המשמעותיות היו בכורים לאבותיהם; ממילא גם לא סביר שכוונת הרשימות היא לומר שדווקא נציגי הדורות האחרים הם בכורים, אלא הרשימות אינן בהכרח רשימות בכורים.

עוד ניתן להביא ראיה מארפכשד בן שם, המייצג ברשימת תולדות בני שם את הדור שאחרי שם (י"א, י), וברשימת העמים בפרק י', שלדרכנו אף היא שייכת לבחינת שם אלוהים, מופיע כשלישי בין בניו של שם (י', כב): 'בני שם עילם ואשור וארפכשד ולוד וארם'. מזה נראה שארפכשד איננו בכור. ואומנם, הלשון בהולדת ארפכשד חורגת מהתבנית הקבועה בכך שבמקום לשון 'ויחי פלוני כך וכך ושנים' הלשון הוא 'שם בן מאת שנה ויולד את אפרכשד',¹⁰⁰² ולאור זה אולי יש מקום לומר שרק ארפכשד איננו בכור, מה שאין כן נציגי דורות אחרים; אולם בכל אופן, עולה שרשימות ספר התולדות אינן בהכרח רשימות של בכורים.¹⁰⁰³

מכל זה עולה, שאין ברשימות ספר התולדות מסר של חשיבות בכורים. ואדרבה, עולה מסר שהחשובים ביותר, כולל אברהם, בן בריתו של ה', אינם בהכרח בכורים. מסר כזה עולה גם מסיפורי ההמשך של ספר בראשית: ה' אינו מעדיף בהכרח את הבכור הביולוגי, אלא הבחירה תלויה בדברים אחרים.

שיטות המפרשים בקריאת שם נח

ב'דברי למך מבני שת' תארנו את בעיית משמעות דברי למך בקריאת שם נח, ושם הצענו לה פתרון. כאן נסקור את התמודדויות המפרשים עם הבעיה.

רש"י על אתר על פי המדרש (תנחומא בראשית י"א) מפרש את דברי למך לעניין קללת אדם הראשון, ו'משלים' את חסרון הכתובים בהתייחסות להתגשמות דברי למך (סיפורה או נימוק אי-התקיימותה) באמצעות תיאור שיפור חקלאי: 'עד שלא בא נח, לא היה להם כלי מחרישה, והוא הכין להם, והיתה הארץ מוציאה קוצים ודרדרים כשזורעים חטים מקללתו של אדם הראשון, ובימי נח נחה'. ובכיוון זה מפרש גם רד"ק. אולם, אין לזה בסיס בפשט.

הרשב"ם (במהדורת ראזין ובמהדורות תורת חיים ומקראות גדולות הכתר התלויות בה, מכ"י), חזקוני ואברבנאל בפירושו הראשון קושרים את דברי למך לעובדה שעל פי חישוב שנות הדורות, נח הוא הראשון הנזכר בפרק שנולד אחרי מות אדם הראשון. רשב"ם מפרש שלמך כאילו התפלל 'יהי רצון שיתקן זה עיותו של זה'; ובכיוון זה גם חזקוני.

אברבנאל מוסיף על כיוון זה, שהביטויים 'כל ימי חייך' ו'עד שובך אל האדמה' בקללת אדם הראשון (ג', יז, יט) מכוונים ספציפית לחייו של אדם הראשון, ולמך מבטא את העובדה שתוקף הקללה כבר פג.¹⁰⁰⁴

אולם, לפי זה, נחמה מן האדמה כבר אירעה עם מות אדם הראשון (מאה עשרים ושש שנים לפני לידת נח), ואין שום צורך בנחמה עתידית מצד נח; דברי אברבנאל 'להיותו כמבשר בה' אינם מספיקים.

וביחס לכל הכיוון הזה יש לשאול, כפי שמקשה רד"צ הופמן: נח הוא אומנם הנולד הראשון אחרי מות אדם שנזכר בפירוש בפרק, אבל בין מות אדם הראשון לבין הולדת נח עברו מאה ועשרים ושש שנים, שבהם מן הסתם נולדו לאבותיו של למך בנים ובנות שלא נזכרו בשמותיהם – אם כן, מדוע נתייחדה בזה דווקא לידת נח?

ועוד, אם מות אדם הראשון כל כך רלוונטית למשמעות דברי למך, נראה שהכתוב היה צריך לציין אותה.

ראב"ע על אתר מפרש לעניין ההצלה מהמבול, 'כי על ידי זה הנולד תחיה האדמה... כי על ידו נתקיים העולם'.¹⁰⁰⁵ הוא מצדיק את התייחסות למך לזה על ידי הצעה שהיתה ללמך מסורת מנביא (ראב"ע מציע לתפקיד זה את אדם הראשון; בשיטה אחרת שלו – את חנוך), או לחילופין שלמך ידע זאת 'בדרך חכמה' (כנראה, אסטרולוגיה). אולם, בזה ראב"ע מיישב רק את הקושי המציאותי ביחס למחשבת למך, ואינו פותר את הבעיות הספרותיות, שאין לקורא בשלב זה סיבה להבין את הדברים ביחס למבול, ושלשונות למך מתקשרים בבירור לקללת האדמה מזמן אדם הראשון.

ראב"ע על דברי ה' לנח אחרי המבול 'לא אסף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם... ולא אסף עוד להכות את כל חי כאשר עשיתי' (ח', כא) פירש בכיוון אחר, ששני משפטי 'לא אסיף' אינם תקבולת עניינית אלא מכוונים לדברים שונים: רק השני מדבר על הימנעות ממבול שני, בעוד בראשון, 'לא אסיף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם', ה' מדבר על קללת האדמה מזמן אדם הראשון. וכן מפרש קאסוטו, ומפרש 'לא אסיף לקלל עוד' – לא אחמיר עוד על עבודת האדמה ביחס לקללה הקיימת, אבל הקללה עצמה ממשיכה להתקיים.

אולם, נוסף על הדוחק בהתאם להקשר, גם הבחנת קאסוטו בין 'לקלל עוד' בפסוק זה לבין 'עוד להכות' בפסוק הבא לא נראית מבוססת. וראה עוד פענח רזא על ה', כט.

פירוש בכור שור, שדברי למך מכוונים לקללת האדמה שנאמרה לקין – תמוה, שהרי אין סיבה להניח שקללת קין חלה גם על זרעו של שת. בכור שור מפרש, כנראה, שנאמר לקין שהקללה תחול על האדמה עצמה, דהיינו עבור כולם, 'כל זמן שאתה וזרעך בעולם'. אבל זהו דוחק גדול בלשון הקללה שנאמרה לקין.

יש שהרחיקו נדוד וראו את התקיימות דברי למך בסיפור נטיעת הכרם בידי נח, איש האדמה (ח', כ). שהרי 'יין ישמח לבב אנוש' (תהלים ק"ד, טו) והוא 'משמח אלהים ואנשים' (שופטים ט', יג), ואף משכיח עמל: 'תנו שכר לאובד, ויין למרי נפש; ישתה וישכח רישו, ועמלו לא יזכר עוד' (משלי ל"א, ו-ז; ובירמיהו מופיע המושג 'כוס תנחומים' – ט"ז, ז). על פי זה, הציעו שנטיעת הכרם היא הנחמה מעצבון עבודת האדמה.¹⁰⁰⁶

אולם, קשה למצוא בסיפור נטיעת הכרם זיקה ברורה לקללת האדמה ולדברי למך.

לכן מסתבר הפתרון שהצענו.

שיטות המפרשים בפסוק 'לא ידון רוחי באדם...'

להלן נסקור שיטות מפרשים בצדדים שונים של הפסוק 'ויאמר ה' לא ידון...' בפרק ו', פסוק ג:

ויאמר ה':
לא ידון רוחי באדם לעלם, בשגם הוא בשר והיו ימיו מאה ועשרים שנה.

שיטות המפרשים ביחס בין פסוק 'לא ידון' לפסוקים הקודמים

ב'פרשיית בני האלוהים ובנות האדם בריבוד ארוך-הטווח' ראינו את הקושי בפרק ו' ביחס שבין הפסוק (ג) 'ויאמר ה': לא ידון רוחי באדם לעלם...', המתייחס למעשה של 'האדם', לבין הפסוקים הקודמים (א-ב), שבהם כל שעשה 'האדם' הוא לרוב על פני האדמה, ואפילו 'בנות האדם' מתוארות כפאסיביות לחלוטין בהילקחן על ידי בני האלוהים. כאן נסקור את שיטות המפרשים בעניין זה.

להתמודדות עם בעיה זו, מפרשים נקטו שתי גישות כלליות.

רוב המפרשים פירשו את 'בני האלהים' כקבוצה אנושית כלשהי, וכך רצו להכליל אותם ב'אדם'; כמובן, גם שיקולים תיאולוגיים הניעו כיוון פרשני זה. אולם, מלבד שאלת פשט משמעות הביטוי 'בני האלהים', שבה כבר עסקנו (ראה ' 'בני האלהים' '), פסוקים א-ב בפירוש מבדילים, כפי שכבר ציינו, בין מי שמכונים כאן 'אדם' לבין אותם בני אלוהים, וממילא עדיין יש קושי ספרותי משמעותי בהנחה שפסוק ג פתאום משתמש במילה 'אדם' באופן המתייחס אליהם או אפילו רק כולל אותם, ללא רמיזה כלשהי על שינוי משמעות הביטוי בין הפסוקים.

גישה אחרת, נפוצה אצל כמה חוקרים בעת החדשה, מנסה לפרש את המניע לדברי ה' בפסוק ג באופן שמעשה בני האלוהים – שכפשט הביטוי, אינם אנושיים – יוצר בעיה אצל בני האדם, באופן המצריך תגובה כללית יותר של ה', ביחס לבני האדם; גישה זו צריכה גם לפרש את הפסוק באופן שה' איכשהו מספק פתרון לבעיה.

כך, וולהויזן, כמובא אצל דילמן עמוד 235 ואחרים (ראה גונקל עמוד 58; סקינר עמוד 145) פירש שאיחוד בני האלוהים עם בנות האדם הנחיל לזרעם 'רוח' על-אנושית, שלא ראוי שתמשיך להתקיים, בהיותו בשר; ושפירוש 'לא ידון רוחי' הוא שרוח זו לא תתמיד. את הסיפא של הפסוק הוא מגיה ומוחק, כתוספת מאוחרת מוטעית. דילמן עצמו ואחרים (שם) פירשו שהפרת הגבולות בין בני האלוהים לבנות האדם יצרה איכשהו מציאות שתביא בהכרח לשחיתות מוסרית של האדם; ושמשום כך ה' מחליט להחליש את האדם ולקצר את ימיו למקסימום של מאה ועשרים שנה. וקאסוטו (עמוד 203; ובדומה קולינס עמוד 260) פירש שזרעם של בני האלוהים ובני האדם עלולים להיות אלמותיים, ושמשום כך ה' החליט לקצר את אורך ימי האדם.

אולם, מלבד הדחקים השונים בפסוק בפירושים אלה, קשה למצוא בסיס סביר לרעיונות כאלה – כאן, במקרא בכלל, ואפילו מחוצה לו (ראה ווסטרמן עמוד 374; דרשן עמוד 159); וגם הקשר בין הבעיה לפתרונה לא תמיד מובן.

שיטות המפרשים ב'לא ידון רוחי באדם לעלם'

ב'תגובת ה' ' פירשנו את המשפט העיקרי בדברי ה' (ו', ג) 'לא ידון רוחי באדם לעלם' כאומר שכעסו של ה' לא ימשיך לדון באדם ולריב עמו לעולם, אלא ישכך. שם נימקנו את הפירוש, ובהערות שם הזכרנו את שיטות המפרשים בפירוש המילה 'ידון'. כאן נסקור את שיטות המפרשים בפירוש המשפט כולו.

מפרשים לא עמדו על הריבוד ולכן ראו את דברי ה' כמגיבים למעשה בני האלוהים. משום כך בדרך כלל לא פירשו את הפסוק בנימת פיוס כדברינו, אלא להיפך, מיקדו את משמעות הפסוק בסיפא שלו, כגזירה על האדם: גזירת כיליון אנושי כללי בעוד מאה ועשרים שנה, או קיצור חיי האדם למקסימום של מאה ועשרים שנה (פירוט לקמן ב'שיטות המפרשים ב'והיו ימיו מאה ועשרים שנה' '). בהתאם לזה, חיפשו לפרש את המשפט הראשון בפסוק כהקדמה מתאימה לגזירה כזו.

הכיוון הרווח במפרשים הוא לפרש את המשפט הראשון כמו: 'לא תישאר רוח חיי האדם בו לעולם'. לכיוון זה ניתנו הצדקות לשוניות שונות. אפשרות אחת היתה לדחוק את פירוש המילה 'ידון' להיות מלשון נדן, כדעות הנזכרות בהערה 482 (הברייתא הנזכרת שם דורשת את הפסוק לעניין אחר). ראב"ע בפירוש שני בשם 'יש אומרים' מפרש את 'ידון' מלשון דין, אך את משמעות המשפט מפרש בכיוון הנ"ל של אי-התמדת רוח חיי האדם בו לעולם, באמצעות ההנחה שהרוח היא מעין 'דיין' בגוף, כלומר: רוח החיים לא ימשיך לדון בגוף, להתקיים ולמשול בו, לעולם. רד"ק בשם אביו מפרש את המשפט כאי-התמדת המצב של ריב ומדון הנפש עם הגוף. גם הרמב"ן ורבים ממפרשי העת החדשה מפרשים את משמעות המשפט כ'לא יעמוד' או 'לא יישאר' רוחי באדם לעולם, מבלי לציין הצדקה לשונית בפירוש המילה 'ידון'. קאסוטו בעמוד 203 מנסה לבסס משמעות עצמאית כזו של 'ידון', אולם הדברים לא מאוד משכנעים.

בכור שור, שמפרש את הפסוק כולו בנימת רחמים (ראה לקמן ב'שיטות המפרשים ב'והיו ימיו מאה ועשרים שנה' '), מפרש את 'לא ידון' כאומר: לא אנהג עימם בדין (אלא לפנים משורת הדין). הר"ן, שפירש אף הוא בנימת רחמים, מפרש את 'לא ידון רוחי' כדברינו. אולם, לא ברור בדיוק מה תפקיד המילה 'לעולם' לדרכם. בר"ן נראה שזה לעניין נתינת הארכה 120 שנה, אולם לא ברור איך זה מתיישב כאן בלשון.

יש גם כיוונים פרשניים אחרים, דחוקים אף הם. רש"י מפרש את 'ידון' מלשון 'מדון', אך מסב את הריב האמור לריב פנימי, כביכול, של ה' עם עצמו בהתלבטות אם להשחית, התלבטות שעתה תיפסק לטובת החלטה להשחית; את 'באדם' הוא מפרש כמו 'בעניין האדם'. וכן רשב"ם. רלב"ג מפרש ש'רוחי' היא שכלו של האדם, תבונתו, שיכולה להחזירו בתשובה, ושה' אומר כאן שתבונת האדם לא תביא אותו לתשובה, ועל כן גוזר עליו כיליון; רלב"ג מפרש בשלושה אופנים שונים כיצד המילה 'ידון' מתאימה לבטא את תהליך הבאת שכלו של האדם אותו לשוב. חוקרים אחדים מנסים לזהות שורשים מתאימים בשפות שמיות אחרות (ראה: סקינר עמוד 143; ספייזר, ידון), אולם הדברים אינם משכנעים כלל.

שיטות המפרשים ב'בשגם הוא בשר'

ב'תגובת ה' ' אמרנו שמוסכם על כל המפרשים שאות היחס ב' במילה 'בשגם' מציינת את המשך הפסוק כנימוק למשפטו הראשון: לא ידון רוחי באדם לעולם, בגלל 'שגם הוא בשר'. שם גם עסקנו בצורת המילה 'שגם', ובהערה 489 גם בתפקיד 'גם'.

שם הצענו הסבר, על פי פסוק בתהלים ע"ח שמובא כאן על ידי בכור שור והרמב"ן, כיצד 'בשגם הוא בשר' מהווה נימוק: כעסו של ה' ישוב ממנו וייפסק משום שהאדם אינו אלא בשר ודם, הראוי לרחמים.

כאן נסקור את שיטות המפרשים בהסבר הנימוק. מפרשים פירשו את משמעות היות האדם בשר בכיוונים שונים, בהתאם לפירושיהם לפסוק השלם (ראה לעיל).

רש"י ורשב"ם מפרשים שהיות האדם בשר היא ביטוי לחולשה או לפחיתות המהווה סיבה לכך שראוי במיוחד שלא יחטא אלא ייכנע לפני ה'; כן משמע כבר באונקלוס, המוסיף 'ועובדיהון בישין'.

בכור שור, שכאמור מפרש את הפסוק כולו כביטוי של רחמי ה', כאמור מביא את הפסוק בתהלים, ומפרש שהיות האדם בשר הוא סיבה לכך שאינו מסוגל להתנהג בשורת הדין ולפיכך ראוי לרחמים. ובכיוון זה פירש גם הר"ן (שגם הוא מפרש את הפסוק בנימת רחמים), ללא ציון הפסוק בתהלים.

ראב"ע מפרש שהחולשה היא סיבה לזמניות האדם; הרמב"ן משיג, שמיתה כבר נגזרה על האדם בגן עדן.

רד"ק מפרש שהיות האדם בשר הוא נימוק לרחמים המתבטאים בהארכת הזמן עד לגזירה – כך, למרות שארכה זו נזכרת (לדרך פרשנית זו) רק בהמשך הפסוק. רד"ק ואחרים מפרשים שהבשר הוא מקור התאוות, ולכן היות האדם בשר גורמת את חטאיו (את אונקלוס הנ"ל ניתן להבין גם בכיוון זה); דרייבר מעיר שאין במקרא בשר כמסמל מקור תאווה.

הרמב"ן מפרש שהבשר אינו ראוי לרוח ה' (ומפרש בכיוון זה אף את הסיפא של הפסוק בתהלים, כלומר: בשר המה ולכן ראוי שרוחו ילך ולא ישוב); אולם נראה שגם פירוש זה בנוי על רעיון מאוחר יותר של מתח בין גוף לנפש.

כנזכר לעיל (ב'שיטות המפרשים ביחס בין פסוק 'לא ידון' לפסוקים הקודמים'), וולהויזן וחוקרים אחריו פירשו שהיות האדם בשר הוא נימוק לכך שהרוח האלוהית שניטעה בצאצאי בני האלוהים לא ראויה להתקיים בו; פירוש זה בנוי על הנחות מושגיות עוד יותר מרחיקות לכת.

ורוב הפירושים האלה אינם מתאימים למשמעות הפסוק לפי מסקנתנו שעניין הפסוק כולו הוא פיוס ורחמים.

שיטות המפרשים ב'והיו ימיו מאה ועשרים שנה'

ב'תגובת ה' ' פירשנו גם את 'והיו ימיו מאה ועשרים שנה' לומר, יחד עם תחילת הפסוק, שהאדם ראוי לרחמים, בהיותו בשר ודם, חלש ומוגבל, קצר-ימים שחי רק מאה ועשרים שנה וחולף. שם נימקנו את הפירוש; כאן נסקור את שיטות המפרשים בעניין זה.

בהתאם להנחתם שדברי ה' בפסוק מגיבים למעשה חטא אנושי (ראה לעיל 'שיטות המפרשים ביחס בין פסוק 'לא ידון' לפסוקים הקודמים '), חז"ל ורוב הראשונים פירשו את 'והיו ימיו מאה ועשרים שנה' כקביעת מועד להשחתה. כך אונקלוס; סדר עולם סוף פרק כ"ח; כן עולה מבראשית רבה ל', ז; רס"ג בפירושו; רבנו חננאל (אם כי בסוף דבריו נראה שמשתרבב פירוש אחר); רש"י; ראב"ע; רד"ק; ועוד. לפי פירוש זה, ה' אמר את דבריו אלה בשנת 480 לנח (סדר עולם פרק כ"ח; רש"י כאן). לרוב המפרשים בכיוון זה, סיבת דחיית הזמן היא לאפשר תשובה בינתיים; לרבנו חננאל, זהו משום שטרם נשלם העוון.

באופן ייחודי, בכור שור והר"ן (מובא גם באברבנאל) מבינים את הפסוק כולו בנימת רחמים, על ידי שאומנם מפרשים ככיוון זה את 'והיו ימיו מאה ועשרים שנה' כמתייחס לגזירת כיליון בעוד מאה ועשרים שנה, אבל כמדגיש לא את הגזירה עצמה אלא דווקא את דחייתה, מתוך רחמי ה' על האדם (ראה לעיל 'שיטות המפרשים ב'לא ידון רוחי באדם לעלם' '). אולם, פירוש כזה לכאורה צריך להניח את הגזירה עצמה כידועה מכבר, ולזה אין בסיס והעיקר חסר מן הספר. בר"ן נראה שזה רמוז במילה 'לעולם', כאילו נאמר: לא אריב עם האדם באופן החלטי, מייד. אבל פירוש זה מעמיס מאוד בלשון.

כל הכיוון הזה מפרש באופן דחוק את פשט משמעות המשפט. גם, לכאורה, התורה היתה צריכה לספר מתי הדברים נאמרו, כדי שדברי ה' יובנו בהקשרם, ובהמשך לספר על מעבר הזמן המיועד. גם אין כאן זכר לציפיה לתשובה (דילמן עמוד 240). והפירוש מתעלם מקביעות מטבע לשון 'ימיו' של אדם.

לפירוש אחר, ה' גוזר כאן שאורך חיי האדם יתקצרו למקסימום של 120 שנה. רס"ג וראב"ע מביאים פירוש כזה, וכן דעת אברבנאל בפירושו הראשון. מרבית החוקרים בעת החדשה נקטו כיוון זה (לדוגמא, דילמן בעמוד 239; גונקל עמוד 58), מהסיבות המפורטות לעיל (ב'שיטות המפרשים ביחס בין פסוק 'לא ידון' לפסוקים הקודמים').

רס"ג וראב"ע משיגים על זה, שבהמשך, כגון בפרק י"א, אנו מוצאים רבים שחיו יותר ממאה ועשרים שנה. לדרכם של החוקרים הנ"ל, מדובר בתעודות מקור שונות, ובמקביל לזה ניתן גם לדרכנו להיתלות בריבוד; אולם, כיוון שכך, הרי בבחינת שם הוויה גם אין שום בסיס לאריכות ימים גדולה יותר לפני פסוק זה. אברבנאל בדרך הראשון מיישב בדוחק, שהכוונה כאן היא לירידה הדרגתית באורך החיים עד שיעמוד על מקסימום של 120 שנה; וכן גרוסמן, בראשית בעמוד 170. אולם, רס"ג מביא שמצאנו אריכות ימים גדולה יותר אפילו בתקופה מאוחרת הרבה יותר (דברי הימים ב כ"ב, טו).

יש גם להעיר, שלפי כיוון זה שנושא הפסוק הוא אורך חיי אדם, מתוך הנחה שגם הרישא של הפסוק מתפרש לעניין זה, אז מהמילה 'לעלם' עולה שלולא הגזירה היה האדם חי לעולם, בסתירה לסיפור גן עדן שבו כבר נקבעה תופעת המיתה (לפתרון קאסוטו לשאלה זו ולקשייו, ראה לעיל 'שיטות המפרשים ביחס בין פסוק 'לא ידון' לפסוקים הקודמים').

וולהויזן כאמור מגיה את כל הסיפא של הפסוק ורואה אותו כהוספה מאוחרת.