סיפור בני האלוהים ובנות האדם

ארבעת הפסוקים הראשונים של פרק ו' הם פרשיה קצרה שקיים בה ריבוד שאיננו מקומי אלא שייך לריבוד ארוך-הטווח. ב'פרשיית בני האלוהים ובנות האדם בריבוד ארוך-הטווח' שייכנו את דיבור ה' בפסוק ג ('ויאמר ה': לא ידון רוחי באדם...') לבחינת שם הוויה (כתגובת ה' לדברי למך בקריאת שם נח), ואת היתר לבחינת שם אלוהים.

כבר עסקנו במשמעות פסוק ג, בהקשר בחינת שם הוויה, ב'למכים'. כאן נעסוק ביתר שלושת הפסוקים. ונעסוק גם בסידור הבחינות זו ביחס לזו (ב'הסיפור בהקשר הריבוד ארוך-הטווח').

שלושת הפסוקים בבחינת שם אלוהים מהווים יחידה עניינית שלמה (א-ב, ד):

מייד בולטת ועולה שאלת אופיה הספרותי של יחידה זו, ובהתאם לאופי זה מקומה של היחידה בהקשר ההיסטוריוגרפיה של בחינת שם אלוהים. אולם היבטים אלה של היחידה תלויים במידה רבה בהבנת תוכנה, ובעיקר בשאלה פרשנית נקודתית, שבה נפתח. שאלה זו היא שאלת פירוש 'בני האלהים' וזהותם.

'בני האלהים'

רבים פירשו את 'בני האלהים' כקבוצה אנושית כלשהי: אנשים חשובים בחברה, אולי שופטים או בניהם (על פי מופעי 'אלהים' כדוגמת 'ונקרב בעל הבית אל האלהים' – שמות כ"ב, ו);⁵³⁰ או אנשים גיבורים וחזקים, אולי ענקים כצאצאיהם (על פי 'כהררי אל' – תהלים ל"ו, ז);⁵³¹ או אנשים אלוהיים, צדיקים וקדושים.⁵³² חלק מאלה אף ניסו לזהות אותם, כבני קין או כבני שת.

מניעי כיוון פרשני זה כוללים כמובן שיקול תיאולוגי, אך גם שיקול פרשני, והוא: הרצף עם דברי ה' בפסוק ג, המתייחסים למעשה ה'אדם'. בגין בעיה זו של הרצף עם פסוק ג הסקנו את הריבוד בפרשיה כאן, והפרדנו בין פסוק ג לבין יתר הפסוקים, שהרי כפי שציינו, נראה שכיוון פרשני זה אינו פותר את הבעיה הספרותית, שהרי עדיין בפסוקים א-ב המונח 'אדם' מתייחד לאלה שאינם 'בני האלהים'.

כעת, בעקבות הבנת הריבוד, בבואנו להבין את זהות 'בני האלהים' בהקשר בחינת שם אלוהים כשלעצמה, אנו משוחררים משיקול פרשני זה. ואכן, נראה לאמץ כיוון פרשני אחר, הרואה ב'בני האלהים' יצורים שמימיים, על-ארציים, מעין מלאכים.⁵³³ זיהוי זה נתמך הן על ידי מופעים אחרים של הביטוי ודומיו בתנ"ך, והן על ידי שיקולים פרשניים מקומיים כאן.

מופעים של הביטוי המדויק 'בני האלהים' לא נמצאים בתורה, ובכל התנ"ך נמצאים רק בספר איוב, בשני הקשרים שונים: בסיפור המסגרת, כקבוצת המתייצבים על ה' ביום, הכוללת את השטן (א', ו; ב', א); ובדברי ה' מן הסערה, בהתייחסות שירית לזמן בריאת העולם, בתור מי שמרננים ומריעים ככוכבים. קיימים מספר מופעים של הביטוי הדומה 'בני אלים' – בתהלים, כמי שנותנים כבוד לה' (כ"ט, א), וכמי שנמצאים בשחק בתקבולת ל'קהל קדֹשים' הנמצאים בשמים (פ"ט, ו-ז). אלה הם המופעים היחידים של ביטויים אלה בתנ"ך מלבד אצלנו כאן, ומכולם מתקבלת תמונה של יצורים שמימיים, מעין פמליא של מעלה.⁵³⁴

וחשוב מההקבלות, כיוון פרשני זה השני נתמך גם על ידי שיקולים מקומיים. ראשון הוא הבידול המשתמע כאן של 'בני האלהים' מ'בנות האדם' – הרי ברור שמדובר בקבוצות מובדלות, ומכאן שבני האלוהים אינם 'אדם'. הכיוון הפרשני הראשון, שראה את בני האלוהים כקבוצה אנושית, מפרשת את 'האדם' כאן במשמעות 'יתר האדם', האנשים האחרים. יש שאף ניסו לבסס משמעות ספציפית של 'אדם' כפשוטי העם, באופן שהמילה עצמה מבדילה בינם לבין בני האלוהים;⁵³⁵ אולם הביסוס איננו חזק, וגם במיוחד בהתחשב באפשרות האחרת, קשה להניח שהפסוק התכוון להיסמך על משמעות נדירה כזו. בוודאי פשטות משמעות 'האדם' הוא כלל בני אדם, וממילא משתמע שבני האלוהים אינם בני אדם.

שיקול מקומי שני הוא הצורך להבין את היוולדות הנפילים מבני האלוהים ובנות האדם. 'נפִלים' הם ענקים, כפי שעולה מדברי המרגלים (במדבר י"ג, לג): 'ושם ראינו את הנפילים בני ענק מן הנפלים, ונהי בעינינו כחגבים וכן היינו בעיניהם'; ופשטות פסוק ד כאן, כפי שננמק עוד בהמשך, היא שההסבר להימצאות הנפילים הוא היוולדם מזיווגי בני האלוהים עם בנות האדם. אולם, אם בני האלוהים הם קבוצה אנושית כלשהי, מוצָא הנפילים מהם אינו מספק הסבר מניח את הדעת לקיום הנפילים, אף על פי שחלק מן הפירושים לעיל מנסים להצדיק דבר זה.⁵³⁶

מכל זה נראה, כאמור, ש'בני האלהים' כאן אינם בני אדם אלא הם יצורים שמימיים, על-ארציים. אולם, אופיים של בני אלוהים אלה כפי העולה מן המסופר כאן איננו זהה לאופיים במקבילות הנ"ל באיוב ובתהלים.

באיוב ובתהלים, בני האלוהים עוסקים בשֵירות ובשירה לה'. כך, בסיפור המסגרת באיוב הם מתייצבים על ה', כנראה מידי בוקר, כפמליא המשרתת אותו; ואפילו השטן מתייצב בתוכם, מדבר רק במענה לשאלות של ה', ופועל רק בפקודתו ובשליחותו של ה' (א', יא-יב; ב', ג-ו). בדברי ה' באיוב, ובתהלים כ"ט, הם שרים ומרננים לה'. ובתהלים פ"ט, התקבולת מתארת את קהל הקדושים כמודים פלאו ואמונתו של ה'.

לעומת זאת, בני האלוהים אצלנו לוקחים נשים, בועלים ומולידים. מכאן, שהם יצורים פיזיים בעלי גוף ואף בעלי תאוות ויצרים. הם אולי שוכני שמים, ובאמת נראה כאן שהם איכשהו באים מחוץ לחברה האנושית; אולם הם אינם רוחניים אלא גופניים, ופעילותם המסופרת כאן אינה רוחנית אלא גשמית ביותר, ומתרחשת בארץ. הציור כאן הוא של יצורים שמקורם הוא על-אנושי וכנראה על-ארצי, שוכני שמים, אך גופניים ואף בעלי יצרים ותאוות.

קיום ריאלי של יצורים כאלה, בין כפי הציור באיוב ובתהלים ובין כפי הציור כאן, איננו, כנראה, חלק מתמונת עולם שהתורה מכוונת ללמד או אפילו מצדדת בו. קביעה זו נובעת לא רק ממיעוט מופעיהם בכלל, בתנ"ך ובמיוחד בתורה, אלא גם מהיעדרם ספציפית מסיפור הבריאה בפרק א' – שהרי אין שום קטגוריה של הבריאה המסופרת שם שניתן להבין שאמורה לכלול אותם. במעשה בראשית, כל עולם החי משויך למסגרות ארציות בלבד באופן שאינו משאיר מקום לקטגוריה נוספת של יצורים שמימיים מלבד המאורות.

מסתבר, שיצורים שמימיים תוארו בסיפורים עממיים מיתולוגיים בתקופה העתיקה והיו מוכרים משם. כנראה, סיפורים אלה היו אליליים, או לפחות צמחו מתוך רקע אלילי בעבר רחוק יותר. ספר איוב ומזמורי תהלים השתמשו בדמויות אלה לצורכיהם הספרותיים, תוך התאמתם להקשר התיאולוגי המתבקש – עם הדגשות סיפוריות או מפורשות של כפיפות הדמויות לה' (זה, אולי בניגוד לסיפורים שמתוכם הדמויות אומצו; ולפחות, בניגוד לרקעם ההיסטורי הרחוק יותר).

בדומה לזה, כבר התורה כאן החליטה להשתמש בדמויות באופן המתאים למשמעות שרצתה לבטא באמצעותם. וכנראה, הצורך הספרותי של התורה כאן הצריך את ציורם כיצורים עצמאיים בפעילותם, בעלי כוח וגודל מיוחדים, גופניים ויצריים. אומנם, בהתחשב ברקע ההיסטורי האלילי המסתבר של דמויות בני האלוהים, מפתיע ביותר שהתורה כאן, בניגוד למזמורי תהלים ולספר איוב, בוחרת שלא להדגיש ניגוד לרקע זה באמצעות ציור בני האלוהים כמשרתים או אפילו כמשועבדים לה' בהתנהגותם. כנראה, צורך ספרותי מקומי כלשהו כאן גבר על צורך הערך התיאולוגי הכללי. נשוב לנקודה זו בהמשך.

כבר ענינו, למעשה, על שאלת מקומה של היחידה שלנו בהקשר של בחינת שם אלוהים הארוכה, באבחנות שאין מקום לבני האלוהים בעולם שהתורה תיארה במעשה בראשית, ושיש לזהות את 'בני האלהים' כלקוחים מהקשר אגדתי-מיתולוגי; על זה יש להוסיף את העובדה שאין אחרי יחידה זו דברים בהמשך הרצף הסיפורי דברים שבבירור קשורים למה שמופיע ביחידה ובנויים עליה. בחינת שם אלוהים אומנם כתובה באופן כללי כרצף היסטוריוגרפי, וגם היחידה שלנו אינה סותרת שום דבר ברצף זה, ויכולה להשתלב בקו הזמן של הבחינה (עם תשומת לב לתיאור הזמן בתחילתה, המחזירה את זמן התרחשותה אל תקופה קדומה יותר מהשלב שבו היא כתובה); אולם היא עושה שימוש בדמויות שאינן באמת חלק מתמונת העולם המלאה המוצגת על ידי הבחינה בכלל. הבחינה מציגה רצף היסטוריוגרפי, אך כזה שאינו מעמיד תמונת עולם אחדותית ועקבית לחלוטין. כך עולה שהפסוקים הנדונים המהווים יחידה בעלת אופי והיקף עצמאי, שאומנם משתלבת ברצף היסטוריוגרפי ארוך, אך בעיקר עומדת בפני עצמה, ומשלבת יסודות אגדתיים-מיתולוגיים.

כעת, כשהבנו את מושג 'בני האלהים' כאן, ננסה להבין מה מסופר בהקשרם בפסוקים. לאחר מכן נוכל להתקדם לעבר הבנת משמעות היחידה ותפקידה.

פירוש הפסוקים

מלבד זהות 'בני האלהים', היבטים נוספים בפסוקים טעונים פירוש בסיסי, לפני שנוכל להתקדם לעבר ניתוח מלא יותר של היחידה.

פסוקים א-ב

שני הפסוקים הראשונים ביחידה הם (א-ב):

ויהי כי החל האדם לרב על פני האדמה ובנות ילדו להם,
ויראו בני האלהים את בנות האדם כי טבת הנה, ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו.

היחידה פותחת בתיאור זמן (א): 'ויהי כי החל האדם לרב על פני האדמה ובנות ילדו להם'. תיאור זמן זה מחזיר את הקורא אחורנית בזמן, לשלב מוקדם יחסית, שבו האדם רק 'החל' להתרבות. מן הסתם, זהו זמן מוקדם בהרבה מנקודת הזמן האחרונה בשלב זה של בחינת שם אלוהים, דהיינו הולדת נח את בניו שסופרה מייד קודם לכן בסוף פרק ה'.

תיאור הזמן מציין שהאירוע העיקרי של הסיפור אירע בעקבות שתי התרחשויות שלובות: אחרי ש'החל האדם לרב על פני האדמה', וגם 'ובנות ילדו להם'. מובן, שאין באמת צורך אינפורמטיבי בציון התרחשות זו השניה, שהרי ברור שאם האדם כבר התחיל להתרבות אז יש גם בנות. ברור, שציון היוולדות הבנות נועד להקדים את אירוע לקיחתן; ובכל זאת, הארכה זו, כבר בתיאור הזמן המקדים את המשפט העיקרי, ראויה לתשומת לב ולביאור.

לאחר תיאור הזמן באים שני משפטים עיקריים, המספרים על ראיית בני האלוהים את בנות האדם, ועל לקיחתם אותן בעקבות ראייתן. למעשה, אלה הם המשפטים היחידים ביחידה הכתובים בצורה תחבירית סיפורית רגילה (דהיינו, משפטים המתחילים בפועל בצורת עתיד מהופך).

מפרשים התלבטו בשאלה, האם כוונת הפסוק היא שבני האלוהים כפו בכוח את בנות האדם. מהלשון 'מכל אשר בחרו' נשמע שהדבר לא היה תלוי אלא ברצונם של בני האלוהים, ללא הסכמת הנשים בנות האדם, ומזה נראה שמדובר בלקיחתן באונס. אולם, לשון 'לקיחה' של אשה הוא פשוט הלשון הרווח בתורה לנישואין (לדוגמא, לקמן י"א, כט), ומצד עצמו איננו מציין לקיחה באונס דווקא. כדי לתאר אונס בלשון מקרא, בדרך כלל מצורף פועל המציין שהלקיחה היא בחוזקה או בהתעללות (כך, דברים כ"ב, כה; שמואל ב י"ג, יא, יד; שופטים י"ט, כה);⁵³⁷ לפי זה, כדי לתאר חטא של בני האלוהים באופן שיהיה מובן שמדובר כאן בלקיחה באונס נראה שהיה צריך לומר משהו כמו 'ויחזיקו בכל אשר בחרו ויקחו אותן להם לנשים'. לכן לא ברור מה רוצה התורה לספר כאן, וזה טעון ביאור.⁵³⁸

פסוק ד

פסוק ד, האחרון ביחידה, מספר:

הנפלים היו בארץ בימים ההם וגם אחרי כן,
אשר יבאו בני האלהים אל בנות האדם וְיָלדו להם.
המה הגברים אשר מעולם, אנשי השם.

נפילים הם כאמור ענקים, כפי שעולה מדברי המרגלים (במדבר י"ג, לג): 'ושם ראינו את הנפילים בני ענק מן הנפלים, ונהי בעינינו כחגבים וכן היינו בעיניהם'.

המשפטים כאן בפסוק זה אינם בנויים במבנה תחבירי המתאים לרצף סיפורי, ואף אינם מספרים על אירועים, אלא יוצאים מהרצף הסיפורי לספר עובדות היסטוריות: עובדת קיום הנפילים בתקופות השונות, הסבר קיום זה בלידתם מזיווגי בני אלוהים ובנות האדם, וזיהוי הגיבורים.⁵³⁹

אומנם, חלק מהמפרשים, שפירשו את 'בני האלהים' כקבוצה אנושית כלשהי, באופן שזיווגם עם בנות האדם אינו מספק הסבר ברור לקיום נפילים, פירשו משום כך ש'אשר יבאו...' איננו נימוק קיום הנפילים אלא מתפרש באופן אחר, כגון כפירוט של זמן 'בימים ההם' ו/או של זמן 'אחרי כן', דהיינו, הפסוק מספר שהנפילים התקיימו בארץ בתקופה אשר בה באו בני האלוהים על בנות האדם או בתקופות שבכללן תקופה כזו.⁵⁴⁰ אולם, לפי כיוון פרשני זה, קשה להבין את תפקיד ההוספה 'וילדו להם': מדוע ילודה זו, שלא נזכרה לעיל, בעיקר סיפור הזיווג (בפסוק ב), מוזכרת כאן?

ברור, אם כן, כפי שאכן מבינים רוב המפרשים, ש'אשר' כאן, כמו במקומות רבים אחרים, משמש להסבר מנמק (לדוגמא, ל"א, מט: 'והמצפה – אשר אמר יצף ה' ביני ובינך כי נסתר איש מרעהו'), כלומר: הנפילים היו בארץ, כיוון שבאו בני האלוהים אל בנות האדם וילדו להם. לפי זה מובן היטב מדוע הלידה נזכרת דווקא כאן, בנימוק זה, אף אל פי שלא נזכרה לעיל בעיקר סיפור לקיחת בני האלוהים את בנות האדם.

מכאן עולה תמונה, שעיקר תוכן חלק זה של הפסוק (עד 'להם') הוא סיפור מוצא הנפילים, לומר שהם הגיעו מזיווגי בני אלוהים עם בנות אדם. זוהי למעשה אטיולוגיה, הסבר מוצאה של תופעה מוכרת. הנפילים היו מוכרים לישראל, כפי שעולה מהפסוק הנ"ל בבמדבר, והתורה כאן מסבירה את מוצאם בזיווגי בני אלוהים ובנות אדם. יש מרחיקים לכת ורואים בהסבר מוצא הנפילים את תפקידה של הפרשיה כולה; לענייננו, נאמר רק שנראה ברור שזהו תפקידו של חלקו הראשון של פסוק זה.

פירוש המשפט האחרון די ברור. 'המה הגברים אשר מעולם, אנשי השם' – התורה כאן משווה בין הנפילים לבין גיבורים מוכרים וידועי שם מאז ומעולם,⁵⁴¹ השוואה של זהות או של מוצא.

כעת, אחרי שהבנו מה מסופר בפסוקים, נצביע על מספר קשיים בהם, שיובילו אותנו לקראת הבנת מסר ומשמעות ביחידה.

קשיים בפסוקים

כבר הצבענו בהקשר פסוק ב על אי-הבהירות בלשון הכתוב במעשה בני האלוהים, האם מסופר כאן חטא של לקיחת בנות האדם באונס (כפי שנראה מתליית בחירתן רק בהם, 'מכל אשר בחרו'), או שמדובר בנישואין לגיטימיים (כפי שנראה מהשימוש בלשון 'לקיחה' הרגיל לבדו). מלבד זה, עולות מספר תמיהות נוספות בפסוקים.

ראשית, מה התפקיד והמשמעות של סיפור העובדות בפסוק ד? מדוע התורה רואה צורך להסביר את מוצא הנפילים, ולהשוות להם את הגיבורים אנשי השם? אומנם, כבר ראינו ועוד נראה אטיולוגיות שונות, דהיינו, הסברים סיפוריים לתופעות מוכרות שונות (ראה 'אטיולוגיה'). אולם, מלבד ייחוס העולם על פרטיו לה', אלה הם בדרך כלל נקודות שוליות בהקשר סיפור רחב יותר, באופן שמשמעות עיקרית מתקבלת מכלל הסיפור, והאטיולוגיות יכולות להיתפס כאמצעים ספרותיים גרידא או כתרומות ספציפיות למשמעות כללית יותר של הסיפור; כאן, הסבר מוצא הנפילים ממוקם בסיום היחידה, אחרי סיפור אירוע אחד בלבד, באופן שהסבר המוצא נראה כמסר ישיר ועיקרי. מדוע התורה רואה צורך לספר דבר זה?

ובעניין סגנון ומבנה ביחידה: היחידה מורכבת מסיפור קצרצר, בשני הפסוקים הראשונים, ואחריו הקביעות בפסוק ד. מדוע ראיית בני האלוהים ולקיחת בנות האדם מסופרת כסיפור, אבל הביאה והולדת הנפילים רק במסגרת הקביעות ישירות, כנימוק טפל לקיום הנפילים? לכאורה, לידת הנפילים יכלה להיות מסופרת כאירוע סיפורי, שבא בעקבות לקיחת בני האלוהים את בנות האדם. מדוע, אם כן, לידת הנפילים אינה מסופרת באופן ישיר, בגוף הסיפור, בצורה תחבירית רגילה של סיפור רצף אירועים, כדוגמת: 'וַיֵלדו בנות האדם לבני האלהים את הנפילים'? ואם, לעומת זאת, אין לתורה כאן עניין אלא בנימוק קיום הנפילים, וכל תפקיד האירועים ההיסטוריים הוא להקדים נימוק זה – אז לכאורה גם לקיחת בני האלוהים את בנות האדם יכלה להיות מסופרת באופן טפל לקיום הנפילים, כדוגמת: 'ויהיו הנפלים בארץ, אשר אחר כי החל האדם לרב על פני האדמה ובנות יֻלדו להם, ראו בני האלהים את בנות האדם כי טבת הנה ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו ויבאו אליהן וַיֵלדו להם'. בקיצור, מה פשר מבנה היחידה, שבה התורה כותבת את הלקיחה בסגנון סיפורי, ואת ההולדה רק באופן טפל, בנימוק קיום הנפילים?

וגם, שאלה נקודתית יותר: השימוש בצורת עתיד במילה 'יבאו' ובהמשך לה ב'וְיָלדו' (עבר מהופך), בהקשר כזה של אירועים בעבר, מתאים לציון תופעה מתמשכת או קבועה, כלומר: הנפילים היו בארץ, כי בני האלוהים באים, או היו באים בקביעות, אל בנות האדם והן יולדות להם (השווה ב', ו: 'ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה'). אולם, מדוע נימוק קיום הנפילים מצריך תיאור של ביאת בני האלוהים אל בנות האדם כתופעה כזו דווקא? מדוע לא ניתן היה לנסח: 'אשר באו בני האלהים אל בנות האדם ותלדנה להם', כלומר: הנפילים היו בארץ, כי בני האלוהים באו אל בנות האדם והן ילדו להם? מן הסתם, די בהצדקת דור אחד ראשוני של נפילים כדי להסביר אף את המשך קיומם בעולם, שהרי הם עצמם מן הסתם ממשיכים ויולדים. מה הצורך בציון התמשכות תופעת לקיחת בני אלוהים בנות אדם והולדתם נפילים?

מסר, מבנה וסגנון

נראה שהמפתח להבנת תפקידו של פסוק זה, ושל היחידה כולה, הוא בקושי נוסף, התלוי בהקשר הרחב יותר.

הנפילים והמבול

כאמור, נראה שעיקר עניין פסוק ד, ואולי של היחידה כולה, הוא להסביר את מוצא הנפילים. אולם, כל זה אירע לפני המבול, והרי מייד לאחר מכן מסופר שבמבול מתו וגוועו כל בשר, כל האדם, כל אשר נשמת רוח חיים באפיו, כל היקום, עד אשר 'וישאר אך נח ואשר אתו בתבה' (ז', כג). כיוון שכך, כיצד זיווגי בני האלוהים ובנות האדם לפני המבול יכולים לשמש הסבר למוצא הנפילים המוכרים לישראל, שנים רבות אחר המבול?

יש שנדחקו באופנים שונים ליישב את הבעיה.⁵⁴² לעוצם הקושי, מבקרים ראו את סיפור בני האלוהים ובנות האדם כלקוח מתעודת מקור כלשהי אשר בה לא הופיע סיפור מבול ולפיה בכלל לא היה מבול.⁵⁴³ זה, למרות העובדה שעל פי המודלים שלהם, סיפור המבול מסופר בכל תעודות המקור ארוכות-הטווח העיקריות המזוהות בחלק זה של ספר בראשית.⁵⁴⁴

מסתבר להסיק, שמיקום היחידה מייד לפני סיפור המבול דווקא – וזה, חרף העובדה שהאירוע המסופר בו אירע שנים רבות קודם לכן, 'כי החל האדם לרב על פני האדמה' – הוא דווקא כדי שישתמע מן ההקשר הרחב יותר שהנפילים נמחו לאחר מכן במבול.

ומסתבר על פי זה, שפירוש 'בימים ההם' איננו: בתקופה הנזכרת, שבה רק החל האדם לרב על פני האדמה, אלא: בתקופת השלב הסיפורי שבה הדברים הנוכחיים מופיעים, דהיינו, בתקופה שלקראת המבול.⁵⁴⁵ כך, התורה מעלה במודעות הקורא את ההקשר ההיסטורי הרחב יותר, וכאילו מעירה לו: שים לב שאנו מדברים כאן על קיום נפילים לפני המבול, והבן מזה מה אירע להם לאחר מכן. ואולי, הניסוח שהנפילים היו 'בארץ' בא להדגיש שהם כלולים ביושבי ה'ארץ' שעתידה להישחת במבול.

לפי כיוון זה, קיום הנפילים 'בימים ההם', לפני המבול, באמת אינו מספק הסבר לקיום הנפילים המוכרים לקוראים, שהרי נפילי הימים ההם כבר נמחו במבול. הסבר לקיום הנפילים המוכרים לקורא נובע מהתוספת 'וגם אחרי כן' – דהיינו, גם מאוחר יותר, לא 'בימים ההם' שלפני המבול אלא אחרי המבול. התורה מסבירה, שקיום הנפילים בשתי התקופות, בימים ההם שלפני המבול וגם אחרי המבול, נובע מאותו סוג תופעה: אשר יבואו בני האלוהים אל בנות האדם, לפני המבול ואחריו, וילדו להם.

כיוון שהנפילים מלפני המבול כבר נמחו, מדוע התורה בכלל מספרת עליהם? ומדוע חשוב לתורה לציין שנפילי כל התקופות נוצרו באותו אופן?

כדי להבין את המשמעות של דבר זה, נשים לב להקשרים שבהם מופיעים נפילים, וענקים בכלל, בהמשך התורה.

כבר הזכרנו את דברי המרגלים, המזכירים את הנפילים בארץ (י"ג, לג) בהקשר המסר הכללי שלהם ש'לא נוכל לעלות אל העם כי חזק הוא ממנו' (שם לא). והפחד מענקים בארץ עולה גם בדברים (ט', א-ב):

שמע ישראל, אתה עבר היום את הירדן לבא לרשת גוים גדלים ועצמים ממך...
עם גדול ורם, בני ענקים, אשר אתה ידעת ואתה שמעת: 'מי יתיצב לפני בני ענק?'.

היחס העממי לענקים הוא שהם בלתי-נציחים: 'אתה ידעת ואתה שמעת: מי יתיצב לפני בני ענק?'. כמענה לפחד זה של ישראל, התורה מדגישה את יכולת ה' נגדם (שם ג):

וידעת היום כי ה' אלהיך הוא העבר לפניך, אש אכלה. הוא ישמידם, והוא יכניעם לפניך, והורשתם והאבדתם מהר כאשר דבר ה' אלהיך לך.

והתורה בספר דברים אף מדגישה שכבר היו ענקים מעולם, וה' ניצחם, השמידם, ונתן את ארצותיהם לאשר ישר בעיניו. כך, בעניין ענקים שה' נתן את ארצם לבני לוט ולבני עשו (דברים ב', ט-יב, יז-כא); וכך, בעניין עוג, שארצו כבר נכבשה על ידי ישראל (דברים ג', ג-יא). כל זה, כדי לחזק את לב ישראל לקראת כיבוש הארץ מידי בני הענקים והנפילים שנמצאים שם.

ונראה, שזה בדיוק מה שהתורה עושה אצלנו, באמצעות סיפור על נפילים קדומים. היא מספרת, שכבר היו נפילים לפני המבול, וה' השמידם במבול. המסר למקבלי התורה הוא: ה' הוא בעל כוח ויכולת כנגד הנפילים, וממילא הוא יוכל להשמיד לפניכם גם את הנפילים שנמצאים כעת בארץ, בניגוד לשמועה בעניינם שאין מי שיכול להתייצב לפניהם.

לאור ביאור זה לפרשיה ניתן להבין את פרטיה וסידורה.

לשונות הפסוקים

על פי ביאור זה מובן היטב מדוע התורה מדגישה בסיום היחידה את קיום הנפילים 'בימים ההם וגם אחרי כן' – דהיינו, לפני המבול וגם אחריו, עד הזמן הזה. זהו עיקר המסר של היחידה: שכמו הנפילים שאתם, ישראל, מכירים כיום בארץ, ושבהכרח באו לעולם אחרי המבול, כך היו כבר אז, לפני המבול, וממילא כשם שה' מחה אותם במבול כך בכוחו לנצחם בכיבוש הארץ.

וזה גם תפקיד המשפט 'המה הגברים אשר מעולם, אנשי השם'. נפילים, או מכל מקום ילדי בני אלוהים ובנות אדם, הם הם הגיבורים המוכרים מאז ומתמיד, האנשים בעלי שם שכוחם וגבורתם ידועים ומוכרים. כל מי שיצא עליו שם של 'מי יתיצב לפניהם' – הם לכל היותר צאצאי בני אלוהים ובנות אדם, שכבר השמיד ה' כמותם במבול ויוכל לנצחם בכל דור ודור, ובכלל זה בכיבוש הארץ הקרב ובא.⁵⁴⁶

מובן לפי זה גם מדוע לידת הנפילים מסופרת רק באופן טפל לקיומם. עיקר מה שהתורה רוצה לספר הוא קיומם לפני המבול ואחריו, שמזה משתמע ממילא, מתוך ההקשר הרחב יותר, שהראשונים נמחו במבול ושהאחרונים ינוצחו. סיפור לידתם מזיווגי בני אלוהים ובנות אדם בא לשרת את ההשוואה בין שתי קבוצות הנפילים. השוואה זו חשובה, לביסוס כוח ה' על אלה כמו אלה; וגם למטרה נוספת, שעליה נעמוד מייד.

בהתאם לביאור זה יש להבין גם את תפקיד שני הפסוקים הראשונים, הכתובים בסגנון סיפורי, כסיפור המקדים את הקביעות בפסוק ד. הסיפור בשני הפסוקים הראשונים הוא על תחילת זיווגי בני האלוהים ובנות האדם, מייד 'כי החל האדם לרב על פני האדמה ובנות ילדו להם'. נראה, שתפקיד סיפור קצרצר זה ביחס לקביעות הבאות אחריו הוא כמעין טיעון ומסקנה. יש לשער, שהרעיון שמוצא הנפילים היה מזיווג בני אלוהים ובנות אדם היה רעיון מוכר ידוע, מן הסתם מאותם הקשרים של סיפורי עם מיתולוגיים שמהם בני האלוהים עצמם היו מוכרים. על רקע זה, באה התורה ואומרת: כיוון שלפי השקפה זו, קיימים בני אלוהים בעלי יצרים ומשיכה לבנות אדם, הבאים על בנות אדם ומולידים נפילים, בוודאי לא היו אותם בני אלוהים תאוותניים דוחים את סיפוקם עד אחרי המבול אלא היו עושים כך מהרגע הראשון שבו התקיימו בנות אדם. מייד כאשר החל האדם להתרבות על פני האדמה ונולדו להם בנות, בוודאי כבר אז ראו בני האלוהים את טובן ויופיין, באו עליהן, והולידו מהן נפילים. והרי הכול נמחו במבול, ובכלל זה נפילים אלה שבוודאי התקיימו כבר אז, בימים ההם; אם כן אף הנפילים שנולדו אחרי כן יוכל ה' לנצחם ולכבוש מהם את הארץ לפני ישראל.

נמצאת ההשוואה בין נפילי הימים ההם לנפילים שאחר המבול משמשת תפקיד כפול: להקיש מהנפילים המאוחרים למוקדמים לעניין עצם קיומם, כמתבקש מאופן היווצרותם מבני אלוהים תאוותניים, שבוודאי היו מספקים את תאוותיהם משחר ההיסטוריה; ואז להקיש מהנפילים המוקדמים למאוחרים לעניין כוח ה' עליהם.

מובן לפי זה מדוע כוללת התורה בתיאור הזמן, הפותח את היחידה, את הולדת הבנות לאדם שהחל לרוב על פני האדמה. אין זה רק כי קיומן רלוונטי ונצרך באופן טכני למעשה בני האלוהים; אלא זהו כדי לבסס את הטיעון, שבוודאי מייד עם התרבות בני האדם התחילו בני האלוהים להוליד נפילים, שהרי מייד אז היה מספר משמעותי של בנות אדם, טובות בעיני בני האלוהים היצריים והתאוותניים, ובוודאי היו הם רואים אותן ומייד לוקחים מכל אשר בחרו.

על פי זה ניתן להבין את הלשונות בתיאור הזמן: 'ויהי כי החל' – הדגשה שזה בוודאי אירע מייד בהתחלה, ברגע הראשון האפשרי; 'האדם לרב על פני האדמה' – אולי יש לפרש, שתחילת התרבות האדם הראשונית כללה התרחבות גיאוגרפית שמן הסתם היתה מגיעה לתשומת ליבם של בני האלוהים השמימיים, הצופים מלמעלה אל פני האדמה; 'ובנות ילדו להם' – ההתרבות כללה לידת בנות, כמובן מאליו אך בהקשר זה של הטיעון רלוונטי וטעון הדגשה. ומובן גם ציון מניע בני האלוהים 'ויראו בני האלהים את בנות האדם כי טבת הנה' – כלומר, אותו דחף שהניעם לכך בכל התקופות בוודאי התקיים כבר אז.

ומובן גם לשון סיפור הזיווג, שמצד אחד נוקט לשון ניטרלית 'ויקחו', שמתאים לנישואין לגיטימיים, ומאידך נוקט לשון 'מכל אשר בחרו'. זהו משום שהנושא כאן איננו חטא בני האלוהים, שאינם עומדים כאן למשפט כלל. אך הטיעון, שלפיו בוודאי כבר אז באו בני האלוהים על בנות האדם, מבוסס על כך שהיה לאל ידם לקחת בנות אף ללא הסכמתן, ולכן התורה מדגישה שלקחו 'מכל אשר בחרו', ברצונם בלבד.

טיעון זה מתבסס על האירוע הקונקרטי של לקיחת בני אלוהים בנות אדם, ועל כן הצורה המתאימה לו היא סיפור אירועים, בסגנון סיפורי. אך המשך הטיעון חורג מאירועי עבר גרידא, שהרי הוא בנוי על השוואה בין הימים ההם לתקופות מאוחרות יותר, ועל כן עבור שלב זה לא מתאים להשתמש בסגנון סיפורי, אלא בסגנון של קביעת עובדות ביחס לתקופות השונות. חלק זה השני, בנימוקו את קיום הנפילים היה צריך להזכיר את ביאת בני האלוהים על בנות האדם והולדת הנפילים, ועל כן החלק המקדים, הסיפורי, כלל רק את הלקיחה.

אמרנו לעיל, שהתורה כאן, בניגוד למזמורי תהלים ולספר איוב, בוחרת שלא להדגיש ניגוד לרקע זה באמצעות ציור בני האלוהים כמשרתים או אפילו כמשועבדים לה' בהתנהגותם. כנראה, צורך ספרותי מקומי כלשהו כאן גבר על צורך הערך התיאולוגי הכללי. אומנם, השמדת ה' את הנפילים במבול מראה את כוחו המוחלט של ה' עליהם, ובכל זאת, התורה לא מדגישה את כפיפות בני האלוהים לה' קודם לזה. כעת ניתן להבין מהו השיקול המקומי שבגינה התורה כאן נמנעה מלהדגיש את כפיפות בני האלוהים לה'. אילו התורה היתה מנמיכה כאן בסיפור את עוצמתם של בני האלוהים, דבר זה היה פוגע במסר של היחידה, של חיזוק לב ישראל בהקשר הפחד שלהם לקראת פגישת ענקים במלחמת כיבוש הארץ. ציור בני האלוהים כפחותים או חלשים יותר היה פוגם בהשוואה בין צאצאיהם שנמחו במבול לבין נפילי ארץ כנען כפי שישראל מחשיבים אותם. נשוב לנקודה זו גם בהמשך.

הסיפור בהקשר הריבוד ארוך-הטווח

זיקת הסיפור לבחינת שם אלוהים

כפי שכבר הערנו ב'משמעות בחינת שם אלוהים', סיפור בני האלוהים ובנות האדם הוא מעין יחידה סגורה, ואיננו תורם להתפתחות הסיפורית של בחינת שם אלוהים כאן בספר בראשית. הוא משתלב בסיפור, במובן זה שהאירועים המסופרים בו אינם סותרים דבר ברצף הסיפור הארוך של הבחינה, כך שהוא יכול להיקרא כתיאור אירוע בהקשר הסיפור הארוך, אבל הוא אינו משפיע על דבר בסיפור המתמשך כאן, אלא רק על דברים בהמשך הרחוק בתורה, דהיינו יחס ישראל לנפילים בארץ, כפי שהסברנו כאן.

מכאן, ששילובו בבחינת שם אלוהים דווקא איננו בגין תפקיד בסיפור הרחב שלה אלא רק משום שהמסר שלו ראוי להשתלב במשמעות הכללית של הבחינה. משמעות זו היא הערך והחשיבות של כבוד מלכות ה' בעולם, דהיינו, ביטויי אדנות ה' בעולם, כמצב אובייקטיבי חיובי שניתן לתארו כנוכחות ה' בעולם, כפי שהסברנו שם.

כעת אנחנו יכולים להבין דבר זה. קיום נפילים בעולם, עם הרושם שהם עושים על בני אדם ושמועת 'מי יתיצב לפני בני ענק', מהווה פגיעה בביטוי אדנות ה' בעולם, מכרסמת ברושם ובנוכחות של יכולת ה' ומלכותו בעולם. סיפור בני האלוהים ובנות האדם בא לתקן פגיעה זו, באמצעות שימוש בסיפור המבול להדגיש את יכולת ה' המוחלטת ושלטונו אף על הנפילים הבלתי-נציחים לכאורה.

משום כך סיפורנו נמצא בבחינת שם אלוהים.

סידור הבחינות

בין שתי הבחינות בפרשיה זו, דהיינו בין פסוק ג בבחינת שם הוויה ('ויאמר ה' לא ידון רוחי באדם...') לבין שלושת פסוקי בחינת שם אלוהים (א-ב, ד) שבהם עסקנו כאן בפרק זה, אין שום זיקה עניינית.

דברי ה' בפסוק ג הם תגובה לדברי למך בקריאת שם נח. לפי מה שפירשנו (ב'למכים'), למך הביע תקווה להינחמות מקללת אדם הראשון, וה' הגיב: אכן תינחמו, שלא לעולם תדון חמתי באדם, הראוי לרחמים כיצור מוגבל בכוחו ובמשך קיומו. כל זה לא נראה קשור בכלל לחלק הפרשיה השייך לבחינת שם אלוהים. בניגוד למקרים אחרים של פרשיות מורכבות מבחינות שונות שפגשנו ושעוד נפגוש, אין בכלל חוט עלילתי או נושאי משותף לשתי הבחינות המשולבות כאן יחד.

ממילא עולה השאלה, מה ראתה התורה לשלב את הפסוקים בצורה זו? לכאורה, התורה בסידורה את הבחינות יכלה למקם את פסוק ג בכל מקום בין ה', כט – דיבור למך בקריאת שם נח, שהוא הדבר האחרון בבחינת שם הוויה, לבין ו', ה – הדבר הבא בבחינת שם הוויה. אולי הטוב ביותר היה למקם את פסוק ג מייד אחרי ה', כט, ואז היה ניכר היחס של דברי ה' הנזכרים בו לדברי למך. מדוע התורה מיקמה את פסוק ג בתוך עניין בני האלוהים ובנות האדם? מה היה כל כך חשוב עד שהיה שווה עבורו להרחיק את תגובת ה' לדברי למך מדברי למך עצמם?

נראה, שמטרת שילוב זה הוא שבהקשר שילוב זה ייראה כאילו דברי ה' מתייחסים למעשה בני האלוהים, וכך תודגש כפיפות בני האלוהים לה'.

כפי שכבר ראינו (לעיל), התורה כאן, בניגוד למזמורי תהלים ולספר איוב, בחרה שלא לצייר את בני האלוהים כמשרתים או אפילו כמשועבדים לה' בהתנהגותם, כדי שלא לפגוע במסר של היחידה, של חיזוק לב ישראל בהקשר הפחד שלהם לקראת פגישת ענקים במלחמת כיבוש הארץ. זה – בבחינת שם אלוהים כשלעצמה. לעומת זאת, בשילוב הבחינות, רצף השילוב המתקבל הוא:

ויהי כי החל האדם לרב על פני האדמה ובנות ילדו להם ויראו בני האלהים את בנות האדם כי טבת הנה ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו. ויאמר ה' לא ידון רוחי באדם לעלם בשגם הוא בשר והיו ימיו מאה ועשרים שנה.

בני האלוהים לקחו את בנות האדם, וה' ביטא רחמים. כך משתמע, שדין בני האלוהים תלוי ברחמי ה'. ותלות זו מעמידה את ה' עליון על בני האלוהים, ומדגישה את כפיפותם לו.

אילו התורה היתה מנמיכה את עוצמתם של בני האלוהים בבחינת שם אלוהים כשלעצמה, דבר זה היה כאמור פוגע במסר של היחידה בבחינת שם אלוהים, של חיזוק לב ישראל בהקשר הפחד שלהם לקראת פגישת ענקים במלחמת כיבוש הארץ. ציור בני האלוהים כפחותים או חלשים יותר היה פוגם בהשוואה בין צאצאיהם שנמחו במבול לבין נפילי ארץ כנען כפי שישראל מחשיבים אותם. משום כך, כנראה, התורה מילאה אחר הצורך התיאולוגי, שאינו חלק מהמסר הספציפי של הפרשיה כאן אלא ערך כללי יותר, לא בהקשר הבחינה כשלעצמה אלא רק באמצעות שילוב הבחינות, כהקשר חיצוני לסיפור עצמו, המתאים לערך כללי זה.⁵⁴⁷