נושאים נוספים בסיפור גן עדן

שיטות המפרשים בשאלת ריאליות הנחש וסיפור גן עדן

ב'אופי סיפור גן עדן' עמדנו על כך שסיפור גן עדן כתוב כסיפור אגדה בעל אווירה, סגנון ומאפיינים של סיפור אגדה קדומה, המשמש להעברת המסרים של התורה בסיפור זה.

גם בין הראשונים יש שהבינו שהסיפור ולפחות חלקו איננו מתאר מציאות ריאלית, אם כי חלקם רק רמזו לכך. כך נראית דעת הרמב"ם במורה הנבוכים, בעיקר ב', ל;⁹⁸³ רד"ק על ג', א; רלב"ג לאורך כל פירושו לסיפור, ובמיוחד בהקדמתו (ה'הצעה'), בביאור המלות על ב', י-יד ועל ג', ט, ובסופו; ספורנו על ג', א ובמקומות נוספים לאורך הסיפור.

לעומת זאת, ראשונים שראו את הסיפור כמתאר מציאות היסטורית ריאלית (גם אם סברו שיש בסיפור רובד משמעות נוסף, מטפורי) התקשו בהסבר הנחש המדבר והנענש כאחראי למעשיו מבלי שמצוין בו נס או שינוי מעמדו לאחר מכן. ראה: תשובת רב האי גאון בתוך: אסף, מספרות הגאונים עמודים 158-155; רס"ג על 'והנחש היה ערום' (ג', א) בתרגומו (והערת הרב קאפח) ובפירושו עמוד 282 ואילך ועמוד 293 ואילך;⁹⁸⁴ ראב"ע על ג', כד, ובהקדמתו לפירושו ב'הדרך הג' ', וב'שיטה אחרת' על ב', ט, על ג', א, כא, ובהקדמתו בדרך 'האחת'; רמב"ן על ג', כב; חזקוני על ג', א.

והשווה זוהר בראשית לה: : 'והנחש – ר' יצחק אמר דא יצר הרע, רבי יהודה אמר נחש ממש'; ותנא דבי אליהו פרשה יד: 'אף במקום אחר נתחרט הקדוש ברוך הוא ביצר הרע... שנאמר אם ישך הנחש בלא לחש'. וראה גם ספר העיקרים ג', כא; ואברבנאל (שם), העוסק גם בהבנת דעות הראשונים.

זיהוי הנהרות היוצאים מעדן

כפי שאמרנו ב'מקור ההשקיה', פתרון בעיית ההשקיה בבחינת העבודה, באמצעות הנהרות, מתואר במונחים מסופוטמיים. שהרי החידקל ההולך קדמת העיר אשור והפרת הידוע תוחמים את מסופוטמיה עצמה, ונהרות הם מקור ההשקיה העיקרי באזור זה.

הגיחון של ירושלים איננו מתאים כלל לתיאור הגיאוגרפי ולא לגודל המתבקש מהתיאור. לעניין הפישון, בין המפרשים מקובל הזיהוי כנילוס (ראה רס"ג, רש"י, ראב"ע, רמב"ן ועוד), אבל כנראה אין לזיהוי זה על מה לסמוך. עבור שניהם, הוצעו הרבה השערות פורחות באוויר. כנראה אין נהרות עם שמות דומים לגיחון ולפישון שמתאימים לאזורים המתוארים.⁹⁸⁵ מסתבר, שהם אינם מתארים נהרות ריאליים.

הפרת והחידקל מתוארים כאן כיוצאים מאותו מקום (יחד עם שני הראשים האחרים), בעוד בעולם הריאלי אין להם מוצא משותף אלא להיפך, הם נשפכים יחד למפרץ הפרסי. השווה דברי ר' אברהם בן הרמב"ם בפירושו, מהדורת ויזנברג עמוד לח: 'כי גן עדן מקום בכדור הארץ שהרי נהרות אלה נראים ונודעים ביישוב, אומנם חיבור תחילתם לראש אחד אשר ממנו הם נפרדים נסתר מאתנו בלי ספק'.

מכל זה נראה שלמרות הופעת הפרת והחידקל המוכרים בתיאור ראשי נהר הגן, התיאור השלם איננו מתיימר להתאים למציאות. יש להבין שהתורה כאן בכוונה הופכת את כיוון זרימתם של הפרת והחידקל כאילו יש להם מוצא משותף ולא מקום הישפכות משותף; והפישון והגיחון הנזכרים כאן, שאין להם זיהוי מבוסס באף נהר מוכר, ושאת שמותיהם הדומים זה לזה ניתן להבין כשמות גנריים של נהרות,⁹⁸⁶ באמת אינם מכוונים לנהרות ריאליים.

הפיכת כיוון הנהרות משרתת את תיאור הגן והנהר כמקור הטוב החומרי בעולם, תיאור התורם ברובד המשמעות לרעיון שה' הוא מקור הטוב בעולם שממילא תלוי בהתנהגות האדם (והשווה יחזקאל מ"ז, א-יב). עוד בעניין זה ראה בהערה 348.

את תיאור הנהרות הנוספים נראה שיש להבין על פי המקומות שנאמר שהם 'סובבים' אותם, כלומר הולכים ומסתובבים בתוך שטחם (פירוש 'סובב' איננו: מקיף, אלא: הולך ומסתובב בתוך שטח – השווה מלכים ב ג', ט). ארץ החוילה מזוהה בעַרָב, כנראה בדרומה (אף על פי שבמציאות אין שם נהרות מאוד גדולים);⁹⁸⁷ את ארץ כוש אשר הגיחון סובב בה יש לזהות כנראה כארץ הכַּשִׁים,⁹⁸⁸ שלפני השתלטותם על בבל בתחילת המאה ה-16 לפה"ס שכנו בחבלי ארץ צפוניים-מזרחיים לה.⁹⁸⁹

מכל זה נראה שהפרת והחידקל שייכים לאזור הקרוב של גן עדן, במסופוטמיה, והפישון והגיחון מתוארים כמסתובבים בכל השטח הרחוק, הראשון לדרום והשני לצפון. נמצא התיאור השלם שגן עדן הוא באזור הפרת והחידקל בסמיכות לנהר שמתפצל ויוצא לכל העולם. וראה גם הערה 348.

שיטות המפרשים ב'ולאדם לא מצא עזר כנגדו'

לעיל אמרנו שללא הריבוד, נראה שהנושא התחבירי של הפועל 'מצא' במשפט 'ולאדם לא מצא עזר כנגדו' (ב', כ₂) הוא האדם (כפי שאכן פירשו רוב המפרשים, כפי שהבאנו בהערה 329), ושזהות זו של הנושא התחבירי מתקבלת מן ההקשר של המשפט הקודם. על פי זה, התקשינו במילה 'ולאדם' (והסקנו שבמסגרת הריבוד צריך לסמוך את המשפט להקשר שבו ה' יוכל להשתמע כנושא התחבירי של המשפט). כאן נסקור את נסיונות המפרשים להתמודד עם הבעיה.

ראב"ע מפרש כאילו נאמר 'ולנפשו', כלומר: ולעצמו. והוא טוען 'כי כן מנהג לשון הקודש'. ובדומה ברד"ק. אולם הדוגמא שמביא ראב"ע, של שמואל ההולך ומונה את השופטים וכולל את עצמו בשמו 'שמואל' (שמואל א י"ב, יא), היא כמובן שונה מהמקרה שלנו, שהרי שָם שמואל הוא אומנם הדובר אבל לא הנושא התחבירי של המשפט. והדוגמאות הנוספות שמביא רד"ק אינן שונות מבחינה זו. אף בדברי הרמב"ן משמע שאינו מקבל פירוש זה.

הרמב"ן מפרש ש'אדם' במשפט זה אינו האיש אלא השֵם 'אדם', ומאריך לפרש שההתאמה המבוקשת עבור הזיווג היא התאמה של שמות. אולם מלבד זה שהרעיון נראה רחוק מפשוטו של מקרא, הרי מפירושו עולה שפירוש המילה 'כנגדו' בביטוי 'עזר כנגדו' כאן הוא: כנגד השֵם 'אדם' – בניגוד למילה 'כנגדו' בהופעתו הקודמת של ביטוי זה (בפסוק יח), שפירושה הוא: כנגד האדם עצמו. והבדל משמעות זה בין שני מופעי אותו הביטוי באותו הקשר לא מסתבר.

ריא"כ במצרף לכסף כאן מנסה לבטל את הצורך במציאת נושא תחבירי למשפט מחוצה לו בכלל, על ידי שמפרש את 'מצא' כמו 'נמצא', במובן 'קיים' או 'היה', כלומר, ולאדם לא היה עזר כנגדו. כך נושא הפועל 'מצא' אינו האדם, אלא 'עזר כנגדו' משמש כנושא ולא כמושא ישיר ('מצא' במשמעות זו היא פועל עומד, שאינו זוקק מושא).

אולם, קשה למצוא במקרא מקבילה לשימוש במילה 'מצא' במובן כזה. שימוש במילה 'מצא' כפועל עומד קיים בכל המקרא רק בבמדבר י"א, כב: 'הצאן ובקר ישחט להם ומצא להם, אם את כל דגי הים יאסף להם ומצא להם', והמשמעות שם היא 'הספיק', וזוהי משמעות שהיא קרובה מבחינה סמנטית למשמעות 'מצא' הראשונית יותר מאשר למשמעות 'היה קיים'. רק בצורת הסביל (נפעל) רווחת המילה 'נמצא' במובן 'קיים'.

ועוד, נראה ברור מהקשר הדברים, שכאן נכשל הניסיון למצוא עזר לאדם בין בעלי-החיים; בניגוד לזה, ריא"כ מסיק את המסקנה המתבקשת מפירושו: '...והיא הגדה בעצמה, אינה מיוחסת בעצם למה שקדם', כלומר, אין כאן תיאור כשל ניסיון כלל, אלא תיאור יצירת בעלי החיים איננו קשור לעניין העזר כנגדו. אולם, קשה מאוד להניח שלשון 'מציאה' כאן איננו מתייחס לניסיון זיהוי עזר המתואר בסמוך קודם לכן.

ולפי דבריו קשה גם, מדוע תיאור יצירת בעלי-החיים חוצץ בין תוכנית 'אעשה לו עזר כנגדו' לבין תיאור יצירת האישה, באופן המחייב חזרה על החיסרון 'ולאדם לא מצא (= לא היה קיים) עזר כנגדו'?

שיטות המפרשים בפסוק 'על כן יעזב איש...'

אחרי שיצר ה' את האישה והביאה אל האדם, שר האדם את שירת 'זאת הפעם...', ואז נאמר (ב', כד): 'על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד'.

לעיל הנחנו שה'כן', הסיבה שמחמתה יעזוב איש את אביו ואת אמו, הוא אופן עשיית האישה מצלע האדם. כן פירש ספורנו: 'על כן – מאחר שבזאת הראשונה כיון האל יתברך שתהיה דומה לאיש כפי האפשר עד שיצר אותה מגויתו, יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו' (אולם, ספציפיות התלות בדמיון ביניהם אינו מבוסס בפסוקים; בהמשך דבריו ספורנו מעניק נימה נורמטיבית למילה 'יעזב', וגם זה נראה רחוק מפשוטו של מקרא). וכן בגמרא (נדה לא:): 'שאלו תלמידיו את רבי דוסתאי ברבי ינאי: מפני מה איש מחזר על אשה ואין אשה מחזרת על איש? משל לאדם שאבד לו אבידה (רש"י קידושין ב: : 'אחת מצלעותיו') – מי מחזר על מי? בעל אבידה מחזיר על אבידתו'.

לעומת זאת, קשה לפרש שהמילים 'על כן' מוסבות לא על עצם יצירת האישה מצלע האדם המתוארת בפסוקים כא-כב אלא על התיאור בפי האדם של יצירת האישה 'עצם מעצמי ובשר מבשרי' (כג). מדוע יוסב הפסוק שלנו על התייחסות האדם אל בריאת האישה ולא על הבריאה עצמה? מדוע תבסס התורה את עזיבת האיש את הוריו עבור אשתו על האמירה של האדם הראשון ולא על עצם עובדת היות האישה נוצרת מצלע האדם?

הרמב"ן מפרש שהמילים 'על כן' מוסבות על שני הדברים יחד – גם על עובדת היות האישה נוצרת מצלע האדם וגם על האמירה של האדם – ושהפירוש הוא, שמכיוון שנבראה האישה מצלע האדם, ושאז ביטא האדם הראשון את דבקותו באשתו באמירת 'עצם מעצמי ובשר מבשרי', על כן אף כל איש מזרעו ידבק באשתו והיו לבשר אחד. אולם, בעוד הקשר בין אופן הבריאה לבין דבקות האיש באשתו הוא סיבתי, כלומר, אופן עשיית האישה מצלע האדם הוא הסיבה לכך שידבק האיש באשתו, הרי קשה להבין קשר סיבתי בין אמירת האדם 'זאת הפעם...' לבין דבקות האיש באשתו; הרעיון העולה מדברי הרמב"ן, שה' קבע את טבע בני אדם בהתאם למה שביטא אדם הראשון, הוא תמוה.

ניתן לחשוב (בניגוד לדעת הרמב"ן) שהפסוק שלנו מבטא קשר שאיננו סיבתי אלא אנלוגי, כלומר, כשם שהגיב האדם לאופן עשיית האישה בתחושת דבקות, כך ידבק האיש באשתו. אולם, לא קל להלום את המילים 'על כן' לקשר אנלוגי מעין זה; ועוד, כדי לפרש כך, נצטרך לפרש ש'על כן' מוסב על אמירת האדם בלבד, והקשר הסיבתי הישיר לעצם אופן עשיית האישה לא מובע בפסוק כלל – וזה לא נראה כלל.

משום בעייתיות זו, כנראה, רד"ק מפרש שכל הפסוק 'על כן... לבשר אחד' הוא המשך דברי האדם, העובר מהתייחסות ישירה לאישה לדבר על כל איש בעתיד: 'והנכון כי אדם אמרו' (רד"ק לפסוק כד; ובדומה פירש רס"ג בפירושו, עמוד 281, בפירוש ראשון). אולם, בפסוק כג (אמירת האדם) ניכר סגנון שירי (כמפורט בהערה 350); לעומת זאת פסוק כד ('על כן יעזב איש...'), הוא פרוזאי בסגנונו. דבר זה מקשה על האפשרות שפסוק כד הוא המשך דבריו של אדם. ועוד, הסיום המעגלי במלה 'זאת' מגדיר את פסוק כג כיחידה שלמה.

לכן נראה שצודק ספורנו בכך שאמירת 'על כן' היא אמירה עצמאית של התורה, המוסבת לפני פניה, לפסוק כב; כאמירה עצמאית כזו דומה הפסוק לאמירת התורה במקום אחר (י"א, ט) 'על כן קרא שמה בבל...'. וראה גם שד"ל כאן.

שיטות המפרשים בהשוואת האדם לאלוהים

בפירושנו לדעת טוב ורע, התבססנו (לעיל) על כך שדעת טוב ורע מתוארת כמאפיין אלוהי שבו האדם הוא 'כאלוהים'. כאמור שם, אפיון זה אומנם נאמר לראשונה בפי הנחש: 'ביום אכלכם ממנו... והייתם כאלהים ידעי טוב ורע' (ג', ה), אך הוא מקבל אישור בדברי ה' 'הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע' (כב). משמעות פשוטה זו, שדברי ה' אלה מאשרים את היות דעת טוב ורע מאפיין אלוהי, הטרידה מפרשים שונים שלפיכך ניסו לדחוק את משמעות הפסוק בדרכים שונות. כאן נסקור שיטות מפרשים אלה עם הקשיים שבהן.

אונקלוס מתרגם 'הא אדם הוה יחידאי בעלמא מניה למדע טב וביש', ועולה שהכינוי בסיומת 'ממנו' איננו למדברים (גוף ראשון רבים – כמו 'מאיתנו'), והמילה 'ממנו' אינה מצטרפת עם 'אחד', אלא הכינוי הוא לנסתר (גוף שלישי יחיד) והמילה מצטרפת עם 'לדעת'. לפי זה, 'ממנו ל...' יכול להתפרש בשני אופנים: אפשרות אחת היא שהכינוי ב'ממנו' מוסב על היות האדם אחד, ו'ממנו' מתפרשת במשמעות 'בעניין זה ש...', כפי שנראה שפירש רש"י, שכתב: 'ומה היא יחידתו – לדעת טוב ורע'.⁹⁹⁰ לחילופין, הכינוי ב'ממנו' יכול להיות מוסב על האדם, ו'ממנו' מתפרשת במשמעות 'מתוך עצמו', כלומר: האדם מעצמו הוא יודע טוב ורע בלא צורך בהוראה מבחוץ (רס"ג בפירושו, עמוד 298) או בלא כפייה מבחוץ (רמב"ם)⁹⁹¹.

לאור כיוון פרשני זה שלפיו 'ממנו' איננו מצטרף ל'אחד', אין אישור בדברי ה' לדברי הנחש, ולכן הדמיון לאלהים בדברי הנחש אינו צריך להיות אמיתי אלא יכול להתפרש כפיתוי שקרי. כך, רש"י מפרש (על פי בראשית רבה י"ט, ד) בדברי הנחש: 'כל אומן שונא את בני אומנותו, מן העץ אכל וברא את העולם; והייתם כאלהים – יוצרי עולמות' (ובבראשית רבה שם מכונה טיעון זה של הנחש 'דלטוריא על בוראו'; והשווה שם כ', א). ורד"ק (על ג', יז) מעלה את האפשרות שהנחש 'לא היה מבין ידיעת טוב ורע מה היא'. לעומת זאת, אונקלוס עצמו בכל זאת טרח לתרגם בדברי הנחש 'כרברבין', ואף הרמב"ם (מורה הנבוכים א', ב) אימץ תרגום זה, ורס"ג תרגם 'כמלאכים'. כנראה הם ראו צורך להצדיק את דברי הנחש למרות שפרשנותם בדברי ה' לכאורה מבטלת צורך זה.

מכל מקום לענייננו ברור שהפירוש הנ"ל בתחביר דברי ה' רחוק מן הפשט, כפי שציין ראב"ע. הפשט הברור הוא ש'כאחד ממנו' הוא 'כאחד מאלוהים'.

ספורנו דוחק את התחביר באופן אחר: 'הוא יודע טוב ורע עם היותו בצלמנו'. הוא מפרש, כנראה, את היחס שבין שני חלקי המשפט כניגוד. ואת דברי הנחש משמע שהוא רואה כמעוותים את משמעות 'טוב ורע' באופן שקרי. אולם, נראה ברור בפשט שפירוש דברי ה' הוא בכיוון דברי הנחש, ולכן צריך לפרש את דברי שניהם במשמעות מילולית דומה, אף שכמובן המשמעות ההקשרית הרחבה יותר יכולה להיות שונה.

בכיוון דומה לפירוש רס"ג הנ"ל 'כמלאכים' פירשו מפרשים נוספים בדברי הנחש ובדברי ה';⁹⁹² אולם, מלבד השאלה האם באמת פירוש כזה עולה בקנה אחד עם פשט 'כאלהים' ו'כאחד ממנו', הוא גם מצריך לפרש את דעת טוב ורע באופן שמתאים להיחשב מאפיין מלאכי – נשוב לזה בהמשך, ב'שיטות המפרשים בדעת טוב ורע'.

ראב"ע על ג', כב כפירוש אלטרנטיבי מציע שה' אמר שהאדם 'היה' כאלהים רק לפי מחשבתו. אולם, קשה לראות בסיס לזה בלשון הפסוק; וגם, לפי זה הצורך בהרחקת האדם מעץ החיים קשה יותר להבנה.

שיטות המפרשים בדעת טוב ורע

בניסיוננו להבין את משמעות דעת טוב ורע, הצגנו (לעיל) את הבעיה היסודית: אם דעת טוב ורע היא תוצאה סיבתית של האכילה מעץ הדעת בגין תכונה אינהרנטית של העץ, הרי, בשלב בסיפור שבו אכלו מהעץ, הידיעה שמסופר שנקנתה להם מתוארת רק כידיעת העירום והבושה ממנו: 'ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי עירמם הם, ויתפרו עלה תאנה ויעשו להם חגרת' (ג', ח). ואם כאמור האכילה מהעץ אמורה להקנות דעת טוב ורע, ותוצאת האכילה בפועל מתוארת כידיעת עירום ובושה ממנו – המסקנה המתבקשת תהיה שידיעת העירום עצמה היא דעת טוב ורע, ושבידיעת העירום נעשה האדם כאלוהים. אולם זה דבר שאין הדעת סובלת אותו, שהרי מה עניין העירום והבושה לאלוהים? בעיה זו נוספת על עצם שאלת משמעות היות דעת טוב ורע מאפיין אלוהי.

כאן נסקור את שיטות המפרשים בעניין דעת טוב ורע, והקשיים בהן.

יש מפרשים שפירשו את דעת טוב ורע באופן שהיא מהווה קטגוריה רחבה יותר שהבושה היא רק מקרה פרטי או דוגמא שלה.

כך, רס"ג בפירושו (עמודים 289-288) מפרש את דעת טוב ורע כקטגוריה כללית של ידיעות מסוימות שבכללן גם בושת העירום (לדעתו, קניית ידיעות אלה היא חיובית מצד עצמה, והחטא הוא רק ברכישתן באופן עצמאי ובאי-המתנה ללמוד אותן מאת ה'); אך הוא אינו מפרש כיצד קניית ידיעות אלה מצדיקות השוואה למלאכים, בהתאם לשיטתו (הובאה לעיל) שפירוש 'כאלהים' הוא 'כמלאכים'.

וכך, רש"י (על ב', כה) מפרש את דעת טוב ורע כידיעת 'דרך צניעות' שבכללה בושה, ידיעה הנובעת מיצר הרע שניתן באדם כשאכל. צריך עיון כיצד פירושו זה לדעת טוב ורע יכול להתיישב עם פירושו ל'והייתם כאלהים' בדברי הנחש (ראה לעיל).

ועל פירושי שניהם יש לשאול, כיוון שדעת טוב ורע היא קטגוריה רחבה יותר מבושה, והאכילה מהעץ מקנה את כל הקטגוריה, מדוע התורה כוללת בתיאור פקיחת עיני האדם ואשתו בפועל רק את הבושה ולא כותבת משהו כמו: 'ותפקחנה עיני שניהם וידעו טוב ורע וכי ערומים הם'?

בניגוד לכיוון זה, מפרשים אחרים ביססו את פירושיהם לדעת טוב ורע על הזיקה המתבקשת מן הפסוקים בין דעת טוב ורע לבין בושת העירום.

כך, ראב"ע (על ג' ו) ומפרשים נוספים (רד"ק על ג', יז; 'מפרשים' המובאים ברמב"ן על ב', ט) מפרשים שהאכילה מהעץ הקנתה תאווה מינית. פירוש זה יכול להתבסס גם על הפסוק בדברים (א', לט) 'וטפכם... ובניכם אשר לא ידעו היום טוב ורע...' ועל דברי ברזלי לדוד (שמואל ב י"ט, לו) 'בן שמנים שנה אנכי היום, האדע בין טוב לרע, אם יטעם עבדך את אשר אכל ואת אשר אשתה, אם אשמע עוד בקול שׁרים ושׁרות...', ומתיישב היטב עם תוצאת חידוש הבושה מעירום.

אולם, גם לדרך זו לא ברור כיצד לכלכל את ההשוואה 'כאלהים', כפי פירוש 'כמלאכים' או כפי פירוש אחר (ראב"ע איננו מתייחס לנקודה זו; רד"ק שם נדחק בזה; הרמב"ן דוחה את פירוש ה'מפרשים' בדיוק בגלל נקודה זו). ועוד, ההנחה שתאווה מינית התחדשה רק עם האכילה אינה מתיישבת בקלות עם מה שמשתמע מהמופיע בעקבות יצירת האישה, ששר האדם (ב', כג) 'זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי...', ומלשון הסיפור עצמו (כד) 'על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו לבשר אחד', שנראה כמשקפים הליכת איש אחרי אישה באופן המוכר מן המציאות, כהסבר אטיולוגי לדבקות זו (ראה גם: 'סיפור גן עדן בביקורת המקרא ', סעיף ה).

הרמב"ם במורה הנבוכים (א', ב) מפרש את דעת טוב ורע כאן כהידרדרות השיפוט המעשי מקטגוריות רציונליות-אובייקטיביות ('מושכלות', שמשמעותן בהקשר המעשי – קביעת התנהגות נדרשת לפי ידיעת רצון ה') לקטגוריות חברתיות ואסתטיות ('מפורסמות').⁹⁹³ גם פירוש זה בנוי על הזיקה המתבקשת בין דעת טוב ורע לבין בושת העירום, כפי שהרמב"ם שם מסביר, וכיוון שהפירוש איננו מכחיש קיום קודֵם של התאווה המינית, הוא מתיישב גם עם מה שמסופר בהקשר יצירת האישה.

אולם, כפירוש פשט בביטוי 'דעת טוב ורע' קשה לבסס בלשון מקרא את הבחנת הרמב"ם בין 'טוב ורע' לבין 'אמת ושקר'. ועוד, פירוש זה מתבסס על פירוש 'כאלהים' במובן 'מנהיגים' בתוספת הקישור של ה'מפורסמות' עם הפוליטיקה במובנה האריסטוטלי (קישור שאינו מפורש בדברי הרמב"ם, אבל מתבקש מרצף דבריו בפרק; וראה גם הגדרתו ל'טוב' במורה הנבוכים ג', יג), וגם זה נראה לא מבוסס בפשט.

הרמב"ן מפרש שדעת טוב ורע איננה באופן ספציפי התאווה המינית, אלא באופן כללי ויסודי יותר כל רצון ובחירה, ובכללם גם התאווה המינית.

בדומה למה ששאלנו על רש"י ורס"ג, לא ברור לדעת הרמב"ן מדוע התורה לא הזכירה את הקטגוריה הכללית של דעת טוב ורע בתיאור פקיחת עיני האדם ואשתו. עוד קשה להבין בדעת הרמב"ן כיצד חטא האדם ללא רצון ובחירה (השווה דברי הרמב"ן עצמו על ג', כב בעניין הרחקת האדם מעץ החיים: 'והנה עתה שהיתה לו בחירה שמר העץ הזה ממנו כי מתחילה לא היה עושה אלא מה שיצוה'!). כמו כן, תיאור תאוות האישה לפרי עץ הדעת (ג', ו) לא נראה מתאים לתיאור הרמב"ן את האדם שלפני החטא (ראה כיצד מפרש הרמב"ן את ג', ו). וגם לדרך הרמב"ן, עוד יותר מאשר לדרך ראב"ע, קשה ליישב את הפסוקים בהקשר יצירת האישה שמהם נראה שכבר אז התקיימו תחושות אהבת איש לאישה והגורמים המוכרים להליכת איש אחרי אישה.

יש וריאציות פרשניות נוספות במפרשים, אבל הקושי היסודי בכולם הוא הצורך לפרש את דעת טוב ורע באופן שיתיישב גם עם פשט לשון הביטוי, גם עם הדמיון לאלוהים, וגם עם יתר פרטי הסיפור כפשוטם.⁹⁹⁴

ביאור כמעט זהה לביאורנו ל'והייתם כאלהים ידעי טוב ורע' מופיע בפירוש אברבנאל בשם 'חכמי הנוצרים', בסוף התרת השאלה הכ"ז: 'וחכמי הנוצרים פירשו והייתם כאלהים יודעי טוב ורע – בלתי נכנעים למצווה מה, כי אם אתם תדעו מה הטוב ותעשוהו ומה הרע ותרחיקוהו מבלי שתצטרכו לציווי כלל, כי תדמו לאלוה העולם שאינו עלול ולא מצוּוה מאלוה אחר כי הוא יודע הטוב והרע בהחלט ועושה כרצונו ולא במצוות אחר. אבל לא אמר שיהיו אלהים ממש'.

אולם, לדבריהם 'אלהים' מתפרש כמתייחס לה', בעוד באמת נראה שהשימוש התחבירי בצורת רבים ('יודעי') מלמד שהכוונה למאפיין אלוהי כללי יותר, כפי שהסברנו. אברבנאל עצמו איננו מאמץ את פירושם אלא מבאר בכיוונים אחרים, אך גם איננו מקשה עליו ולא דוחה אותו בפירוש.

רש"ר הירש מפרש את 'לדעת טוב ורע' בדברי ה' בכיוון דברינו. אבל את 'כאחד ממנו' שם מפרש כהשוואה למלאכים (לא ברור כיצד מלאכים הם דוגמא לידיעה עצמית של טוב ורע); ועל התיאור הראשוני של 'עץ הדעת טוב ורע' מפרש דעת זו כשיפוט חושי דווקא.⁹⁹⁵

פירוש תשוקה

לעיל הנחנו שהמשפט (ג', טז) 'ואל אישך תשוקתך' מקביל עניינית ל'והוא ימשל בך' ואיננו מחדש תוכן נוסף עליו; בדומה, לעיל הנחנו שהמשפט (ד', ז) 'ואליך תשוקתו' מקביל ל'ואתה תמשל בו' ואיננו מחדש עליו תוכן נוסף. הנחה כפולה זו תלויה בפירוש המילה 'תשוקה' בלשון מקרא.

מלבד בשני פסוקים אלה, מילה זו מופיעה רק בשיר השירים ז', יא: 'אני לדודי ועלי תשוקתו'. הקושי הוא במציאת משמעות מתאימה לשני ההקשרים כאחד.

רש"י, רד"ק, והרמב"ן פירשו כפי משמעות המילה בלשון חז"ל ובלשוננו, המתאימה למופע בשיר השירים: משיכה שבין איש לאישה. ועל פי זה פירשו אצל קין שהפסוק משתמש במשיכה כזו כמטפורה ליצר (ה'חטאת'), לומר שהיצר כביכול משתוקק להכשיל (רש"י ורד"ק), או דבק ומתמיד באדם (רמב"ן). אצל האישה פירש רש"י שתשוקת האישה לאיש היא ההקשר שעושה את ממשלת האיש עליה לקללה ('ואל אישך תשוקתך – לתשמיש, ואעפ"כ אין לך מצח לתובעו בפה אלא הוא ימשול בך'); רד"ק והרמב"ן מפרשים שהתשוקה מהווה קללה בגלל הקשר צער הלידה (בצירוף עם ממשלת האיש, לרמב"ן). אולם, מלבד מידות הדוחק בעצם הפירושים, יש דוחק גם בעובדה שהם נאלצים לפרש את הפסוק אצלנו במשמעות שונה מהפסוק אצל קין חרף ההקבלה הלשונית הברורה בין שני הפסוקים.

בכיוון אחר, רס"ג וראב"ע לא פירשו את הפסוקים בבראשית על פי משמעות המילה בשיר השירים אלא להיפך, פירשו על פי ההקבלות בין שני חלקי כל אחד משני הפסוקים בבראשית את 'תשוקה' במשמעות משמעת, כלומר, אצל האישה – אַת נשמעת לאישך והוא ימשול בך; אצל קין – יצר החטא נשמע לך ואתה תמשול בו. וכן עולה בבראשית רבה כ"ג, ו בסופו. אולם, העיר הרמב"ן על ראב"ע, שקשה למצוא בסיס לשוני למשמעות זו; והפסוק בשיר השירים מתפרש לפי זה כאומרת הרעיה שהדוד ממושמע לה, וזה לא נראה מתאים להקשר.

ריא"כ באדני כסף ליואל ב', כד מעיר ששורש 'שוק' בצורות שמות העצם היסודיות 'שוֹק' ו'שוּק' משמש במשמעויות הקשורות להליכה (איבר ההליכה, ומקום הילוך רבים). ריא"כ מקבל את פירוש 'תשוקה' במשמעות משיכה שבין איש לאישה, ומציע לפרש את התפתחותה הסמנטית כהפשטה של הליכה (ומחבר לזה גם את שורש 'שקק'); אולם כפי שאמרנו, קשה ליישב משמעות זו של המילה בפסוקים בבראשית.

לכן נראה לאמץ את הצעת ריא"כ למשמעות השורש היסודית כקשורה להליכה, אבל את המילה 'תשוקה' לפרש כהליכה מיידית וכאילו בלתי רצונית, שיכולה לבטא דברים שונים על פי ההקשר: היענות של מי שסר למשמעת הזולת, או הימשכות אל הזולת.

בשיר השירים מדובר דווקא במשיכה המתבטאת ברדיפה והתלוות, כפי שנראה ברצף הפסוקים: 'אני לדודי ועלי תשוקתו, לכה דודי נצא השדה נלינה בכפרים'; בבראשית מדובר במשמעת. לפי פירוש זה, משמעות הפסוקים אצל האישה ואצל קין עולה בכיוון פירוש רס"ג וראב"ע, אף על פי שפירוש המילה שונה.